RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p. 19-35)



Lois alimentaires et pureté corporelle dans le Lévitique.
L'approche de Mary Douglas et sa réception par Jacob Milgrom

 

Jean Duhaime[1]

[Résumé / Abstract]

 

Dans le premier tome de son commentaire du Lévitique, Jacob Milgrom (1991) s'est particulièrement attardé aux théories de l'anthropologue Mary Douglas sur les lois alimentaires (Lévitique 11) et sur les règles concernant la pureté corporelle (Lévitique 12-15). Je me propose ici de faire le point sur ces théories de Douglas et sur leur réception par Milgrom, qui leur apporte des correctifs essentiels. Je résume d'abord les vues que Douglas a exprimées principalement dans quelques passages de De la souillure (Douglas, 1971), puis complétées et corrigées par deux articles subséquents, «Deciphering a Meal» (Douglas, 1972a) et «Self-Evidence» (Douglas, 1972b). Je présente ensuite le point de vue de Milgrom. Je signale en conclusion deux interventions récentes de Douglas (1993a; 1996) qui annoncent de nouveaux développements sur le sujet.

 

Mary Douglas et les interdits du Lévitique

Le corps, miroir de la société

Dans la foulée des travaux de Mauss sur «Les techniques du corps» (1993 [1950]) et de ceux de Lévi-Strauss sur le symbolisme (1970), Douglas (1971) affirme que le corps est un miroir de la société, de ses contours, de sa structure et de son fonctionnement: «Le corps humain, plus directement que celui de l'animal, est matière à symbolisme. C'est le modèle par excellence de tout système fini. Ses limites peuvent représenter les frontières menacées ou précaires. Comme le corps a une structure complexe, les fonctions de, et les relations entre, ses différentes parties peuvent servir de symboles à d'autres structures complexes. [...] Le corps est un symbole de la société...» (p. 131).

Par ailleurs, l'être humain cherche la consonnance entre les divers niveaux de son expérience, et par conséquent, entre ses divers moyens d'expression. C'est pourquoi le système social, qui exerce un contrôle sur les individus, exerce également «une contrainte sur la manière dont le corps physique est perçu» (p. 65) et «pose des limites à l'usage du corps comme médium» (p. 67). Selon Douglas, le corps est non seulement forgé par la société, mais il «est toujours traité comme une image de la société, de telle sorte qu'il ne peut y avoir une manière naturelle de considérer le corps qui n'implique en même temps une dimension sociale» (p. 70).

 

Corps et pollution

Cette perspective permet de comprendre tout un ensemble de prescriptions visant à protéger le corps de la souillure. Presque toutes les cultures ont élaboré des règles complexes pour éviter toutes sortes de formes de pollution. Douglas cherche à comprendre la valeur symbolique de ces règles en les situant dans «la structure totale des classifications de la culture en question» (p. 21). Mais auparavant, elle nous invite à «réexaminer scrupuleusement nos propres notions de saleté» (p. 54). Dans les cultures européennes, l'attitude par rapport à la saleté est commandée surtout par un souci d'hygiène et repose sur la connaissance des organismes pathogènes (acquise au cours du 19e siècle). Dépouillée de ces deux éléments, la notion de saleté se réduit à une définition simple: «c'est quelque chose qui n'est pas à sa place» (p. 55), qui bouleverse un ordre de relations données. «La saleté est le sous-produit d'une organisation et d'une classification de la matière, dans la mesure où toute mise en ordre entraîne le rejet d'éléments non appropriés» (p. 55).

 

Les lois alimentaires du Lévitique

Le chapitre 11 du Lévitique dresse une liste des animaux dont la consommation est permise aux Israélites (voir le texte en annexe). Cette énumération, tout comme le passage parallèle du Deutéronome (chapitre 14) constituent encore, au moment où Douglas s'y intéresse, «une vieille et vénérable énigme qui déconcerte... les spécialistes de la Bible» (p. 61). Douglas estime que son approche symbolique est en mesure de résoudre cette énigme.

Constatant que ces injonctions sont associées au commandement d'être saints (Lévitique 11, 44-45), Douglas postule «une opposition entre la sainteté et l'abomination» (p. 69). Or la sainteté, qui connote la séparation, est l'attribut du Dieu d'Israël, dispensateur de toute bénédiction, dans un monde correctement organisé: «Au moyen de la bénédiction, l'oeuvre de Dieu consiste essentiellement à créer l'ordre grâce auquel prospèrent les affaires humaines» (p. 69).

Le concept biblique de sainteté implique l'idée de totalité, de plénitude, d'intégrité. Ainsi, tout animal offert au sanctuaire doit être dans un état d'intégrité parfaite; les prêtres doivent également être sans tare, et l'accès au Temple est interdit à toute personne qui serait en état de souillure. En définitive, «être saint, c'est distinguer soigneusement les différentes catégories de la création, c'est élaborer des définitions justes, c'est être capable de discrimination et d'ordre» (p. 73). Les prescriptions sur le pur et l'impur dans le domaine alimentaire sont un des multiples champs d'application de cette conception générale de la sainteté comprise comme «l'unité, l'intégrité, la perfection de l'individu et de ses semblables» (p. 73).

Douglas passe alors en revue les principales catégories d'animaux purs et impurs énumérées dans le chapitre 11 du Lévitique. Le peuple d'Israël est un peuple de pasteur qui considère le bétail comme participant de l'ordre de la création et de la bénédiction divine. Cet ordre ainsi que la bénédiction qui en dépend, se doivent d'être maintenus par l'interdiction de tout ce qui est hybride. Les animaux domestiques, «la viande par excellence d'un peuple pasteur», ont en commun deux caractéristiques: ce sont tout à la fois des ruminants et des ongulés au pied fourchu. Par analogie, la consommation du gibier n'est permise que dans la mesure où il présente les deux mêmes caractéristiques. Les animaux qui n'en possèdent qu'une sont exclus; tel est le cas pour le chameau, le daman, le lièvre et le porc (Lévitique 11, 2-7).

Après avoir statué sur ces cas-frontières par rapport au bétail, le texte biblique s'arrête à trois catégories d'animaux répartis selon leur habitat aquatique, aérien, ou terrestre. Cette distinction de trois espaces se trouve également dans le récit de la création de la Genèse (Genèse 1, 1-2, 4); elle détermine trois classes d'animaux ayant chacun un mode de locomotion adapté à son environnement. Seraient considérés comme purs, selon Douglas, «les animaux qui sont entièrement conformes à leur classe. Les espèces impures sont celles qui sont des membres imparfaits de leur classe, ou dont la classe défie le schéma général de l'univers» (p. 74). On considère donc comme impur «tout ce qui vit dans l'eau sans nageoires ni écailles» (Lévitique 11, 10-12), «les créatures à quatre pattes qui volent» (Lévitique 11, 20-26) et les animaux terrestres «qui se traînent, rampent ou grouillent sur la terre» au lieu de sauter ou de marcher (Lévitique 11, 41-44).

Loin d'être des prescriptions abitraires ou de purs symboles des vices et vertus, ces règles du Lévitique apparaissent donc, en définitive, comme un rappel perpétuel, de la sainteté de Dieu, un rappel d'autant plus puissant qu'il est inscrit dans une des pratiques corporelles les plus élémentaires et les plus constantes, celle de la nourriture: «Les prescriptions alimentaires auraient été comme des signes qui, à chaque tournant, inspiraient la méditation sur l'unicité, la pureté et la plénitude de Dieu. Ces règles d'évitement permettaient aux hommes d'exprimer matériellement la sainteté à chaque rencontre avec le règne animal et à chaque repas. L'observance des prescriptions alimentaires serait donc une partie signifiante du grand acte liturgique qu'était la reconnaissance de Dieu et son adoration - acte qui culminait dans le sacrifice au Temple» (p. 76).

 

Les déchets corporels

Si la nourriture peut constituer une source de pollution et doit être rigoureusement contrôlée, il en va de même des déchets corporels. Les sécrétions et excrétions humaines relèvent de fonctions physiologiques naturelles; il ne s'agit donc pas de les interdire mais plutôt «de fournir des frontières qui permettent de les contrôler et de s'en purifier» (Preston, 1987, p. 92).

Douglas aborde cette question dans le chapitre 7 de De la souillure, qui concerne le problème des «frontières extérieures» (1971, p. 130-143). Les déchets corporels sont souvent considérés comme symboles de pouvoir et de danger. Cela tient, selon Douglas, au statut frontalier et marginal de ces déchets par rapport à l'organisme: «Toutes les marges sont dangereuses... Il est logique que les orifices du corps symbolisent les points les plus vulnérables. La matière issue de ces orifices est de toute évidence marginale.» (p. 137). Les données d'une culture sur la pollution corporelle seraient le reflet des dangers dont elle se sent menacée: «Chaque culture a ses risques et ses problèmes spécifiques. Elle attribue un pouvoir à telle ou telle marge du corps, selon la situation dont le corps est le miroir...» (p. 137).

Cela explique l'attitude des Israélites: «En général, quand les rites traduisent une anxiété à l'égard des orifices corporels, la contrepartie sociologique de cette anxiété est le souci de défendre l'unité politique et culturelle d'un groupe minoritaire. Tout au long de leur histoire, les Israélites furent minoritaires et firent l'objet de vives pressions. Selon leurs croyances, toutes les sécrétions corporelles étaient sources de pollution - sang, pus, sperme, etc. Leur souci d'intégrité, d'unité, de pureté du corps reflète très exactement les craintes qu'ils éprouvaient à l'endroit de leur corps politique» (p. 139).

Douglas assimile ici le sang aux autres sécrétions humaines. Il s'agit donc d'une «saleté corporelle», et on comprend que le flux menstruel ou tout autre écoulement de sang soit considéré comme une source de pollution. Mais les Israélites utilisent aussi le sang dans un cadre sacrificiel. Pour rendre compte de cette contradiction apparente, Douglas explique que le rite inverserait, en quelque sorte, le danger que représente le sang, pour le transformer en force de vie (p. 136).

 

Douglas repensée... par Douglas

Suite à quelques critiques, formulées notamment par R. Bulmer (1967) et S. J. Tambiah (1969), Douglas (1972a; 1972b) elle-même a repensé son interprétation des règles concernant l'alimentation et la pureté corporelle en Israël. Ses réflexions constituent un prolongement indispensable à sa première étude.

Les recherches de Bulmer sur les Karam de Nouvelle-Guinée et de Tambiah sur la société traditionnelle en Thaïlande démontrent que chacune de ces sociétés tend à projeter dans le domaine alimentaire (la table) des catégories analogues à celles qu'elle utilise pour déterminer quel type de personne on peut épouser (le lit). Le système de classification de Lévitique 11 comporte une analogie semblable, mais elle s'établit plutôt entre la table et l'autel.

Pour interpréter adéquatement cette analogie, Douglas considère, en plus du classement des animaux, les deux autres éléments essentiels de la réglementation alimentaire israélite: l'obligation, avant de consommer un animal, de le drainer de son sang (Lévitique 17, 10) et la séparation du lait et la viande (Exode 23, 19; 34, 26; Deutéronome 14, 21).

S'agissant du classement des animaux, elle raffine l'analyse précédente en examinant plus étroitement l'analogie entre la table et l'autel. Les animaux sont classés non seulement selon la sphère à laquelle ils appartiennent, mais aussi selon leur degré de sainteté: certains des animaux purs, dignes de la table, sont sélectionnés pour l'autel: ce sont, parmi les animaux purs de la sphère aérienne, la tourterelle et le pigeon (Lévitique 5, 7-8), ou le passereau (Lévitique 14: 49-53). Parmi les animaux de la sphère terrestre, sont considérés comme purs les ruminants au sabot fourchu, dont le bétail domestique constitue un sous-groupe, duquel les premiers-nés sont offerts aux prêtres (Exode 12, 2)[2].

Les espèces considérées comme anormales, «ne sont adéquates ni pour la table ni pour l'autel» (1972a, p. 74). Cette particularité s'explique quand on observe les règles de classification qui président à la répartition des humains. Les Israélites se perçoivent comme séparés du reste de l'humanité et liés à leur Dieu par une alliance dont certaines exigences, comme l'offrande des premiers-nés et le repos sabbatique, s'appliquent indistinctement aux hommes et aux animaux. Selon Douglas (p. 75), «les Israélites sont ainsi aux autres humains ce que leurs troupeaux sont aux autres quadrupèdes». Parmi les Israélites, les Lévites, représentant les premiers-nés (Nombres 3, 12.40), sont consacrés au service de l'autel et soumis à des exigences rigoureuses de pureté et d'intégrité (Lévitique 21).

Douglas estime que ce souci de séparation et d'intégrité, étroitement associé au temple et à l'alliance d'Israël avec son Dieu, renvoie «aux frontières territoriales de la Terre Promise, difficilement conquises et difficiles à préserver» (p. 77), au sein desquelles vit «une petite entité politique, un peuple entouré d'ennemis puissants et rapaces» (1972b, p. 305). Ces observations confirment l'hypothèse de Durkheim, selon laquelle les systèmes de classification ont leur origine dans la société (Douglas, 1972b, p. 312).

L'interdit du sang renforce l'analogie entre la table et l'autel. En drainant le sang d'un animal avant d'en consommer la chair, on accomplit «un geste rituel qui évoque le sacrifice sanglant offert sur l'autel. La chair est ainsi transformée: d'un être vivant, elle devient un item comestible» (1972a, p. 78).

L'interdiction de mélanger la viande et les laitages, dans sa formulation biblique la plus simple, exprime à sa manière la valeur qu'on attache aux fonctions procréatrices, indispensables à la survie de la nation: «Cette troisième règle témoigne du respect dont on entoure la mère hébraïque et l'unité initiale qui existe entre elle et sa progéniture» (p. 78).

Somme toute, pense Douglas, le souci principal que reflètent les prescriptions alimentaires d'Israël est de maintenir son intégrité territoriale. Ces règles alimentaires se seraient maintenues jusqu'à aujourd'hui parce que les dangers qui pesaient sur l'identité de ce peuple ne sont jamais totalement disparus: «Il semblerait qu'à chaque fois qu'un peuple est conscient d'un empiètement ou d'un danger, les règles diététiques contrôlant ce qui pénètre à l'intérieur du corps constituent une vive analogie des catégories de son corpus culturel qui sont menacées» (p. 79).

 

La réception des théories de Douglas par Milgrom

Les théories de M. Douglas, dans leurs deux versions, ont suscité un vif intérêt aussi bien chez les anthropologues (Bulmer, 1967; Meigh, 1978; Tambiah, 1969) que chez les biblistes (Carrol, 1985; Firmage, 1990). La révision la plus importante des théories de Douglas est celle de J. Milgrom (1991)[3]. Je la présente succintement.

 

La théologie sacerdotale dans le Lévitique

Dans son commentaire du Lévitique, Milgrom adopte délibérément un point de vue de critique de la rédaction: il distingue dans ce livre deux sources sacerdotales différentes. Le niveau le plus ancien se retrouve principalement dans les chapitres 1-16, à quelques exceptions près. C'est à ce niveau qu'il faut rattacher les interdits alimentaires du chapitre 11 et les règles sur la pureté corporelle des chapitres 12-15. Le groupe sacerdotal qui rédige ces chapitres au plus tard au cours des années 750 avant notre ère, peut être décrit comme «un cercle élitiste et fermé, isolé du peuple, hostile à la religion populaire, préoccupé essentiellement de la sainteté du sanctuaire et obsédé par la crainte de sa pollution» (p. 16). Ses traditions pourraient avoir leur origine au sanctuaire de Silo d'où elles auraient été importées à Jérusalem avant le règne d'Ezéchias (716-687 av. notre ère. Voir p. 34).

La théologie de ce groupe sacerdotal se démarque nettement de celles des religions environnantes. La théologie sacerdotale israélite affirme l'existence d'un seul Dieu; vénéré au sanctuaire, il pourrait en être chassé non par des démons, mais par la pollution résultant de fautes morales ou rituelles. La notion d'impureté se voit ainsi réduite: «En Israël, l'impureté est inoffensive (harmless). Elle ne conserve son pouvoir qu'envers le sacré. Les laïcs - mais non les prêtres - peuvent contracter une impureté impunément; toutefois, ils ne doivent pas tarder à se purifier, de peur que leur impureté n'atteigne le sanctuaire» (p. 43). Les prêtres auraient ainsi ramené la notion d'impureté à une force dynamique et non démoniaque, dont la zone d'influence a été progressivement restreinte (p. 43-45). Dans cette théologie, le concept d'impureté s'articule autour des notions de vie et de mort. La sainteté de Dieu est synonyme de puissance. Les rédacteurs sacerdotaux «enseignent... que la sainteté divine est une puissance de vie qui ne devient mortelle que si on s'en approche de manière illicite» (p. 45). Puisque la sainteté est assimilée à une force de vie, l'impureté, son antonyme, se verra assimilée aux forces de mort. Cette logique serait sous-jacente à l'ensemble des interdictions concernant le pur et l'impur, aussi bien les restrictions alimentaires que les règles portant sur la pureté corporelle. Elles poursuivent toutes le même but, «dissocier l'impureté du monde démoniaque pour la réinterpréter comme un système symbolique rappelant à Israël l'impératif divin de rejeter la mort et de choisir la vie» (p. 47).

 

Les lois alimentaires

Animaux purs et impurs (Lévitique 11)

Pour rendre compte de la liste d'animaux prohibés en Lv 11, Milgrom se range clairement du côté de Douglas dont la théorie ne lui paraît cependant pas sans difficultés. Il note d'abord que l'exposé de Douglas comporte plusieurs erreurs de détails (1991, p. 721). À la définition que Douglas donne de la pollution, Milgrom préfère celle proposée par Meigh (1978, p. 311): «La pollution peut être définie comme 1) liée à des substances qui sont perçues comme en décomposition, les porteurs de telles substances ou leurs symboles, 2) dans les contextes où ces substances, leurs porteurs ou leurs symboles menacent d'envahir le corps d'une personne, 3) dans une situation où cet accès n'est pas désiré». Enfin, signale Milgrom (1991, p. 721), la théorie de Douglas «éclaire la classification des animaux qu'on trouve en Lévitique 11, mais ne l'explique pas».

Milgrom souscrit tout à fait à l'idée que «la classification animale reflète les valeurs de la société» (p. 721). Il y a bien une analogie entre le monde humain et le monde animal: chacun de ces deux mondes comporte trois divisions qui se correspondent et que Milgrom schématise sous forme de cercles concentriques (p. 722, fig. 13): 1) dans le cercle central, on trouve de part et d'autre ce qui est le plus saint, les prêtres et les animaux sacrificiels; 2) dans les cercles intermédiaires, sont localisés Israël, peuple choisi par Dieu, et les animaux dont la consommation lui est permise; 3) le cercle extérieur est occupé par l'ensemble de l'humanité, à laquelle correspond l'ensemble du monde animal. Ces catégories se recoupent parfaitement deux à deux, tout comme l'espace que chacune occupe: toute la terre pour l'humanité et l'ensemble du monde animal, le pays pour Israël (et le résident étranger, soumis à des restrictions analogues), le sanctuaire pour le prêtre (p. 723, fig. 14). Ainsi, le système alimentaire de Lévitique 11 constitue «une réflexion et un renforcement de l'élection d'Israël» (p. 725). Douglas a bien mis en évidence, selon Milgrom, «les liens intimes entre la taxonomie animale d'Israël et certains aspects de son système de valeur, en particulier l'exigence de se séparer des nations en s'abstenant de leur nourriture et de leurs femmes, et de se séparer pour Dieu, en observant ses commandements sur la voie de la sainteté» (p. 726). Elle a également bien vu que l'un des critères pour identifier une espèce pure est la congruence entre son mode de locomotion et son environnement[4]. Milgrom discute cependant plusieurs points de détails, notamment en ce qui concerne les quadrupèdes (p. 726-728) et spécialement le porc, à propos duquel il a lui-même quelques hésitations[5].

 

Le sang

L'interdit du sang est la première question que Milgrom aborde lorsqu'il traite des fondements éthiques du système alimentaire du Lévitique (p. 704-713). La Bible identifie le sang à la vie, qui n'appartient qu'à Dieu. En autorisant l'être humain à consommer la chair des animaux, Dieu ne lui permet pas de «prendre leur vie». Douglas a déjà noté ce point, mais elle entretient la confusion en associant le sang à l'impureté; elle doit imaginer une inversion rituelle pour expliquer l'usage cultuel du sang (1971, p. 136).

Milgrom maintient fermement que le sang est d'abord associé à la vie et que c'est précisément cela qui explique sa valeur rituelle: «L'impureté est le domaine de la mort. Seulement son antonyme, la vie, peut être son antidote. Le sang, donc, en tant que vie, est ce qui purifie le sanctuaire» (1991, p. 711-712). Mais, parce qu'il représente la vie, le sang, est inviolable: «Le sang humain ne doit jamais être répandu, celui de l'animal ne doit jamais être consommé... L'humanité a la permission de se nourrir, mais pas de prendre la vie. Le sang, symbole de vie, doit donc être drainé, retourné à l'univers, à Dieu» (p. 713). En outre, l'animal, abattu rituellement, a la gorge tranchée d'un seul trait avec une lame bien affûtée: cette technique humanitaire l'empêche de souffrir en le drainant immédiatement de son sang; on souligne ainsi le respect de la vie qui motive ce geste (p. 713-718). Il ne s'agit donc pas ici de saleté, mais d'un nouveau rappel du lien étroit unissant la vie à Dieu.

 

Viandes et laitages

Douglas (1972a, p. 78) n'explique pas non plus comment l'interdiction de «faire cuire un chevreau dans le lait de sa mère» s'intègre dans sa théorie générale sur la souillure. Milgrom met cet interdit en rapport avec l'opposition binaire vie-mort autour de laquelle la théologie sacerdotale a organisé le concept d'impureté. Les recherches iconographiques d'O. Keel (1980) démontrent que le motif de la femelle nourrissant son petit est extrêmement répandu dans le Proche-Orient ancien. Il n'est pas rare qu'une divinité se profile sous les traits de la femelle, ce qui donne au motif une dimension cosmique. Intégré au monothéisme israélite, ce motif se serait traduit dans l'interdiction de cuire un petit dans le lait de sa mère, geste qui contredirait l'instinct nourricier dont sont dotés tous les êtres vivants. Abondant dans le même sens, Milgrom (1991, p. 741) explique que «le lait de la mère, l'aliment qui entretient la vie de son petit, ne doit jamais être associé à sa mort».

 

Autres règles de pureté corporelle

Suite à la liste des animaux purs et impurs (chapitre 11), les chapitres 12-15 du Lévitique comportent des règles de purification ayant trait à l'accouchement (chapitre 12), à la lèpre (chapitres 13-14) et à l'activité sexuelle (chapitre 15); l'ensemble se termine par la description du jour du Grand Pardon (chapitre 16). Commentant ces chapitres, Milgrom entre à nouveau en dialogue avec Douglas à quelques reprises.

Selon Douglas, en Israël, «toutes les sécrétions corporelles... étaient source de pollution» ce qui témoigne des craintes que ce peuple minoritaire éprouvait à l'endroit de son corps politique (1971, p. 139). Milgrom n'est pas de cet avis. Il note d'abord que l'intégrité physique à laquelle Douglas attache tant d'importance n'est pas requise de tous en Israël: «La perfection physique n'est requise que pour les bêtes à sacrifier et pour les prêtres, non pour les animaux comestibles ou pour les laïcs, même lorsque ces derniers pénètrent dans l'enceinte du sanctuaire» (Milgrom, 1991, p. 766). De plus, en Israël, ce ne sont pas toutes les sécrétions ou excrétions corporelles qui font l'objet d'un tabou, mais seulement celles qui ont trait aux forces de vie et de mort: «Seul au milieu des nations, Israël a restreint l'impureté exclusivement à ces conditions physiques qui impliquaient les pertes de sang vaginal et de semence, les forces de vie, et à la lèpre, qui manifeste visuellement l'approche de la mort... Aucun autre orifice ni aucune autre excrétion n'était entourée de tabou, contrairement au statut impur qu'ils avaient chez les contemporains d'Israël» (1991, p. 767).

En Israël, les tabous entourant les déchets corporels sont donc réduits exclusivement à ces éléments qui symbolisent la vie et la mort. Si l'on ajoute à cela le fait que le contact avec une carcasse d'animal ou avec un cadavre est aussi source d'impureté (Lévitique 11, 39-40; Nombres 19, 11-22), le tableau est complet et cohérent. On retrouve en effet encore ici l'axe fondamental vie-mort qui préside à la logique du pur et de l'impur dans la tradition sacerdotale.

 

*

 

Le travail de Mary Douglas sur la souillure constitue un apport extrêmement important à la compréhension des règles entourant la pureté corporelle en Israël. Elle a en effet démontré sans équivoque que le corps humain est parfaitement apte à symboliser le corps social, en Israël comme ailleurs. Malgré les imprécisions relevées par ses critiques, elle a éclairé de façon décisive la taxonomie des animaux purs et impurs du chapitre 11 du Lévitique. Douglas traite les autres questions entourant la pureté corporelle de façon plus superficielle; plusieurs de ses informations sont inexactes et ses conclusions par conséquent beaucoup moins crédibles.

Travaillant l'exégèse du Lévitique depuis de nombreuses années, tout en suivant avec attention les recherches anthropologiques pertinentes, Milgrom était en mesure de reprendre les études de Douglas et de leur apporter des correctifs importants. Il situe la problématique dans la perspective d'ensemble de la théologie du groupe sacerdotal responsable de la rédaction de l'essentiel des chapitres 1-16 du Lévitique. Il fait clairement ressortir l'axe majeur vie-mort qui sous-tend le système du pur et de l'impur en Israël, aussi bien pour ce qui concerne les prescriptions alimentaires que les autres règles de pureté corporelle. Il confirme et consolide la correspondance, déjà entrevue par Douglas, entre les représentations qu'Israël se donne de la répartition de l'espace, des humains, et des animaux. Il montre comment l'histoire, la situation politique concrète et la structure sociale d'Israël sont intimement liées à sa vision d'un Dieu saint, séparé et exclusif; il fait voir les efforts de l'élite sacerdotale pour construire, préserver et transmettre cette vision, de même que l'identité communautaire qui s'y rattache, en les inscrivant dans une symbolique corporelle susceptible d'atteindre chaque individu dans son existence quotidienne. Aussi les précisions apportées par Milgrom constituent-elles un complément essentiel aux hypothèses avancées par Douglas.

Pourtant, le commentaire de Milgrom n'est pas le dernier mot sur le sujet. Outre quelques travaux postérieurs comme ceux de Houston (1993, pp. 93-114) et de Jenson (1992), il faut signaler deux nouvelles études de Douglas (1993a; 1996) qui s'attarde notamment à la signification symbolique des animaux interdits. À partir d'un examen serré de la structure d'ensemble du Lévitique, Douglas propose les explications suivantes: 1) par respect pour le sang et la vie, les prédateurs, dont la chair comporte du sang, sont interdits; 2) les animaux qui présentent des imperfections seraient assimilés aux victimes des prédateurs, dont on ne doit pas se faire complice; 3) les animaux aquatiques dépourvus d'écailles ou de nageoires seraient particulièrement vulnérables et exigeraient également une protection particulière. L'ensemble de ces interdictions serait à rapprocher de l'éthique de l'alliance noachique et de la justice exigée par les prophètes, particulièrement à l'endroit du pauvre, de la veuve et de l'orphelin. Il faudra attendre la suite du commentaire de Milgrom pour connaître sa réaction à cette nouvelle proposition. On peut déjà anticiper qu'il en reconnaîtra éventuellement le bien-fondé, mais fera valoir qu'il s'agit d'une révision appartenant au deuxième niveau de la rédaction sacerdotale du Lévitique, responsable de la seconde partie du livre, où Douglas puise les indices de sa nouvelle interprétation. Douglas (1993b) a également élargi son champ d'études au livre des Nombres, où la thématique de la souillure prend une signification particulière: l'idée de purification y est plus clairement mise en rapport avec la vie (en accord avec Milgrom) et avec le temple. Sa conversation avec Milgrom est donc à suivre...

Je m'intéresse personnellement à cette question, principalement en raison des recherches que je poursuis depuis plusieurs années sur le groupe sectaire, généralement identifié aux Esséniens, que nous font connaître les Manuscrits de la Mer Morte (Duhaime, 1995). Ces manuscrits, copiés pour la plupart entre le 2e siècle avant notre ère et les années soixante-dix, révèlent chez cette communauté une forte ascendance sacerdotale et une préoccupation quasi obsessive pour les questions ayant trait à la pureté. D'une manière générale, le groupe a tendance à resserrer considérablement les exigences de pureté et à en élargir davantage l'application. Cette attitude conservatrice diffère de celle, plus libérale, des rabbins qui, après la chute du Temple en l'an 70, réorganiseront le Judaïsme autour de la Loi. Les études comparatives de H. K. Harrington (1993; 1996) le montrent bien.

Me proposant d'évaluer l'apport des sciences sociales à l'étude des textes de Qumrân, il m'est apparu indispensable, pour commencer, d'aborder le système de pureté du Lévitique et d'en chercher la logique. L'examen des théories de Douglas et de sa réception critique, principalement par Milgrom, constitue un premier pas. Enrichi de ces résultats, je pense être en mesure de vérifier comment ce système a été modifié dans la tradition biblique postérieure et comment il a été adapté dans le groupe de Qumrân. Sans dédoubler le travail d'Harrington ou d'autres chercheurs qui se sont déjà penchés sur ces problèmes, j'envisage une étude qui viserait à saisir la logique interne qui préside au système de pureté qumranien et les dynamiques sociales et religieuses qui s'inscrivent dans cette symbolisation corporelle.

Il y aurait lieu d'établir également des ponts avec d'autres thèmes qumraniens tels que l'angélologie et l'espérance de la survie, dans lesquels la symbolique corporelle intervient aussi. Je souhaiterais enfin pouvoir intégrer à cette recherche une exploration des systèmes de pureté dans quelques nouveaux mouvements religieux, ce qui permettrait de contrôler la corrélation entre les variations des dynamiques sociales et des symbolisations religieuses. Tout cela devrait se mettre en place progressivement au cours des quelques années à venir, et confirmera la fécondité d'une approche anthropologique des lois alimentaires et autres règles de pureté corporelle, aussi bien dans le Judaïsme du tournant de notre ère que dans la religiosité contemporaine.

 

 

Lévitique 11 (Traduction Oecuménique de la Bible, 1988)

1 Le SEIGNEUR adressa la parole à Moïse et à Aaron et leur dit: 2 «Parlez aux fils d'Israël: Parmi tous les animaux terrestres, voici ceux que vous pouvez manger: 3 ceux qui ont le sabot fendu et qui ruminent, ceux-là vous pouvez les manger. 4 Ainsi, parmi les ruminants et parmi les animaux ayant des sabots, vous ne devez pas manger ceux-ci: le chameau, car il rumine, mais n'a pas de sabots: pour vous il est impur; 5 le daman, car il rumine, mais n'a pas de sabots: pour vous il est impur; 6 le lièvre, car il rumine, mais n'a pas de sabots: pour vous il est impur; 7 le porc, car il a le sabot fendu, mais ne rumine pas: pour vous il est impur. 8 Vous ne devez manger de leur chair, ni toucher leur cadavre ; pour vous ils sont impurs.

9 Parmi tous les animaux aquatiques, voici ceux que vous pouvez manger: tout animal aquatique, de mer ou de rivière, qui a nageoires et écailles, vous pouvez le manger; 10 mais tous ceux qui n'ont pas de nageoires ni d'écailles - bestioles aquatiques ou êtres vivant dans l'eau, en mer ou en rivière - vous sont interdits 11 et vous resteront interdits; vous ne devez pas manger de leur chair, et vous mettez l'interdit sur leur cadavre; 12 tout animal aquatique sans nageoires ni écailles vous est interdit.

13 Parmi les oiseaux, voici ceux sur lesquels vous devez mettre l'interdit; on ne les mange pas, ils sont interdits: l'aigle, le gypaète, l'aigle marin, 14 le milan, les différentes espèces de vautours, 15 toutes les espèces de corbeaux, 16 l'autruche, la chouette, la mouette, les différentes espèces d'éperviers, 17 le hibou, le cormoran, le chat-huant, 18 l'effraie, la corneille, le charognard, 19 la cigogne, les différentes espèces de hérons, la huppe et la chauve-souris.

20 Toute bestiole ailée qui marche sur quatre pattes vous est interdite. 21 Toutefois, de toutes les bestioles ailées marchant sur quatre pattes, voici celles que vous pouvez manger: celles qui, en plus des pattes, ont des jambes leurs permettant de sauter sur la terre ferme. 22 Voici donc celles que vous pouvez manger: les différentes espèces de sauterelles, criquets, grillons et locustes. 23 Mais toute bestiole ailée qui a simplement quatre pattes vous est interdite.

24 De plus, ces animaux vous rendent impurs - quiconque touche leur cadavre est impur jusqu'au soir, 25 et quiconque porte leur cadavre doit laver ses vêtements et il est impur jusqu'au soir -; 26 toutes les bêtes qui ont le sabot non fendu ou qui ne ruminent pas - pour vous elles sont impures; quiconque les touche est impur. 27 De même tous les quadrupèdes qui marchent sur la plante des pieds sont impurs pour vous; quiconque touche leur cadavre est impur jusqu'au soir, 28 et quiconque porte leur cadavre doit laver ses vêtements et il est impur jusqu'au soir, car pour vous ils sont impurs.

29 Des bestioles qui pullulent sur la terre ferme, voici celles qui, pour vous, sont impures: la taupe, la souris, les différentes espèces de grands lézards, 30 le gecko, le lézard ocellé, le lézard vert, le lézard des sables et le caméléon. 31 Telles sont parmi toutes les bestioles celles que vous tiendrez pour impures. Quiconque les touche quand elles sont crevées est impur jusqu'au soir. 32 Qu'une telle bestiole tombe, en crevant, sur n'importe quel objet, celui-ci devient impur, que ce soit un ustensile de bois, un vêtement, une peau ou un sac, bref un ustensile servant à n'importe quel usage; on le passe à l'eau, il est impur jusqu'au soir, puis il est pur. 33 Si la bestiole tombe dans un quelconque récipient d'argile, tout le contenu devient impur et vous brisez le récipient; 34 si l'on répand de cette eau sur n'importe quel aliment comestible, il devient impur; et de même une boisson potable devient impure, quel que soit le récipient qui la contient. 35 Si le cadavre d'une de ces bestioles tombe sur quelque objet, celui-ci devient impur; un four ou un réchaud, vous les démolissez, car ils sont impurs et vous les tiendrez donc pour impurs ; 36 pourtant en ce qui concerne source et citerne, la masse d'eau reste pure, mais celui qui touche le cadavre devient impur; 37 s'il tombe un de leurs cadavres sur du grain destiné aux semailles, le grain reste pur; 38 mais si l'on a déjà mis de l'eau sur du grain et qu'il y tombe un de ces cadavres, vous tiendrez le grain pour impur.

39 Si une bête qui sert à votre nourriture vient à crever, celui qui touche son cadavre est impur jusqu'au soir; 40 celui qui mange de ce cadavre doit laver ses vêtements et il est impur jusqu'au soir; celui qui transporte ce cadavre doit laver ses vêtements et il est impur jusqu'au soir.

41 Toutes les bestioles qui pullulent sur la terre ferme sont interdites: on ne les mange pas. 42 Toutes ces bestioles qui pullulent sur la terre ferme, qu'elles se déplacent sur le ventre, ou qu'elles se déplacent sur quatre pattes ou davantage, vous ne les mangez pas, car elles sont interdites. 43 Ne mettez donc pas l'interdit sur vous-mêmes, avec toutes ces bestioles qui pullulent, vous ne vous rendrez pas impurs avec elles et ne serez jamais impurs à cause d'elles. 44 Car c'est moi le SEIGNEUR votre Dieu; vous vous sanctifierez donc pour être saints, car je suis saint; vous ne vous rendrez pas vous-mêmes impurs avec toutes ces bestioles qui remuent sur la terre ferme. 45 Car c'est moi le SEIGNEUR qui vous ai fait monter du pays d'Égypte, afin que, pour vous, je sois Dieu; vous devez donc être saints, puisque je suis saint.»

46 Telles sont les instructions concernant les animaux, les oiseaux et tous les êtres vivants qui remuent dans les eaux ou qui pullulent sur la terre ferme. 47 Elles servent à distinguer ce qui est impur de ce qui est pur, et les animaux qui se mangent de ceux qui ne se mangent pas.

 



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Ouvrages cités

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Traduction Oecuménique de la Bible. 1988. Paris: Cerf - Société Biblique Française.

 

 

 

 

 

[1] Jean Duhaime est professeur à la Faculté de théologie de l'Université de Montréal.

[2] Douglas renvoie à Deutéronome 24, 33, mais ce passage n'existe pas; la référence devrait être sans doute à Exode 12, 2.12, etc.

[3] Cette liste ne prétend pas être exhaustive. Voir par exemple les études de S. R. Isenberg et D. E. Owen (1977) sur le corps naturel et artificiel, et celle d'E. H. Pyle (1973) sur la représentation symbolique des situations sociales.

[4] Milgrom (1991, p. 733) considère que la théorie de Douglas rend mieux compte des données que l'explication proposée par Firmage. L'alternative de Carrol n'est pas prise en compte par Milgrom, mais elle semble exclue, puisqu'elle est incompatible avec le point de vue de ce dernier.

[5] Au sujet du porc, Milgrom estime que la première intuition de Douglas est la bonne, c'est-à-dire que le porc a d'abord été exclu parce qu'il ne présentait pas les critères propres à sa catégorie. Je note cependant que plus haut, dans la discussion du verset qui mentionne le porc (Lévitique 11,7), Milgrom démontre que cet animal était considéré comme répugnant en raison «de son association avec les divinités chtoniennes» (p. 650) et exprime l'opinion que les prêtres auraient ajouté l'exigence de ruminer à celle d'avoir le sabot fendu pour exclure le porc de la catégorie des quadrupèdes purs (p. 652; voir aussi p. 733). Milgrom semble donc hésiter lui aussi sur ce motif d'exclusion.