RELIGIOLOGIQUES, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion


Les religions de guérison. Perspectives sur une recherche

Régis Dericquebourg[1]

Abstract

Résumé

 

 

Dans cet article nous présenterons quelques aspects d'une recherche en cours sur les groupes religieux minoritaires qui ont une vocation thérapeutique.

 

Religion et santé : du lien général à la spécialisation

Lorsque nous avons commencé à nous intéresser à la thérapie religieuse, nous avons constaté que la religion et la santé sont liées. Un simple survol des grandes confessions illustre ce lien.

Dans l'antiquité grecque, les soins étaient placés sous les auspices d'Asclépios, dieu de la médecine, devenu Esculape chez les Romains. La liaison entre les soins et le sacré est traduite au plan sémantique. Therapneuma en grec ancien, signifie à la fois culte de la divinité, soin du corps, remède et marque d'égard. Le therapeutès est «celui qui prend soin», à la fois serviteur d'un dieu (préposé à un sanctuaire) et soucieux du corps (par exemple, celui des malades accourus en pélerinage en ce lieu consacré).

Sans se réduire &emdash; et de loin &emdash; à une simple religion thérapeutique, le christianisme a toujours eu le souci des malades. Les catholiques ont fondé des hôpitaux et des ordres soignants. Le pèlerinage de Lourdes et les messes pour les malades font partie du catholicisme; on trouve l'exemple d'une préoccupation de la santé dans la mission de guérison du Frère André de la Congrégation de la Sainte-Croix à Montréal (1845-1937)[2] et dans les dévotions populaires (médailles, vénération des saints guérisseurs). Le catholicisme partage avec le protestantisme le fait d'avoir dans ses marges des groupes charismatiques. Pour René Laurentin, la restauration de la fonction thérapeutique chez ces derniers n'est pas une «fantaisie de la mode rétro». Elle serait un retour aux sources de l'Écriture et de la Tradition. Il ne s'agirait pas d'un don extraordinaire mais d'une aptitude «ordinaire faisant normalement partie de la vie de toute communauté chrétienne». Le Pape a rappelé récemment l'importance de l'onction des malades[3].

Les pasteurs protestants peuvent imposer les mains aux malades pour les soulager.

Dans les chapelles orthodoxes, il n'est pas rare de voir des figurines métalliques représentant un organe déposé en témoignage de guérison.

Dans certaines sociétés traditionnelles, les chamans et les medicine-men, après avoir atteint l'extase par divers procédés, se rendent aux enfers pour arracher l'âme des malades aux esprits et aux démons. Ils la réincorporent ensuite dans les patients car la maladie est considérée comme une perte d'âme. La cure des chamans passe donc par un contact avec le surnaturel et peut donc être considérée comme magico-religieuse.

Les traditions asiatiques, bouddhisme et hindouisme, proposent une extinction des souffrances et développent une médecine liée à leurs croyances.

Les Églises indépendantes africaines qui ont la plus large audience sont celles qui ont créé en leur sein une fonction de thérapeute religieux, lequel est le plus souvent un sorcier converti au christianisme qui intercède auprès de Dieu au lieu de recourir à l'esprit des ancêtres[4].

D'un point de vue global, il est possible que les religions contribuent au mieux-être psychologique et à l'amélioration de la santé des fidèles. Pour Freud, ce sont des «briseurs de soucis», au même titre que les sédations diverses que l'homme utilise pour affronter la cruauté du destin et se dédommager des souffrances et des privations que la civilisation lui impose afin de rendre possible la vie en commun, même si, pour le fondateur de la psychanalyse, elles n'y parviennent qu'imparfaitement[5].

L'adhésion à un groupe religieux minoritaire peut avoir des effets thérapeutiques, si l'on croit des auteurs qui prennent le contre-pied d'une accusation de déstabilisation communément prononcée.

Richardson constate les vertus thérapeutiques indirectes des religions minoritaires. Il s'appuie sur plusieurs études d'adeptes fondées sur des tests de personnalité. Richardson, Simmonds et Harder montrent que beaucoup d'adeptes du «Jesus Movement» qui avaient consommé des drogues dures, qui avaient abusé d'alcool ou qui avaient eu une vie sexuelle dissolue avaient abandonné les toxiques, avaient trouvé un emploi et s'étaient rangés. Les auteurs décrivent les communautés du «Jesus Movement» comme des groupes de guérison, de réhabilitation et de réintégration sociales. Nordquist est parvenu à des conclusions semblables en étudiant le «Ananda Cooperative Village» d'inspiration orientale. On trouve les mêmes constatations chez Galanter à propos du moonisme et de la Mission de la Lumière Divine. Pour ce psychiatre, l'affiliation à ces groupes produit une «réponse thérapeutique apparente». Kuner, qui a étudié les Enfants de Dieu, la Ananda Marga et les Moonistes, en Allemagne, conclut que les nouveaux mouvements religieux s'avèrent être des «groupes assez thérapeutiques et/ou resocialisants». Le travail de Nicholi (1974) sur des groupes bibliques corrobore ces vues[6].

Toutefois, la plupart des religions n'ont pas pour but principal le traitement spirituel des maladies. Elles se limitent à la «cure d'âme». Les charismatiques leur reprochent même d'avoir relégué cette visée à l'arrière-plan.

En revanche, certaines religions comme l'antoinisme, la science chrétienne, la scientologie, certains groupes charismatiques, des associations religieuses comme Invitation à la vie font passer au premier plan la dimension thérapeutique. Sociologiquement, elles entrent dans la catégorie des groupes religieux minoritaires qui englobe les sectes, les groupes métaphysiques, les «cults», les dénominations.

Cette constatation nous a conduit à délimiter un sous-ensemble du champ religieux que nous avons appelé les «religions de guérison», et à en faire un objet de recherche.

Dans un premier temps, après avoir enquêté sur ces mouvements en les observant, en administrant des questionnaires destinés à dégager le profil sociographique des fidèles, en lisant leurs écrits, en compilant les études qui leur étaient consacrées, nous avons réuni en un modèle leurs caractéristiques communes[7].

Dans un second temps, nous avons réfléchi aux mécanismes psychologiques que ces religions mettent en oeuvre pour obtenir la guérison, à leur conception du monde, au modus operandi de la cure, à leurs rapports avec la médecine et avec la société globale.

Dans cet article, nous évoquerons les mouvements que nous étudions et nous ferons quelques constats.

 

Les mouvements religieux concernés

Les religions qui nous ont préoccupé jusqu'à présent sont toutes nées dans un contexte occidental et chrétien[8]. Nous écartons pour l'instant les mouvements nés dans un autre contexte comme le Pranic Healing philippin[9].

La Science chrétienne a été fondée aux États-Unis par Mary Baker Eddy (1821-1910). Cette dernière, paralysée à la suite d'une chute sur le verglas, retrouve la santé en méditant sur la guérison du paralytique par le Christ (Matthieu 9, 1-8). Cet événement, qui a eu lieu le 4 février 1866, est le prototype de la cure scientiste chrétienne. Il en est également le moment inaugural.

Pour expliquer sa guérison, Mary Baker Eddy a construit un système religieux et métaphysique idéaliste qui s'appuie sur les Écritures. Pour elle, la matière n'existe pas. L'univers que nous croyons physique est une idée divine. Le mal, la maladie et la mort n'existent pas réellement puisqu'ils ne peuvent exister en Dieu. La cause de la maladie réside donc dans la conviction erronée que l'on peut tomber malade et mourir. La guérison est recherchée par la prière. Celle-ci est une méditation au cours de laquelle le fidèle ressent qu'il est un reflet de Dieu inaccessible au mal. Le Christ l'aurait enseigné aux hommes en montrant par son exemple que ceux-ci peuvent triompher de la mort et de la maladie. Nous avons discuté ailleurs de l'influence du spiritualisme américain et du mesmérisme sur la pensée de Mary Baker Eddy[10].

L'antoinisme, fondé par Louis Antoine (1846-1912), un mineur belge issu du spiritisme, repose sur une conception dualiste et idéaliste d'un univers mû par un fluide qui rappelle le mana des sociétés primitives[11]. Le monde matériel est le fruit de notre imagination. Le mal n'est pas réel puisqu'il n'existe pas en Dieu qui est l'univers. Les désordres physiques sont les «plaies de l'âme». Ils ont leur source dans le doute sur la non-existence du mal émis dans la vie présente ou dans des vies antérieures. On s'en libère en analysant ses pensées pour écarter celles qui conduisent à la croyance en la matérialité de l'univers et en priant pour recevoir «le fluide d'amour» qui répare les erreurs de jugement et apporte la guérison. Le guérisseur antoiniste apporte ce fluide au patient au cours d'une consulation privée ou au cours de l'opération générale qui a lieu chaque jour[12] dans le temple.

La doctrine scientologique est plus complexe. Son auteur, L. Ron Hubbard (1911-1986), renoue avec la thèse des Esprits primordiaux. Selon lui, avant la naissance de l'univers, il existait des esprits appelés thétans. C'était des êtres immatériels, sans masse, sans limites temporelles, n'occupant aucun espace, omniscients, indestructibles, immortels et capables de créer toutes choses. Oisifs, souffrant de leur immortalité, ils inventèrent l'univers pour se distraire. En faisant cela, ils se prirent à leur propre piège et ils s'engluèrent dans leur création &emdash; et plus particulièrement dans l'homme &emdash; c'est-à-dire dans le temps, dans l'espace, dans l'énergie, dans la matière, allant même jusqu'à oublier qu'ils en étaient les créateurs. De ce fait, ils perdirent leur puissance et leur omniscience et ils devinrent des humains vulnérables. Ils poursuivent leur existence en se réincarnant. L'homme est donc un corps et un thétan.

Le but de la scientologie est de rapprocher l'homme de l'état de thétan originel par le moyen de l'audition dianétique. Il s'agit d'une sorte de «rêve éveillé dirigé» au cours duquel «l'audité» explore tous les incidents de la vie présente et des vies antérieures pour effacer les charges émotionnelles et les douleurs qui les ont accompagnés. Celles-ci seraient stockées sous forme d'engrammes[13] dans une sorte d'inconscient transpersonnel et s'actualiseraient en certaines occasions, entravant le fonctionnement psychique rationnel et provoquant des troubles physiques ou psychiques.

On retrouve donc dans la scientologie une version gnostique de la Chute (le thétan parfait devenant un homme imparfait), une réminiscence des drames grecs où les dieux participent aux jeux des hommes et s'y piègent. On peut y voir une forme de chamanisme contemporain (au cours d'un rêve éveillé dirigé, le fidèle construit un mythe personnel qui explique la maladie actuelle; l'arrachement des traces d'incidents passés remplace la lutte contre les esprits malfaisants qui se sont emparés de l'âme du malade)[14].

Invitation à la vie a été fondé en 1983 par Yvonne Trubert (née en 1932). Celle-ci considère IVI comme catholique. Elle ajoute à un catholicisme populaire (référence aux saints, pélerinages, récitation du rosaire) une conception énergétique de l'homme dans laquelle les chakras jouent un rôle important.

Le traitement spirituel se fait au cours de séances d'harmonisation. L'harmonisateur &emdash; un fidèle qui a suivi un séminaire de formation à l'harmonisation &emdash; masse le corps à l'endroit des chakras en priant (prières catholiques) pour rétablir la circulation de l'énergie dans le corps.

Invitation à la Vie est marquée par la spiritualité des années 1980 qui fait des recompositions à partir d'éléments puisés dans des traditions religieuses différentes, en l'occurrence le christianisme et des éléments de médecine tibétaine. Le massage des chakras est interprété par IVI comme une imposition des mains.

Au plan de la thérapie, ces trois religions présentent des points communs : 1) les fondateurs font généralement état d'une expérience de la maladie ou du malheur qui a été le point de départ d'une recherche ayant abouti à la découverte d'un traitement spirituel et parfois leur propre guérison. Leur expérience peut être repétée par d'autres; 2) le traitement repose sur plusieurs éléments communs à toute forme de thérapie psychologique : une demande provoquée par une souffrance ou une détresse, une relation teintée d'espoir («l'attente anxieuse») avec un thérapeute reconnu par un groupe, une théorie de la maladie et du traitement qui ne peut être mise en cause par l'échec éventuel de la thérapie, une valorisation du patient et la mise en place de nouvelles conduites et de nouvelles attitudes sociales; 3) il faut y ajouter une dette envers le mouvement qui se traduit par une gratitude et parfois par un désir de s'engager dans la vie du groupe.

 

Problèmes soulevés par la thérapie religieuse

Le couple guérison-prévention

Nous l'avons dit plus haut : les religions de guérison possèdent une méthode de soin spirituel. Cette dernière met en jeu une personne souffrante ou en détresse qui adresse une demande à un thérapeute accrédité par un mouvement religieux. La relation est teintée d'espoir («l'attente croyante» selon Freud). Dès lors, le thérapeute recourt à un «opérateur technique» (selon l'expression de Tobie Nathan[15]) qui est une procédure légitimée par sa théorie de la maladie. La cure passe par un travail de la maladie chez la personne souffrante qui prend «la maladie dans les mailles de la parole et du fantasme»[16]. Le malade s'occupe ainsi à guérir religieusement. Le patient règle sa dette envers le mouvement par une forme de paiement[17] ou par une adhésion.

Si, dans ces religions, on tente de guérir, on constate que l'on s'efforce avant tout de ne pas tomber malade. La guérison spirituelle est en quelque sorte une expérience-pic qui ne doit pas cacher l'ascèse permanente à laquelle se livrent les fidèles pour maintenir un état permanent de santé et de bonheur.

La prévention antoiniste se caractérise par la confiance en l'esprit du Père et par la captation permanente de son fluide bienfaisant. Dans la pratique collective, le fluide est répandu dans le temple chaque jour lors de l'opération générale. Ceux qui n'assistent pas au service religieux s'y associent en pensée à l'heure où il se tient. Chaque jour comporte des temps forts pendant lesquels le fidèle s'unit silencieusement en prière au Père Antoine. D'autre part, l'antoiniste se forge un état d'esprit permanent. Il s'efforce de ne pas avoir la vue du mal qui est la perception de l'immoralité et de la matérialité du monde. Il analyse ses pensées pour écarter celles qui sont régressives, c'est-à-dire celles qui le confortent dans l'illusion de la matérialité du monde, de l'existence réelle de la maladie et de la mort. Dans l'antoinisme français[18], il se rappelle le plus souvent possible le fondateur et sa compagne en affichant dans les endroits qu'il fréquente (habitation, automobile, etc.) leurs photograhies. Enfin, si cela lui est possible, il assiste à la lecture de l'Enseignement du Père, le soir à 19 heures. On pourrait appeler ceci l'expérience de la co-présence du fondateur, lequel est quasiment divinisé.

L'exercice religieux privé des scientistes chrétiens passe par l'expérience permanente de l'immatérialité et de la co-présence de Dieu qui doit devenir un état habituel. Cet habitus est renforcé par la prière, qui est une union silencieuse à Dieu, et par une lecture quotidienne de Science et Santé et de la Bible, conçue comme une lectio divina. La pratique collective a lieu lors du service religieux du dimanche et lors de l'assistance aux réunions de témoignages de guérison.

Ces pratiques fournissent aux fidèles la conviction d'être le «reflet de Dieu» auquel la maladie est étrangère. D'autre part, les fidèles s'abstiennent d'alcool, de tabac ou d'excitants car ces substances engendrent une dépendance vis-à-vis de la matière et elles pourraient les faire retomber dans une conception matérielle de l'univers. De la même façon, ils doivent éviter les conversations et les écrits sur la maladie et sur la mort pour ne pas tomber dans l'illusion de la réalité du mal.

En scientologie, la «clarification»[19] visée par l'audition aurait deux conséquences. La première serait curative, la seconde serait préventive car elle éliminerait les risques d'accident. Pour Ron Hubbard, «une maladie se divise techniquement en trois phases : la prédisposition, la précipitation et la perpétuation. Dans un premier temps, l'engramme reçu prédispose à la maladie une partie du corps. Chaque fois que l'engramme est restimulé, il déclenche (précipite) la maladie. Finalement, comme il est continuellement restimulé à cause de la douleur, la maladie se perpétue[20]. Il en va de même pour les accidents : certains engrammes y prédisposent, «ils peuvent ordonner à un individu de se blesser ou de blesser quelqu'un d'autre».

Il s'ensuit que Ron Hubbard conçoit une dianétique préventive qu'il définit de la manière suivante : «branche de la dianétique dont l'objectif est de limiter au maximum le contenu des engrammes ou, quand cela est possible, en empêcher totalement la formation, et de ce fait améliorer grandement la santé mentale, le bien-être physique et la vie sociale[21]». La dianétique préventive est préconisée dans l'accouchement : Ron Hubbard recommande une naissance sans violence, donc sans engrammes, comme l'a fait Leboyer[22]. Il préconise le silence absolu pendant les opérations chirurgicales afin de ne pas installer d'injonctions inconscientes chez l'opéré. En second lieu, l'élimination des engrammes produirait une régénération de l'être. Celle-ci se manifesterait par un accroissement de la force vitale, par une capacité plus grande à survivre, par un sentiment de puissance et par une efeicacité accrue dans le monde mesurable sur une «échelle des tons»[23]. Le scientologue maintient cet état grâce à l'usage de vitamines et en évitant les personnes qui seraient des sources d'ennuis (Potential Trouble Source ou PTS)[24].

Au plan de la santé et du bonheur toutes les maladies à un certain degré, et tous les désastres dûs à des impairs proviennent uniquement d'une condition PTS[25]. Pour éliminer celle-ci, il faut découvrir la source de la condition PTS, résoudre la situation, rompre les liens avec elle[26] ou annuler son influence néfaste par une relation positive. La prévention passe donc par un examen de l'entourage qui aboutit à une hygiène sociale. Pour Ron Hubbard, on ne subit la personne suppressive que parce qu'on y est prédisposé. Un travail personnel d'audition dianétique est censé permettre de remédier à cette prédisposition. Un autre moyen de sortir de la condition PTS (à l'occasion d'une maladie ou d'un accident) consiste en un examen de conscience qui peut conduire le scientologue à repérer dans son passé une transgression de l'éthique[27]. Dans ce cas, il remet une sorte de confession à la section d'éthique qui peut en discuter avec lui à moins qu'il ne fasse cette recherche avec un coreligionnaire.

Le scientologue peut aussi recourir au programme de purification (sauna, course à pied, absorption de vitamines et d'huile pour remplacer les graisses chargées de toxines). Cette technique a pour but d'expulser du corps les toxines qui l'affaiblissent. Celles-ci sont des résidus de médicaments, de drogues ou de radiations nucléaires. Le but du programme de purification est de purifier le «terrain» pour le rendre plus résistant, mais aussi de favoriser un meilleur fonctionnement du cerveau. On peut se demander s'il ne s'agit pas d'une version technologique du nettoyage des organes dans certaines ascèses spirituelles hindouistes (jeûne, lavage du tube digestif, etc.).

Enfin, en cas d'accident ou de chute, le scientologue recoure aux assists[28] pour éviter leurs conséquences. Ron Hubbard ne considère pas les assists comme un traitement. Toutefois, ils peuvent favoriser un traitement prescrit par un médecin ainsi que la thérapie dianétique en faisant ressortir l'individu de l'état de choc. Ils agissent en quelque sorte comme adjuvant d'un traitement. Ils pourraient aussi éviter d'installer un état prédisposant à la maladie. Ils sont alors préventifs. Ce sont des effleurements du corps qui ont pour but de remettre en circulation l'énergie nerveuse restée bloquée au point de douleur provoqué par l'accident. L'assist doit soulager la douleur, élargir le champ de conscience qui s'est rétréci à l'organe douloureux. C'est aussi la répétition d'un incident. Par exemple quand un enfant, dans un moment d'énervement, tombe, se fait mal et pleure, le scientologue l'invitera à jouer la scène de la chute pour qu'il comprenne ce qui s'est passé et qu'il se libère des charges émotionnelles qui découlent de l'événement. Ron Hubbard insiste sur le fait que ces assists agissent sur l'esprit et par conséquent sur la santé puisque la maladie ne frappe que des personnes dont le mental ne sait pas la contrer. Le fondateur de la scientologie la considère comme une méthode pastorale dans la mesure où le ministre du culte doit soulager les maux au même titre qu'un pasteur peut tenter l'imposition des mains sur un patient pour le soulager ou qu'un prêtre peut donner l'onction des malades.

Dans le mouvement Invitation à la vie, les adeptes se font harmoniser jusqu'à deux fois par semaine pour restaurer en eux la circulation énergétique à travers les chakras. On peut interpréter cela comme une prévention dans la mesure où ces personnes croient qu'un blocage de l'énergie empêchera la maladie de frapper.

Bien que celle-ci ne dérive pas de la doctrine religieuse, les religions de guérison proposent une hygiène de vie qui prévient la maladie. Le fondateur de l'antoinisme critiquait la consommation de mets raffinés qui affaiblissent le corps. Il en résulte que les antoinistes consomment des aliments sains mais sans plus. La science chrétienne ne préconise pas de régime particulier pour la santé car les poisons ne sont pas réels et ne peuvent pas nuire à l'homme en tant que reflet de Dieu. Toutefois, ses adeptes ne consomment pas d'alcool, ne fument pas et n'absorbent pas d'excitants ou de drogues afin de ne pas avoir l'illusion d'être dépendants de substances matérielles qui les inciteraient à croire en la matérialité de l'univers. L'abstinence n'est donc pas une hygiène de vie centrée directement sur la santé. Toutefois, elle ne peut être que bénéfique, comme on l'a constaté chez les mormons qui la pratiquent également puisque ces derniers ont une plus grande longévité et moins de maladies que les non-mormons vivant dans les mêmes conditions.

Enfin chez les scientologues, l'hygiène se traduit par l'absorption quotidienne de vitamines en grande quantité, de cal-mag (mélange de calcium et de magnésium), et par une demi-heure de course à pied chaque jour. Ron Hubbard, inquiet de l'accumulation de substances radioactives dans l'atmosphère, préconisait &emdash; en dehors de l'arrêt des essais nucléaires &emdash; de s'immuniser contre les petites doses de radiation en prenant chaque jour une potion faites de vitamines (acide nicotinique, B1, B2), de gluconate de fer, de phosphate de dicalcium[29].

La prévention proposée par ces religions de guérison fait appel à deux mécanismes : la concentration et l'évitement.

Les scientistes chrétiens et les antoinistes doivent écarter certaines croyances comme celle de la réalité de la maladie et du corps. Les premiers évitent de lire les articles médicaux et les émissions consacrées à la santé. Ils s'abstiennent de parler de la maladie et de la mort (qu'ils évoquent avec des périphrases), ce qui n'est pas facile car le discours médical est largement répandu et les plaintes sur les troubles physiques ou psychiques émaillent les conversations quotidiennes, quand elles ne les remplissent pas. Cela se passe comme s'ils voulaient parvenir à une fermeture des sens à propos de ce qui concerne le corps, le psychisme et ses troubles. Le but est de parvenir à appréhender le monde tel qu'il est réellement : sans maladies et sans malheurs. Cette saisie d'un monde immatériel (idéalisme absolu) et sans affres va à l'encontre de la perception quotidienne du profane. Elle nécessite une mobilisation de l'esprit, une concentration typique de certaines ascèses.

La concentration vise à installer un état d'esprit permanent qui renverse la saisie habituelle du monde : le réel de l'homme profane est situé du côté de l'imaginaire tandis que ce qui est posé comme une création mentale par le sens commun est posé comme la seule réalité. Le scientiste chrétien se concentre sur son immatérialité et sur sa co-présence avec Dieu; l'antoiniste se concentre sur son immatérialité et sur son immersion dans le fluide bienfaisant du Père; les ivistes consacrent beaucoup de temps à la prière; les scientologues, comme les personnes qui suivent une psychanalyse, s'observent eux-mêmes. La concentration de la pensée est considérée par Max Weber comme un des moyens d'atteindre l'illumination mystique[30]. Le travail intellectuel permanent qui est exigé empêche que ces mouvements deviennent des religions de masse. Il suppose une certaine virtuosité religieuse même si, dans l'antoinisme, certains «clients» s'adressent épisodiquement aux guérisseurs pour bénéficier d'une intercession (mais ceux-là sont-ils des antoinistes?)

 

Relations avec la médecine

Les religions de guérison posent inévitablement la question de leurs rapports avec la médecine.

A priori, ceux-ci ne peuvent qu'être conflictuels. Il y a une rupture épistémologique entre leurs théories de la maladie et les théories bio-médicales fondées sur la rationalité scientifique. D'autre part, la guérison obtenue grâce à un traitement spirituel est une énigme qui défie l'esprit scientifique. Parler de médications psychologiques, comme l'a fait Janet, c'est user d'un cul-de-sac explicatif.

Les religions de guérison et la médecine s'opposent à propos du monopole des soins. Historiquement, la médecine a détrôné les guérisseurs et les thérapeutes religieux. Elle veut entraver leur retour. Il s'agit d'une position de principe car la médecine a triomphé, le déficit de la sécurité sociale en témoigne. Enfin, les deux camps s'affrontent sur le plan de la légitimité. Leurs conceptions de la maladie et du traitement puisent dans deux «vérités» opposées : la vérité religieuse et la vérité scientifique.

Delisle nous le rappelle : la médecine empiète sur le terrain naguère réservé à la religion car elle ne résiste pas toujours à la tentation de déborder de son champ de compétence purement technique, en particulier dans l'ordre de l'éthique qu'elle «contribue innocemment à élaborer». Pour Louis Debarge[31], il n'y a en cela rien d'étonnant car la religion et la médecine ont en commun d'assurer le bon fonctionnement de l'être humain et de satisfaire l'ensemble de ses besoins vitaux. La première s'y emploie en rendant supportable l'échéance de la mort et en tentant d'arracher l'homme à l'angoisse existentielle. La seconde a développé un savoir théorique sur l'organisme et fournit des soins de plus en plus sophistiqués pour écarter la douleur et pour réparer le corps malade.

Toutefois, s'il existe des motifs fondamentaux de conflit qui s'expriment parfois au départ par un exclusivisme (on s'adresse aux thérapeutes religieux ou aux médecins) et par des procès, les religions de guérison parviennent à un modus vivendi avec la médecine en stipulant qu'elles ne se substituent pas à celle-ci et qu'elles ne déconseillent pas le recours aux médecins (IVI propose ses services dans les hôpitaux, le guérisseur antoiniste peut prier pour que le médecin du consultant soit «bien inspiré»). Les médecins renonçent alors à intenter des procès pour exercice illégal de la médecine. On remarque néanmoins que les religions de guérison ne se soumettent pas à la rationalité médicale comme l'a fait l'Église catholique à propos de Lourdes en demandant une expertise des guérisons à un Bureau des constatations où siègent des médecins[32].

La cure spirituelle proposée par les religions de guérison apparaît dès lors comme «le supplément d'âme» d'un traitement médical parfois lourd &emdash; par exemple celui du cancer &emdash;, une chance supplémentaire que s'accorde le patient face à la peur que la maladie grave provoque.

 

Validation du croire et gestion de l'échec

Chez les fidèles des religions de guérison, la santé maintenue par l'ascèse quotidienne démontre que leur croyance est valide puisqu'elle produit un mieux-être. On peut dire qu'elle confirme la vision du cosmos au sens que Weber donne au mot «confirmation» quand il traite des prolongements de l'éthique protestante dans le monde[33].

La confirmation s'inscrit dans le lien social. Aux yeux des coreligionnaires, les maladies ou le maheur révèlent que le fidèle doit encore travailler à sa régénération. Vis-à-vis des profanes, la santé témoigne de façon permanente que le fidèle a reçu une compréhension des lois cosmiques et qu'il sait les appliquer. Elle est censée prouver aux profanes la validité de la croyance. «La scientologie, ça marche!» proclament les scientologues quand ils parlent de leurs acquis. Chez les scientistes chrétiens comme chez les antoinistes, le bien-être sur tous les plans est preuve permanente de l'existence de Dieu. Les conversations à visée prosélyte sont émaillées de références aux bienfaits tangibles de leurs croyances au plan de la santé et de la vie.

En dépit de la prévention et de la cure spirituelle, la mort est au rendez-vous même si elle n'est pas considérée comme réelle chez les scientistes chrétiens. Chez les scientologues, «on lâche prise», c'est-à-dire que l'on abandonne un corps pour un autre. Chez les antoinistes, l'homme quitte un corps et choisit d'autres épreuves dans une réincarnation. Les fidèles confrontés à la perte d'un des leurs doivent trouver une explication. C'est le temps de la rationalisation. Des antoinistes qui avaient vu disparaître une des leurs après une maladie grave et normalement douloureuse nous ont dit qu'elle était morte sans souffrances. Nous avons recueilli une parole identique chez une scientiste chrétienne.

Ainsi, la croyance et la pratique sont justifiées. On retrouve ce type de rationalisation dans les Églises établies lorsque celles-ci tentent une procédure de guérison par la prière, c'est-à-dire quand elles se rapprochent des pratiques des religions de guérison[34].

 

La conception du monde dans les religions de guérison.

 

Toutes les religions de guérison proposent une autre conception de la réalité. Leur enseignement propose une vision du cosmos, une compréhension du monde qui explique le sens de la cure. Leur théodicée fait sortir le patient du «chaos de l'incompréhension» dans lequel la maladie le plonge. Elle accrédite l'idée qu'un monde sans maladie peut exister. Nous vivons en effet avec la conviction que la maladie fait partie intégrante de la société[35]. Anne-Cécile Bégot[36] souligne à juste titre que l'acquisition de l'idée d'un monde sans maladies relève de la socialisation secondaire telle que l'entendent Berger et Luckman.

Pour les adeptes des religions de guérison, la pathologie est l'état normal de l'homme qui vit dans l'erreur ou qui n'a pas encore effacé les événements qui provoquent sa souffrance (scientologie). La santé permanente ne peut être atteinte que grâce à la méthode de régénération qu'ils proposent. Celle-ci est un cheminement qui produit une compréhension nouvelle, une sorte d'illumination qui transforme le patient. Il s'agit d'une expérience mystique au sens où le patient éprouve sa condition d'être surnaturel. Il en ressent un soulagement et une joie. L'expérience de type extatique intense ne dure pas. Elle se transforme en un habitus qui est plus qu'un bien-être. C'est la douce euphorie de l'homme en communion avec Dieu, ce qui est différent de l'absence de maladie. On peut parler de la santé comme d'un état de grâce qui se situe au-delà de l'expérience commune. On rejoint ici la remarque de Max Weber selon laquelle «le non-divin, c'est avant tout l'habitus quotidien du corps humain ainsi que le monde du quotidien tel qu'il est enseigné par la nature[37]».

L'accès à une autre réalité suppose un refus des limites.

Pour le physiologiste, par cause endogène ou par cause exogène, le corps tombe malade de temps en temps, veillit et meurt. La maladie affecte psychiquement l'homme car elle fait vaciller son idéal de puissance. La psychanalyse, si elle peut guérir certains symptômes d'origine psychique, est surtout censée aider l'analysant à se confronter à la réalité des limites de la condition humaine et à ne pas en être trop attristé. En repoussant la maladie &emdash; et parfois la mort &emdash; hors de la condition humaine, les religions de guérison ne semblent pas accepter la limitation de l'humain. Ce refus des limites est au service d'un idéal de puissance.

Les pratiques des religions de guérison pourraient participer d'une idéologie de la maîtrise.

Refuser que la maladie et l'infortune jalonnent le cours de l'existence rappelle la pratique médicale des vaccinations et de toutes sortes de préventions fondées sur une idéologie de la maîtrise totale de la vie qui rend celle-ci extraordinaire. Si nous cherchons la cause profonde de cette attitude, nous sommes conduits à Freud. Celui-ci propose une expression[38] traduite en anglais par «instinct to master» et en français par «pulsion d'emprise» qui, dans une certaine interprétation, rend compte de la volonté d'exercer une domination sur le corps et sur le sort. Sans développer davantage &emdash; car il s'agit pour l'instant d'une réflexion en cours à partir d'un ouvrage de Paul Denis[39], où l'auteur met en perspective les textes freudiens sur la question et envisage la place de cette notion dans la métapsychologie &emdash;, nous faisons l'hypothèse que les religions de guérison relèvent d'une idéologie de la maîtrise de la vie qui prend sa source dans la pulsion d'emprise.

La conception du monde véhiculée par les religions de guérison est soutenue par une passion de la santé.

Nous l'avons dit plus haut : des personnes recourent sporadiquement aux services des thérapeutes religieux. Mais il arrive que des patients se fidélisent &emdash; a fortiori si le traitement s'étale dans le temps &emdash; et se convertissent. Les guérisseurs spirituels insistent d'ailleurs sur la nécessité de conserver un lien avec le mouvement religieux.

La santé qui symbolise la régénération de l'être et la rencontre avec une autre réalité est un état de grâce qui doit être préservé au moyen d'une ascèse quotidienne. Tomber malade est un signe de relâchement dans la foi. C'est dans cette ascèse qu'il faut voir la prévention que nous avons évoquée plus haut. La santé comme indicateur de la qualité spirituelle et comme résultat de la foi devient ainsi une préoccupation de premier plan. Dans les faits, elle se traduit par un style de vie. De la même façon qu'on a pu dire que la maladie était la passion de l'hypocondriaque, on peut dire que la santé est la passion des fidèles des religions de guérison. On constate ce paradoxe : ceux qui «veulent se débarrasser du corps» s'en préoccupent le plus.

Enfin, les religions de guérison ont une conception du miracle qui diffère de celle qui est communément admise. Dans les Églises qui en admettent la possibilité, c'est un événement exceptionnel par lequel Dieu rappelle son existence aux «tièdes». Or, dans les religions de guérison, Dieu ne peut accorder la guérison aux uns et pas aux autres. Il la donne à tous pour peu que l'on suive la bonne méthode. Celles qui se proclament chrétiennes justifient cette idée en disant que le Christ a montré aux hommes que l'on pouvait guérir par la foi et qu'on peut répéter ses miracles. Il y a en quelque sorte une routinisation du miracle.

 

*

 

Depuis que nous avons entrepris une étude sur la thérapie religieuse, nous pensons avoir montré que les groupes religieux minoritaires à vocation thérapeutique constituent un sous-ensemble du champ religieux qui correspond à une réalité sociologique.

Ces groupes religieux spécialisés élargissent la notion de maladie et de santé au-delà de la réalité bio-médicale puisque la maladie désigne également les épreuves de la vie. Ils ne font donc pas de diagnostic. Toute plainte est recevable en l'état.

Les religions à vocation thérapeutique ne se limitent pas à l'expérience-pic de la guérison. La prévention est aussi présente. Celle-ci implique la mise en oeuvre de mécanismes psychologiques mais aussi l'acquisition d'une conception du monde, d'une Welstanschauung au sens que lui donne Freud, c'est-à-dire «une construction intellectuelle qui résout de façon homogène tous les problèmes de notre existence à partir d'une hypothèse qui commande tout, où, par conséquent, aucun problème ne reste ouvert, et où tout ce à quoi nous nous intéressons trouve sa place déterminée». Pour le fondateur de la psychanalyse, la possession d'une conception du monde «fait partie des désirs idéaux des hommes. Si l'on y croit, on peut se sentir assuré dans la vie, savoir ce vers quoi on doit tendre, comment on peut placer de la façon la plus appropriée ses affects et ses intérêts[40]».

En voulant remédier aux épreuves de la vie par un contact avec le surnaturel, elles «réenchantent le monde». Elles préconisent une voie que l'on peut qualifier de mystique car elles ont en commun l'autodivinisation du fidèle qui se traduit par un habitus permanent, spécifiquement religieux, qui va dans le sens d'une «plus grande intensité vitale[41]» et qui doit se manifester par un bonheur de vivre. On trouve là une dimension hédoniste.

Il ne s'agit pas d'une mystique qui pousse les adeptes hors du monde. Ceux-ci continuent à agir dans la société sans que le souci de réussir ne soit considéré comme une entrave au salut, même si la vie doit être vécue avec la distance qui convient afin de conserver «l'état de grâce». Les fidèles admettent les valeurs dominantes. Leur voie mystique est intramondaine.

Leurs praticiens peuvent être considérés comme des virtuoses religieux. Ils n'exercent pas en fonction d'un don extraordinaire. Ils reçoivent une formation à la guérison, le cas extrême étant la scientologie qui a instrumentalisé la cure et son apprentissage au point que l'on a pu la qualifier de «bouddhisme technologique».

Au-delà de ces considérations, la sociologie de ces religions doit s'interroger sur la signification sociale de la maladie et sur les symboles ainsi manipulés.



Sommaire du numéro 18 | Page d'accueil


 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Régis Dericquebourg est membre du Groupe de sociologie des religions et de la laïcité à l'Université de Lille III &emdash; Charles-de-Gaulle.

[2] Voir par exemple la mission de guérison du Frère André (1845-1937) qui a engendré le pèlerinage de l'Oratoire Saint-Joseph à Montréal. Voir Le Miracle de la Montagne par Alden Hatch, Paris, Fayard, 1959. Étienne Catta, Le Frère André et l'Oratoire Saint Joseph du Mont-Royal, Montréal, Fides, 1965.

[3] Le pape a recommandé récemment l'onction des malades en ces termes : «Dans le sacrement de l'onction, il y a une force qui développe le courage et la capacité de résistance du malade. Elle produit la guérison spirituelle, libère le malade de ses fautes et elle lui obtient le salut.»

[4] Gerhardus C. Oosthuizen, The Healer Prophet In Afro-Christian Churches, Leiden, E. J. Brill, 1992.

[5] Sigmund Freud, L'avenir d'une illusion, Paris, P.U.F., 1971, p. 25.

[6] James T. Richardson, «Psychological and Psychiatric Studies of New Religions», dans Advances In Psychology of Religion, L. B. Brown (ed.), Oxford, Pergamon Press, 1985. Voir aussi M. Argyle and Beith Hallami, Psychology of Religion, Londres et Boston, Routledge and Kegan Paul, 1975, chap. 8. Voir aussi James T. Richardson, «Brainwashing and Minority Religious Outside the United States : Cultural Diffusion of a Questionable Concept in the Legal Arena», Brigham Young University Law Review, vol. 1996, ndeg.4, 879-880.

[7] Régis Dericquebourg, «Les religions de guérison», dans Croyance et santé, numéro de la Revue Française de Psychanalyse, 3, Paris, P.U.F., 1997.

[8] Trois d'entre elles ont été présentées dans Régis Dericquebourg, Religions de guérison, Paris, Cerf, 1988.

[9] Sur le Pranic Healing, voir James A. Beckford et Araceli Suzara, «Un nouveau mouvement de guérison aux Philippines», Religion, 24, 1994, 117-141.

[10] Mary Baker Eddy, Science et Santé avec la Clef des Ecritures, Boston, Mass., Première Église du Christ Scientiste, 1978.

[11] Voir Régis Dericquebourg, Les Antoinistes, Turnhout, Brépols, 1993.

[12] Sauf le samedi.

[13] Événement chargé d'une forme émotionnelle inadéquate enregistré sous forme d'une parole qui agirait comme une injonction.

[14] Si on se référe aux chapitres IX et X de l'Anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss, on trouve une analogie entre la construction d'un mythe personnel chez le patient par le chaman et la scientologie. Nous nous demandons si la scientologie n'est pas une forme de chamanisme contemporain.

[15] Tobie Nathan, L'influence qui guérit, Paris, Odile Jacob, 1994.

[16] Jean-Louis Pedinielli, «Le travail de la maladie», Psychologie médicale, 19/7, 1987, p. 1049-1152; Jean-Louis Pedinielli, «Le temps de la maladie», Congrès de la société de médecine psychosomatique «Psychanalystes en terre médicale : temps de la maladie, à quel moment intervenir?», Paris, 10 décembre 1988, ainsi que A. Rolland, C. Campoli, J.-L.Pedinielli, «La mise en scène de l'organe dans la plainte», Psychologie médicale, 21/3, 1989, 388-391. Voir aussi J. Delahousse et J.-L. Pedinielli, «La médicalisation de la plainte», Psychologie médicale, 21/3, 1989, 325-328.

[17] Dans la scientologie, les services sont tarifés.

[18] Les antoinistes français affichent les photographies des époux Antoine dans le temple. Les antoinistes belges n'apposent pas les photographies car ils voient en ceci une vénération de l'apparence corporelle.

[19] Un «clair» est une personne qui a effacé tous ses engrammes. L'effacement des engrammes s'appelle la «clarification».

[20] Ron Hubbard, Science de la survie, polycopié, 1951.

[21] Ibidem, p. 25.

[22] Médecin-accoucheur défenseur de la naissance sans violence.

[23] Échelle des tons : échelle qui indique les différents niveaux émotionnels d'une personne. Ces émotions sont, entre autres (de haut en bas) : la sérénité, l'enthousiasme, le conservatisme, l'ennui, l'antagonisme, la colère, l'hostilité cachée, la peur, le chagrin, l'apathie. Ron Hubbard, Science de la survie, polycopié, 1951, p. 10.

[24] Elle est appelée ainsi parce qu'elle peut créer beaucoup d'ennuis à elle-même et aux autres. Le signe pathognomonique de cette condition est l'oscillation thymique (avoir des «hauts et des bas»), mais Ron Hubbard dit aussi que l'on peut rapprocher son état de celui du «stress» décrit en médecine. La personne suppressive, ou personne antisociale, est un individu «qui cherche à opprimer ou à écraser n'importe quel groupe ou activité voué à l'amélioration». Un suppressif est toujours une personne, ou un groupe de personnes. Ce n'est pas une condition ou un problème que rencontre celui qui souffre. Une personne peut ne pas être suppressive en elle-même; elle peut l'être parce qu'elle rappelle une personne qui a opprimé antérieurement le plaignant. Le fondateur de la scientologie ajoute que «c'est le genre de personne dont le comportement est calculé pour provoquer des catastrophes». Une personne suppressive peut être imaginaire.

[25] Ron Hubbard, Scientologie. Introduction à l'éthique, Copenhague, New Era, 1989, p. 123-127.

[26] Pour les scientologues, la personne suppressive n'est pas toujours facile à découvrir; c'est parfois la personne de l'entourage que l'on soupçonnerait le moins.

[27] L'éthique scientologique est la somme des actions qui conduisent à la survie de l'homme, de l'humanité et de la civilisation. Les manquements à l'éthique sont des actes «destructifs».

[28] Ron Hubbard, Le Pack des assists, Copenhague, New Era, 1984 [1950].

[29] Ron Hubbard, Tout sur les radiations, Copenhague, New Era, 1957, p. 9.

[30] À propos de la contemplation qui conduit à l'expérience mystique, Max Weber écrit : «La voie qui mène à l'illumination passe par la concentration de la pensée et éventuellement par d'autres moyens de salut. L'illumination consiste exclusivement dans la qualité unique du sentiment, c'est-à-dire en fait dans l'unité ressentie du savoir et de la conviction pratique, unité qui fournit au mystique l'assurance décisive de son état de grâce religieux», Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p. 558-559.

[31] Louis Debarge, dans «Le religieux et le médical», Esprit et vie, 8, septembre 1989. J.-L. Delisle, La médecine dans ses marges et les impasses du médecin est cité par J. Delahousse et J.-L. Pedinielli dans «La médicalisation de la plainte», Psychologie médicale, 21/3, 1989, 325-328.

[32] Bien qu'après avoir eu des difficultés avec les médecins, Louis Antoine ait voulu s'adjoindre, en vain, un médecin.

[33] Max Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1965, p. 12.

[34] Voir Michèle Bertrand, «L'efficacité thérapeutique de la prière, une approche psychologique», dans Gestions religieuses de la santé, op. cit. Dans un entretien, une personne affirme que les prières d'une communauté monastique pour son père n'ont pas empêché la mort mais que celui-ci est mort dignement sans avoir vu la dégradation qui devait normalement se produire dans le type de maladie qui le frappait.

[35] Claudine Herzlich, Santé et maladie. Analyse d'une représentation sociale, Paris, Mouton, 1969.

[36] Anne-Cécile Bégot, Foi et Guérison. Le cas de la Science Chrétienne, mémoire de maîtrise sous la direction de Carmen Bernand, Paris X &emdash; Nanterre, 1992, p. 11.

[37] Max Weber, Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p. 551.

[38] Bemächtigunstrieb. Pour Bela Grundberger, qui a proposé la traduction «pulsion d'emprise», il s'agit d'une position fondamentale. Voir «Étude de la relation objectale anale», dans Le narcissisme, Paris, Payot, 1971.

[39] Paul Denis, Emprise et satisfaction, Paris, PUF, 1997.

[40] Sigmund Freud, Nouvelles conférences. Introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984 [1932], p. 211-212.

[41] Max Weber, Économie et Société, 1971, p. 550.