RELIGIOLOGIQUES, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion


«Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que Dieu?» : À propos d'une insistance de Bernard de Clairvaux

François Nault[1]

Abstract

Résumé

 

 

I

Mon fils, tu es jeune : le progrès du temps te fera changer d'opinion sur bien des points et penser au rebours de ce que tu penses maintenant. Attends donc jusque-là pour trancher de si grandes questions, et celle qui est la plus grande, encore que tu la comptes pour rien, est de penser droitement au sujet des dieux.

Platon, Les Lois[2]

 

Il y a des questions qu'il vaut peut-être mieux ne jamais poser, au risque de se laisser emporter par des vents trop forts, dans des zones obscures et troubles d'où on ne s'échappe pas. Développer l'art de l'esquive, voilà ce qu'il faut faire, recourir à un ensemble de stratégies afin de déjouer l'embuscade, le lieu qui risque d'être final, le non-lieu. La mort en somme. Ne serait-il pas fascinant d'examiner les efforts surhumains que la pensée a déployés pour éviter certaines questions? L'histoire de la violence, dans le moindre de ses plis, ne recouvre-t-elle pas en définitive l'histoire de la réponse, c'est-à-dire le refus de la question? Il faudrait surtout examiner des figures concrètes, voir comment elles s'y sont prises pour ne pas se laisser prendre, étudier l'art de la fuite dans la singularité de ses manifestations. Se demander aussi dans quelle mesure la question, ou plutôt son évitement, est réellement possible? Et si ce contournement était un leurre, la dépense qu'il demande une pure perte? De ces questions du moins, on ne peut faire l'économie.

«Quid sit Deus?» «Qu'est-ce que Dieu?», demande Bernard de Clairvaux dans De la considération[3]. «Qu'est-ce que Dieu?», répète-t-il. Et encore, et encore. Dans la seule section finale, qui correspond à la cinquième lettre adressée par l'abbé de Cîteaux au pape Eugène III, cette question revient à onze reprises. Il faudra éventuellement mesurer la portée de cette insistance et évaluer son effet de désistance à l'égard d'un certain ordre de pensée &emdash; ordre qu'elle cherche à vaincre, dont elle veut prendre la mesure. Il faudra aussi dégager ce qui est en jeu exactement dans la réponse surprenante qu'elle entraîne, en montrant en quoi cette (non-)réponse &emdash; qui relance sans cesse le mouvement de l'interrogation &emdash; s'inscrit dans le champ contemporain du pensable. Mais d'abord, il convient de s'arrêter à la question «qu'est-ce que Dieu?» elle-même, à sa formulation, aux conditions de son énonciation après la «mort de Dieu» et la critique heidéggerienne de l'onto-théologie.

 

II

La vision d'un «fond des mondes» est en vérité celle d'une catastrophe généralisée, que jamais rien ne limitera... La vision de «LA MORT DE DIEU» n'en diffère pas qui, violemment, nous heurte au sommeil théologique, et qui répond seule, en définitive, à l'exigence la plus honnête.

G. Bataille, «Le coupable[4]»

 

«Qu'est-ce que Dieu?» D'entrée de jeu, la fragilité de l'assise sur laquelle repose cette question nous paraît claire. C'est que l'espace à l'intérieur duquel elle se meut est contenu tout entier dans la présupposition que «Dieu est». Rappelons brièvement, sous une forme quasi-schématique, ce qui nous éloigne de l'évidence à laquelle adhère encore Bernard de Clairvaux.

C'est avec le dix-neuvième siècle qu'est apparu le problème de l'existence de Dieu, c'est-à-dire la possibilité de poser la question «Dieu existe-t-il?»[5]. Tandis que la Bible ignore encore cette question et que l'Antiquité chrétienne la rencontre en passant, elle revêt un statut purement académique dans l'épistémè médiévale, soucieuse de l'élucidation théorique de toute proposition[6]. Si les seizième et dix-septième siècles donnent lieu à des divisions confessionnelles, le dix-huitième siècle voit l'émergence d'une véritable contestation du christianisme en tant que religion révélée. Toutefois, c'est seulement avec le dix-neuvième siècle que l'athéisme comme tel devient pensable : à partir de ce moment, la question «qu'est-ce que Dieu?» se trouve résolument écartée, l'urgence et la nécessité de savoir si ce qu'on appelle «Dieu» existe réellement laissant dans l'ombre le problème de la détermination de la divinité.

L'athéisme trouve son premier grand théoricien en Ludwig Feuerbach[7]. En portant sa critique sur le caractère déshumanisant de l'idée de Dieu, ce philosophe inaugure une forme élaborée d'athéisme, qui se déploie non pas au niveau ontologique (dans l'affirmation bruyante : «Dieu n'existe pas») mais au niveau de la représentation de la divinité et de ses effets sur l'être humain : il s'agit alors de se demander à quelles conditions l'idée de Dieu demeure pensable ou, plus précisément, à mesurer le degré d'aliénation auquel cette idée soumet le sujet-croyant. Marx, Nietzsche puis Freud, chacun à leur manière, s'inscrivent dans cet espace de questionnement, contribuant à faire de la «mort de Dieu» la marque même de notre modernité. Si bien qu'aujourd'hui, «l'oubli de la mort de Dieu [...] relève de l'oubli de la pensée.[8]»

Qu'il soit difficile de penser la mort, que la mort soit l'impensable même, voilà sans doute qui explique l'irréductibilité des interprétations théologiques qu'a suscitées la nouvelle de la «mort de Dieu»[9]. Si l'on exclut ceux à qui l'annonce n'est pas encore parvenue, ceux qui ignorent encore qu'un tel événement a eu lieu, on peut dégager encore (au moins) deux grandes réactions théologiques. Un premier groupe de théologiens voit dans la «mort de Dieu» l'annonce de la fin de la théologie &emdash; une fin qui n'est d'ailleurs pas tout à fait finale puisque la théologie subsiste, du moins provisoirement, sous la forme d'une «herméneutique de la mort de Dieu»[10]. On se trouve ainsi en présence d'une théologie qui, d'une certaine façon, n'en finit pas de mourir &emdash; une manière comme une autre de s'accrocher à l'existence. L'annonce de la «mort de Dieu» suscite un second type de réactions : des théologiens entendent dans la proclamation de cet événement terrible un appel, en quelque sorte divin, à la redécouverte du vrai Dieu, par-delà ses représentations idolâtriques[11]. Le dieu qu'on a tué n'est pas le vrai Dieu, il y a erreur sur la personne.

En définitive, penser théologiquement la «mort de Dieu», voilà ce à quoi Bernard ne peut penser : voilà son impensable à lui. Mais l'horizon d'évidence au sein duquel il pose la question «qu'est-ce que Dieu?» a été problématisé d'une autre façon, par le biais de la critique heidéggerienne de l'onto-théologie, que nous voudrions maintenant évoquer brièvement[12].

Apparue originellement dans le système kantien[13], la notion d'onto-théologie est élevée par Heidegger au rang de clef herméneutique servant à comprendre l'ensemble de l'histoire de la métaphysique. L'originalité du dialogue que le philosophe allemand cherche à nouer avec la tradition philosophique réside dans la spécificité de la loi qui l'institue : plutôt que de pénétrer dans la vigueur de ce qui a été pensé (Hegel), il s'agit de chercher cette vigueur dans l'impensé d'où la pensée surgit[14]. Or, pour Heidegger, l'impensé est la différence (Differenz) qui sépare l'être de l'étant (différence ontologique); et ce qu'il faut penser, c'est l'oubli de cette différence.

Heidegger concrétise son dialogue avec l'ensemble de la tradition métaphysique en proposant une interprétation de la logique de Hegel. Dans le système hégélien, l'être se manifeste comme la Pensée (der Gedanke), ce qui signifie que «l'être de l'étant se dévoile comme le fond qui s'approfondit et se fonde lui-même en raison.[15]» La métaphysique est précisément cette fondation qui rend compte du fond, qui lui rend raison, qui lui demande raison. L'ontologique se noue au théologique dans la mesure où le propos de la pensée ne peut être pensé à fond que si le fond est conçu comme le premier fond : «l'être de l'étant, au sens de fond, ne peut être conçu &emdash; si l'on veut aller au fond &emdash; que comme causa sui. C'est là nommer le concept métaphysique de Dieu.[16]» La constitution onto-théologique de la métaphysique paraît ainsi dimorphe :

 

Quand la métaphysique pense l'étant dans la perspective de son fond, qui est commun à tout étant comme tel, elle est alors une logique en tant qu'onto-logique. Quand la métaphysique pense l'étant comme tel dans son Tout, c'est-à-dire dans la perspective de l'Étant suprême qui fonde en raison toutes choses, elle est alors une logique en tant que théo-logique.[17]

 

Mais ce n'est pas la relation réciproque de l'Être de l'étant (ontologie) avec l'étant suprême (théologie) qui définit la constitution onto-théologique de la métaphysique; elle n'en est que l'effet : «la constitution onto-théologique de la métaphysique procède de la puissance supérieure de la Différence, qui tient écartés l'un de l'autre et rapportés l'un à l'autre l'être comme fond et l'étant comme fondé et fondant-en-raison.[18]» Ainsi la métaphysique pense l'Être, mais elle le fait «à sa guise», c'est-à-dire qu'elle le pense à partir de l'étant. Négligeant la non-coïncidence radicale de l'Être avec l'étant, la métaphysique privilégie l'étant dans son Être, aux dépens de l'Être lui-même; elle se représente l'Être d'une façon qui n'est pas celle dont Lui se présente. Et comment se présente-t-il? «La façon dont l'être s'offre à nous dépend toujours elle-même de la façon dont il s'éclaire. Or cette façon est la marque d'une certaine dispensation de l'être, la marque d'une époque, et comme telle elle n'existe pour nous que si nous la laissons libre de réintégrer ce qui a toujours constitué son être propre.[19]»

Heidegger précise en outre que la constitution onto-théologique de la métaphysique occidentale est indépendante de son assomption par la théologie chrétienne : l'onto-théologie a marqué la métaphysique de son sceau dès l'origine[20]. La théologie chrétienne se trouve néanmoins directement concernée par la critique de l'onto-théologie, dans la mesure où le dévoilement de l'unité encore impensée de l'essence de la métaphysique renvoie à une certaine impossibilité du théologique. Pour Heidegger, «quiconque a de la théologie, qu'elle soit chrétienne ou philosophique, une connaissance directe puisée là où elle est pleinement développée, préfère aujourd'hui se taire, dès qu'il aborde le domaine de la pensée concernant Dieu.[21]» Considérant l'intrication profonde de la raison métaphysique et de la raison théologique, la crise des fondements métaphysiques implique inévitablement une crise du discours théologique[22].

Qu'il soit pourtant possible de concevoir une théologie non onto-théologique, c'est ce que Heidegger lui-même suggère. Suivant les remarques qu'il a laissées, selon lesquelles s'il écrivait une théologie le terme d'«être» ne saurait en aucun cas y intervenir[23], des théologiens ont d'ailleurs cherché à tracer les linéaments d'une théologie post-heidéggerienne libérée du joug de la métaphysique[24]. On devine qu'à l'intérieur d'un tel cadre, la question «qu'est-ce que Dieu?» atteint un nouveau stade d'impertinence ou d'intempestivité. Car si on n'était pas encore tout à fait sûr que Dieu était mort, on sait maintenant qu'Il n'est pas, Heidegger nous ayant appris que la convocation métaphysique de l'étant suprême ne sert qu'à assurer un fondement et relève, en fin de compte, de l'oubli de l'Être.

 

III

Où pourrais-je monter dans ma nostalgie? Du haut de tous les sommets je cherche du regard le pays de mes pères et de mes mères. Mais je n'ai trouvé de patrie nulle part, je ne suis jamais qu'un passant dans toutes les villes, et en partance sur tous les seuils.

F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra[25]

 

Le champ contemporain du pensable a relégué hors de ses limites le théologique, dont la modernité philosophique a déterminé les conditions d'impossibilité après la «mort de Dieu». Il ne saurait évidemment être question de trouver dans le discours de Bernard de Clairvaux une réponse ou une réplique à une problématique qui lui est culturellement étrangère et historiquement postérieure. Par ailleurs, l'insistance avec laquelle il soulève la question «qu'est-ce que Dieu?» nous semble déjà renvoyer à une difficulté interne du discours théologique : cette insistance paraît déjà symptomatique de la reconnaissance d'une limite à la ratio théologique, elle trahit déjà un certain épuisement du discours sur Dieu. À l'aulne de la considération, la théologie commencerait à écrire sa propre fin.

Mais qu'en est-il au juste du discours de la considération? Il importe d'abord d'en souligner la pluralité; Bernard distingue en effet trois formes de considération : la dispensative, l'estimative et la spéculative. La considération dispensative «se sert méthodiquement des sens et des objets sensibles pour mériter, avec leur aide, d'entrer en possession de Dieu.[26]» La considération estimative s'applique pour sa part «à examiner et à peser prudemment chaque chose avec l'espoir de découvrir Dieu.[27]» Enfin, Bernard qualifie de spéculative la considération «qui se recueille en elle-même et qui, dans la mesure où elle y est aidée par la grâce, se retranche de l'humain pour contempler Dieu.[28]»

Il faut préciser que les trois formes de considération ne sont pas indépendantes l'une de l'autre. Bernard souligne d'abord que la considération spéculative est le produit des deux autres, et paraît lui accorder un statut privilégié : si la dispensative et l'estimative perdent de vue la spéculative, elles «ne sont plus que l'apparence, non la réalité d'elles-mêmes.[29]» Ainsi, précise-t-il, si la première considération n'est pas orientée vers la dernière, «elle sème beaucoup sans rien récolter»; quant à la seconde considération, si elle ne conduit pas vers la dernière, «elle va de l'avant sans arriver.»

Après avoir fait dépendre les considérations dispensative et estimative de la considération spéculative, Bernard modifie par la suite sa position en accordant une autonomie aux deux premières formes de considération, qui peuvent en effet arriver au même résultat que la troisième forme, «bien qu'avec plus de lenteur». Partant de là, nous pourrions émettre l'hypothèse que le texte de Bernard comporte une «apologie de la lenteur» en matière de théologie. Cette apologie serait identifiable moins au plan de l'énoncé &emdash; où Bernard insiste surtout sur la supériorité de la voie spéculative &emdash; qu'au plan de l'énonciation ou de la performance : ainsi, quoiqu'il en dise, Bernard pratiquerait la forme estimative de la considération. Ne s'agit-il pas en effet pour lui d'«examiner et de peser prudemment chaque chose avec l'espoir de découvrir Dieu»? Le texte De la considération ne va-t-il pas «de l'avant sans arriver», n'est-il pas la marque d'une quête éperdue, le signe d'une oscillation indécise entre deux lieux et d'un passage incessant &emdash; épuisant mais inépuisable &emdash; entre deux exils?

Il faut rappeler ici l'importance du motif du «lieu» dans le texte De la considération, ou plus précisément le motif de l'absence de lieu, de sa perte, du non-lieu qui constitue le point de départ &emdash; et peut-être le point d'arrivée &emdash; de la recherche et du voyage. Cette «patrie», qui est «vérité, sagesse, puissance, éternité, souverain bien», c'est notre Dieu[30]. Or, suivant Bernard, «nous sommes loin de tout cela», si bien que «notre considération est en exil.[31]» Et s'il s'agit bien pour la considération de retrouver «le chemin de sa patrie», le lieu (sans lieu) de son inscription est dans le chemin lui-même, dans le passage différant (à jamais?) cela même qui est poursuivi. La considération est ainsi apatride, elle se définit par sa non-station, sa partance.

À l'exil ou à l'apatridité de la considération répond l'exil de Dieu lui-même. Dans la ligne de la tradition apophatique et en empruntant dans une certaine mesure jusqu'à sa rhétorique, Bernard met en scène un Dieu déjouant (jouant avec) toute tentative de prise sur lui : «Dieu est insaisissable; mais tu saisis beaucoup pourtant, si tu comprends bien cela de Dieu qu'il ne se trouve nulle part, lui que rien ne peut inclure, et que, ne pouvant être exclu de rien, il est partout.[32]»

Mais alors comment dire Dieu, s'Il est à la fois nulle part et partout? La considération ressort-elle à la «théologie du fantôme» évoquée par M. de Certeau[33]? Sinon, à partir de quel lieu dire un Dieu n'ayant besoin d'aucun lieu et appartenant à tous les lieux? Quand en est-il du lieu divin?

 

IV

Des dieux et de leurs lieux; des places qu'ils ont abandonnées, et de celles où ils se cachent; des dieux sans feu ni lieu, des dieux nomades; de l'ici, où les dieux se trouvent aussi; des lieux communs de Dieu; des dieux communs à tous les lieux, à quelques lieux, à aucun lieu; de Dieu : en quoi il est un topos; topiques et atopiques divines; des dieux et des lieux.

J.-L. Nancy, «Des lieux divins[34]»

 

Par-delà les ressorts poétiques de la paronase de J.-L. Nancy, mais à la croisée de ce qui s'y trouve évoqué, Bernard soulève quelques questions : «Qui est-il donc Celui qui est près de nous par ses paroles, si loin de nous dans le réel? Comment se fait-il donc que nous parlions de lui sans cesse et que, retiré dans sa grandeur, il se dérobe si complètement à nos regards et à nos désirs?[35]» Et dès lors, comment Dieu peut-il venir au langage?

Dans ses lettres au pape Eugène, Bernard laisse ces questions ouvertes, s'attardant plutôt sur l'insistance même dont tout «dire Dieu» lui paraît devoir procéder. C'est précisément ce qui nous intéresse dans le geste de Bernard, ce en quoi ce geste nous paraît pouvoir s'inscrire dans le champ contemporain du pensable : Bernard n'entérine pas simplement l'inadéquation entre le «mot-Dieu» et la «chose-Dieu» pour en appeler par exemple au silence; au contraire, la reconnaissance des limites du discours théologique, de toute parole sur Dieu ou d'à-Dieu, conduit à adhérer à la logique transgressive de la considération : «ce que le langage ne peut exprimer, il faut que la considération le recherche.[36]» Loin de marquer la fin du théologique, l'épuisement du langage à rejoindre le référent ouvre une béance dans laquelle s'engouffre la considération; la fuite du «référent-Dieu» devient ainsi le signal d'un départ, un prétexte pour partir, le premier pas d'une quête, l'appel à la transgression qui relève le défi de l'impossible : «dire Dieu».

Faisons un pas de plus. La logique transgressive et inaugurative de la considération se trouve arrimée à une logique du désir &emdash; manifeste dans le texte De la considération mais aussi dans l'ensemble du corpus bernardin. Celui qui a voué dix-huit ans de sa vie à étudier et commenter le Cantique des cantiques est sensible à tout ce qui ressort de l'ordre de l'affectus &emdash; terme difficile à rendre en français. J. Kristeva souligne en outre la difficulté de trouver un équivalent moderne à la notion d'affectus utilisée par Bernard : «d'une part, [cette notion] semble indiquer une composante très primitive, très rudimentaire et essentielle au lien du sujet à l'Autre, et, d'autre part, elle est d'emblée non seulement donnée comme acquise, résultat d'une action externe, mais aussi comme intrinsèquement spirituelle.[37]» Kristeva propose dès lors trois traductions possibles : «pathos, si l'on retient son aspect passif; pulsion, si l'on pense à son caractère primitif et rebelle à la loi, de composante des désirs; amour, si l'on envisage le degré final de l'affect purifié.[38]» Des efforts ont été déployés pour isoler l'aspect caritatif de l'affect, notamment en le dissociant rigoureusement de sa dimension libidinale[39]; le geste de Bernard &emdash; celui qu'il ne cesse de commettre &emdash; nous paraît aller au contraire dans le sens d'une érotisation de la «ratio» théologique. Reconnaissant le caractère indépassable de la corporéité[40], il voit dans le corps le lieu véritable et authentique du désir. En dernière instance, la considération relèverait ainsi d'une «somatologie théologique» &emdash; dont les contours demanderaient toutefois à être précisés.

 

V

Le charme de l'angoisse consiste dans l'horreur des solutions, dans le fait de tout savoir dès le questionnement. Chaque réponse est entachée d'une nuance de vulgarité. La supériorité de la religion vient de la croyance que seul Dieu peut répondre.

E. M. Cioran, «Le crépuscule des pensées[41]»

 

La question «qu'est-ce que Dieu?» vit-elle de sa propre insistance? Cette question renvoie-t-elle uniquement à l'espace de notre désir ou se rapporte-t-elle, d'une façon quelconque, aux prédicats de Dieu? En fin de compte, peut-on dire quoi que ce soit de Dieu?

Suivant Hegel, pris pour soi, le mot «Dieu» n'est qu'un «son privé de sens, rien qu'un nom»; si bien que «c'est seulement le prédicat qui nous dit ce que Dieu est, qui en donne le remplissement et la signification : c'est seulement dans cette fin que le commencement vide devient un savoir effectivement réel.[42]» En écho à Hegel, B. Sève soutient que parler de Dieu c'est «s'obliger à décliner une référence, à donner un contenu substantiel à l'idée d'existence de Dieu.[43]» Bref, l'espace de la nomination de Dieu &emdash; l'espace (masculin) comme lieu ou surface, mais aussi l'espace (féminin) comme blanc entre les mots &emdash; demanderait à être investi(e) et rempli(e).

Qu'en est-il de Bernard? Dans De la considération, il échappe et cède à la «tentation» du «commencement vide». Il y échappe lorsqu'il reconnaît la possibilité d'une certaine détermination positive de Dieu. Ainsi Bernard retient la «définition de Dieu» proposée dans le récit du Buisson ardent (Ex 3,13-15), où à la question de Moïse («s'ils demandent quel est ton nom, que leur répondrai-je?»), Dieu répond : «Je suis celui qui suis (éhevé asher éhyéh).» Or, pour Bernard, «on ne saurait mieux dire.»

 

Aucune définition ne saurait mieux convenir à cette éternité qui est Dieu même. Si tu dis qu'il est bon, qu'il est grand, qu'il est saint, qu'il est sage, ou quoi que ce soit du même genre, tout cela est compris dans ce seul mot : «Il est». Car, être pour lui, c'est être tout cela. Ajouterais-tu cent autres qualificatifs que tu ne cesserais de dire : «Il est». Tu peux dire tout cela sans rien ajouter, ne pas le dire sans rien retrancher[44].

 

En soi, il est assez intéressant que Bernard accorde un statut privilégié à un texte qui, traditionnellement, a donné lieu à de multiples conflits d'interprétation. Alors que la tradition chrétienne a longtemps retenu l'interprétation ontologique de ce texte, plusieurs théologiens contemporains croient que le sens du «jeu de mots» soit plutôt d'insister sur la présence agissante de Dieu. Ainsi, pour C. Geffré, «Dieu ne donne pas une réponse sur son être intime, mais il se présente comme une personne active qui veut avoir Israël pour partenaire : "Vous verrez, à mesure que l'histoire se déroulera, qui je suis." Le Dieu d'Israël, c'est celui qui a fait sortir Israël d'Égypte.[45]»

Une autre interprétation de l'épisode du Buisson ardent est encore possible : il s'agit alors d'insister sur le caractère énigmatique de la réponse de Dieu à Moïse et y voir en fait un refus de répondre. En affirmant que son nom est «je suis celui qui suis», le Dieu d'Israël refuserait de se proposer et de venir au langage : Il retirerait son nom du cercle économique de la nomination pour relancer le procès de l'interrogation. À cet égard, il serait inutile de procéder à «l'extermination du nom de Dieu[46]», le Dieu de la tradition judéo-chrétienne se livrant toujours déjà à sa propre déconstruction[47].

Cette dernière interprétation nous paraît s'accorder à la logique du discours de la considération; elle rejoint en outre la «conclusion» &emdash; plutôt inconclusive &emdash; à laquelle Bernard arrive, après avoir demandé plus d'une dizaine de fois «qu'est-ce que Dieu?» :

Ne vas-tu pas te récrier devant mon insistance à poser cette question : Qu'est-ce que Dieu? Ne vas-tu pas trouver que je ne l'ai que trop souvent posée? Ne vas-tu pas désespérer d'en connaître la réponse? Pourtant, [...] il n'est que Dieu, si introuvable soit-il, dont jamais la recherche ne soit vaine[48].

 

Le retour réflexif auquel Bernard procède le conduit ainsi à reconnaître autant l'insistance de son questionnement que l'état de désespérance dans lequel il plonge son lecteur. Pourtant il ne manifeste aucune mauvaise conscience ou regret, car si Dieu est effectivement introuvable &emdash; c'est-à-dire sans lieu &emdash;, paradoxalement sa recherche n'est pas vaine; en fait, Bernard va jusqu'à affirmer qu'il n'y a que Dieu (Celui qu'on ne peut trouver) qu'on ne cherche jamais en vain! À cet égard, le discours de la considération paraît effectivement céder à la tentation du «commencement vide». C'est un discours qui ne livre aucun contenu substantiel, qui «va de l'avant sans arriver»; mais c'est un discours qui continue, la vacuité du commencement risquant toujours de donner (un) lieu à la rencontre.

Mais peut-être faudrait-il alors se demander comment il est possible de rencontrer et de reconnaître Celui que l'on cherche si l'on ne sait pas qui Il est? Ce qui nous réintroduit d'une certaine façon à l'intérieur de la circularité vicieuse de la question : «qu'est-ce que Dieu?» Peut-être saurons-nous Le reconnaître à la façon d'être reconnu par Lui et nous Le connaîtrons alors comme nous sommes connus de Lui (1 Co 13, 12)[49]? Comme le personnage de Ionesco, peut-être saurons-nous Le reconnaître à l'air qu'il aura de vouloir nous reconnaître[50]? Peut-être la question «qu'est-ce que Dieu?» est en fait une interrogation à laquelle Dieu seul peut répondre?

Dès lors, l'écriture de la question &emdash; mais aussi la question de l'écriture &emdash; aura été une sorte de contournement de l'indicible, dans son insistance même à vouer la réponse (toute réponse) à l'effacement, à la reléguer au statut de la lettre «e» dans La Disparition :

Plus tard, quand nous aurons compris la loi qui guida la composition du discours, nous irons admirant qu'usant d'un corpus aussi amoindri, d'un vocabulariat aussi soumis à la scission, à l'omission, à l'imparfait, la scription ait pu s'accomplir jusqu'au bout. Abasourdis par l'inouï pouvoir marginal qui, contournant la signification tabou, la saisit pourtant, la produit pourtant par un biais subtil, la disant plus, l'ultradisant par l'allusion, l'association, la saturation, nous garantirons, lisant, la validation du signal sans tout à fait pourtant l'approfondir. Puis, à la fin, nous saisirons pourquoi tout fut bâti à partir d'un carcan si dur, d'un canon si tyrannisant. Tout naquit d'un souhait fou, d'un souhait nul : assouvir jusqu'au bout la fascination du cri vain...[51]



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[1] François Nault est chargé de cours au Département de sciences religieuses et d'éthique de l'Université du Québec à Chicoutimi.

[2] Platon, Les lois, trad. A. Diès, dans Oeuvres complètes, t. XII, coll. «Universités de France», Paris, Les Belles Lettres, 1956, X, 888a-b.

[3] Saint Bernard, De la considération, trad. P. Dalloz, Paris, Cerf, 1986. L'oeuvre qui nous est connue sous ce titre est en fait le regroupement de cinq lettres de Bernard de Clairvaux envoyées au Pape entre 1148 et 1152. Destinées à soutenir et à encourager le moine cistercien qui venait d'être propulsé à la tête de l'Église, ces lettres constituent une sorte d'«éthique de la papauté». Ouvrage testamentaire aussi, puisque son auteur meurt en 1153.

[4] G. Bataille, «Le coupable», dans Oeuvres complètes, t. V : La Somme athéologique, Paris, Gallimard, 1973, p. 272.

[5] Sur l'histoire de la «question de Dieu» et de ses différentes topiques, voir A. Gesché, Dieu, Paris, Cerf, 1994, pp. 19-51.

[6] Voir E. Panofsky, «Le principe de clarification», dans Architecture gothique et pensée scolastique, trad. P. Bourdieu, Paris, Minuit, 1967, pp. 89-95.

[7] Voir L. Feuerbach, L'essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, coll. «Fondations», Paris, Maspero, 1982. On consultera à ce sujet l'étude de V. A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

[8] J.-L. Nancy, «Des lieux divins», dans Qu'est-ce que Dieu? Philosophie/théologie, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1985, p. 553.

[9] Voir notamment L. A. Ruprecht, Jr., «Nietzsche, the Death of God, and Truth, or, Why I Still Like Reading Nietzsche», Journal of the American Academy of Religion, 65, 1997, pp. 573-585.

[10] M. C. Taylor, Erring : A Post/Modern A/Theology, Chicago, University of Chicago Press, 1984, p. 6. «The most significant turn in modern theology is what Nietzsche labeled "the death of God". The death of God marks the end of theology. In this context, "end" obviously does not mean the cessation of theology as such. Theology continues, even though it might already have reached its conclusion or achieved its fulfillment.».Voir M. C. Taylor, «The End(s) of Theology», dans S. G. Davaney (éd.), Theology at the End of Modernity, Philadelphia, Trinity Press International, 1991, p. 237.

[11] Voir J.-L. Marion, «De la "mort de Dieu" aux noms divins : l'itinéraire théologique de la métaphysique», Laval théologique et philosophique, 41, 1985, pp. 25-41.

[12] Pour des analyses plus poussées, voir notamment : R. S. Gall, Beyond Theism and Atheism : Heidegger's Significance for Religious Thinking, Dordrecht/Boston, Martinus Nijhoff, 1987; R. Kearney et J. S. O'Leary (dir.), Heidegger et la question de Dieu, Paris, Grasset, 1980.

[13] Dans la «dialectique transcendantale», l'onto-théologie désigne l'une des régions constitutives de la théologie rationnelle, les autres étant la cosmo-théologie, la physico-théologie et la théologie morale. Voir E. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, coll. «Quadrige», 61, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 446-452.

[14] «La loi qui nous vient de l'impensé ne conduit pas à intégrer la pensée d'autrefois dans un développement qui la dépasse en ne cessant pas de s'élever, et dans la systématisation qui le représente. Elle requiert au contraire que la pensée qui nous a été transmise soit libérée et qu'elle puisse ainsi revenir à ce qui pour elle est encore en réserve : à ce qui n'a jamais cessé d'être &emdash; à ce qui régit entièrement la tradition dès les débuts de celle-ci et qui lui est toujours antérieur, sans être, toutefois, pensé expressément, ni reconnu comme l'origine.» M. Heidegger, «Identité et différence», trad. A. Préau, dans Questions I, coll. «Classiques de la philosophie», Paris, Gallimard, 1968, p. 283.

[15] Ibid., p. 292.

[16] Ibid., p. 294.

[17] Ibid., p. 305.

[18] Ibidem. Nous soulignons.

[19] Ibid., p. 301.

[20] «Le caractère théologique de l'ontologie ne tient pas [...] au fait que la métaphysique grecque fut plus tard assumée par la théologie d'église du christianisme et transformée par elle. Il tient bien plutôt à la manière dont l'étant, dès l'origine, s'est dé-celé en tant qu'étant.» M. Heidegger, «Qu'est-ce que la métaphysique?», trad. H. Corbin, dans Questions I, p. 40. Voir aussi C. Geffré, «La crise de la raison métaphysique et les déplacements actuels de la théologie», dans J.-L. Vieillard-Baron et F. Kaplan (dir.), Introduction à la philosophie de la religion, Paris, Cerf, 1989, p. 470.

[21] M. Heidegger, «Identité et différence», dans op. cit., p. 289.

[22] Nous abordons cette problématique dans notre thèse de doctorat, consacrée à une lecture théologique de la pensée de Jacques Derrida; voir F. Nault, «Écriture et métaphysique : dire Dieu après la déconstruction», thèse présentée à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l'Université Laval, mars 1998.

[23] M. Heidegger, «Séminaire de Zurich», trad. F. Fédier, Poesis 13 (1980), pp. 60-61.

[24] Voir notamment J.-L. Marion, L'idole et la distance, coll. «Le livre de poche/biblio essais», 4073, Paris, Grasset, 1977; id., Dieu sans l'être, coll. «Communio», Paris, Fayard, 1982. On lira en outre A. J. Godzieba, «Ontotheology to Excess : Imagining God Without Being», Theological Studies 56 (1995), pp. 3-20.

[25] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis, coll. «GF», 881, Paris, Flammarion, 1996, p. 167.

[26] De la considération, p. 120.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibid., p. 118.

[31] Ibidem.

[32] Ibid., p. 131.

[33] M. de Certeau, La fable mystique : XVIe-XVIIe siècle, coll. «Bibliothèque des histoires», Paris, Gallimard, 1982, p. 10.

[34] J.-L. Nancy, loc. cit., p. 544.

[35] De la considération, p. 129.

[36] Ibid., p. 121.

[37] Voir J. Kristeva, «Ego affectus est &emdash; Saint Bernard : l'affect, le désir, l'amour», dans Histoires d'amour, coll. «Folio/essais», 24, Paris, Denoël, 1983, pp. 196-197.

[38] Ibid., p. 197.

[39] Voir par exemple É. Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, coll. «Études de philosophie médiévale», 20, Paris, Vrin, 1980.

[40] «Incapable de s'appréhender directement, l'âme peut le faire par le détour de ce qu'elle est pour le corps.» P.-Y. Emery, «Introduction», dans saint Bernard, Sermons divers, t. II, coll. «Cisterciensia», Bruges, Desclée de Brouwer, 1982, p. 23.

[41] E. M. Cioran, «Le crépuscule des pensées», trad. M. Patureau-Nedelco et C. Frémont, dans Œuvres, coll. «Quarto», Paris, Gallimard, 1995, p. 478.

[42] G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, t. I, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, p. 21.

[43] B. Sève, La question philosophique de l'existence de Dieu, coll. «Les grandes questions de la philosophie», Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 272.

[44] De la considération, pp. 129-130.

[45] C. Geffré, art. «Dieu : l'affirmation de Dieu», dans Encyclopaedia Universalis, c. 7, Paris, Encyclopædia Universalis, 1995, p. 423.

[46] Nous reprenons ici l'expression de J. Baudrillard dans L'échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976, p. 283.

[47] Sur le thème du «Dieu déconstructeur», voir J. Derrida, «Des tours de Babel», dans Psyché : inventions de l'autre, coll. «La philosophie en effet», Paris, Galilée, 1987, pp. 203-235.

[48] De la considération, p. 140.

[49] «Te connaître, ô mon connaisseur! Connaître comme je suis connu!», saint Augustin, Confessions, X, I.

[50] Voir E. Ionesco, «La soif et la faim», dans Théâtre complet, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», Paris, Gallimard, 1990, p. 827.

[51] G. Perec, La Disparition, Paris, Denoël, 1969, p. 196.