RELIGIOLOGIQUES, 19 (printemps 1999) Postmodernité et religion


L'éthique est-elle une nouvelle «religio» civile au service de la démocratie postmoderne ?

Yves Boisvert[*]

Abstract

Résumé

 

 

Même si notre époque est souvent décrite comme l'une des plus hétérogènes, la plupart des sociologues, et autres analystes, constatent qu'il existe dans la culture occidentale contemporaine une importante vague d'affirmation de l'individualité. Pour plusieurs penseurs, cette quête d'autonomie risque de déraper en un individualisme extrême qui menace nos sociétés de fragmentation[1] ou, pire, de dérive anarchisante[2] qui pourrait éventuellement mener aux portes d'une nouvelle tyrannie. Mais d'autres analystes estiment que l'individualisme contemporain doit plutôt être considéré comme le moteur de la plus importante vague démocratique, et la démocratie comme la seconde nature de l'homme postmoderne. Ils prétendent que «c'est seulement dans cette large continuité démocratique et individualiste que se dessine l'originalité du moment postmoderne[3]».

Si ces positions semblent a priori aux antipodes, une relecture de l'oeuvre de Tocqueville nous fait comprendre que ce débat est pourtant inscrit dans les racines même de la démocratie moderne. Plusieurs critiques avaient justement reproché à ce dernier d'avoir une position ambiguë face à la démocratie. Pour Tocqueville, il n'y a pas d'ambiguïté, car la démocratie porte en elle le meilleur et le pire. Selon lui, il est normal de s'inquiéter du développement de cette dernière car plusieurs des sociétés qui ont pris ce virage démocratique ont abordé en parallèle un tournant culturel qui facilite l'émergence d'un individualisme radical. Cette nouvelle tendance facilite l'émergence de valeurs anti-sociales comme le nihilisme et le laisser-faire. Pour Tocqueville, en s'appuyant sur une telle culture, la démocratie se condamne à disparaître à moyen terme, car elle met en place une dynamique perverse qui prépare l'avènement d'une nouvelle tyrannie.

Mais, lorsqu'il analyse la démocratie américaine, Tocqueville est plus optimiste. Il se réjouit même de constater à quel point la démocratie peut donner des sociétés saines lorsqu'elle se développe à partir de bonnes lois, de bonnes institutions et surtout de bonnes moeurs. Dans sa grande oeuvre qu'est De la démocratie en Amérique, Tocqueville met surtout l'emphase sur la nécessité d'avoir de bonnes moeurs que l'on peut atteindre en favorisant la prédominance de l'esprit religieux. Tocqueville s'intéresse au rôle de la religion, non pas pour défendre l'intérêt des institutions qui la contrôlent, mais plutôt pour démontrer le rôle social névralgique qu'elle exerce.

Sur la base d'une interprétation fonctionnaliste, on peut dire que ce n'est pas la structure de la religion qui intéresse Tocqueville , mais plutôt la capacité qu'a cette dernière d'assumer des fonctions essentielles pour la survie des collectivités nouvellement démocratiques. Ces fonctions agissent notamment au niveau du renforcement du lien social, du développement du sentiment de responsabilité à l'égard de l'autre et de l'émergence de la capacité d'autorégulation chez les individus.

C'est justement à partir de la réflexion de Tocqueville que je désire aujourd'hui poser la question suivante : existe-t-il, au sein de notre culture postmoderne, une instance qui assume les mêmes fonctions sociales que celle que tenait la religion en Amérique au début du siècle dernier ? Pour les fins de mon analyse, j'avance ici l'hypothèse que l'éthique contemporaine pourrait bien être la nouvelle religio postmoderne.

Et pour tenter de vérifier cette hypothèse, je vais, dans un premier temps, analyser la pensée de Tocqueville sur le rapport intrinsèque qu'il semble tracer entre la religion et la démocratie. Dans un deuxième temps, j'esquisserai le profil de ce que l'on pourrait nommer l'éthique de la postmodernité, afin de voir quelles sont les fonctions sociales qu'elle assure aujourd'hui. Je tenterai ensuite de voir si l'on peut faire un profil d'équivalence entre les fonctions de cette éthique contemporaine et celles de la religion du dix-neuvième siècle en Amérique. Pour qu'il y ait une véritable corrélation entre la religion d'hier et l'éthique d'aujourd'hui, je dois démontrer que l'éthique effectue aujourd'hui un important travail de réactivation de la transcendance, de redynamisation du lien social et de stimulation de l'autorégulation des comportements.

 

Tocqueville : le rôle social fondamental de la religion dans les sociétés démocratiques

 

Pour Tocqueville, il est clair que le dix-neuvième siècle annonce un grand bouleversement de civilisation : le passage des sociétés aristocratiques hiérarchisées vers des sociétés dites démocratiques. Parlant de son livre De la démocratie en Amérique, il affirme que ce dernier a été écrit «sous la préoccupation constante d'une seule pensée : l'avènement prochain, irrésistible, universel de la démocratie dans le monde. Qu'on le relise : on y rencontrera à chaque page un avertissement solennel qui rappelle aux hommes que la Société change de forme, l'humanité de condition et que de nouvelles destinées s'approchent[4]».

La réflexion de Tocqueville est d'autant plus intéressante qu'il entreprend son voyage en Amérique en réaction au climat social et culturel chaotique qui règne en Europe au début du dix-neuvième siècle. D'aucuns diront que la description qu'il fait de ce contexte ressemble étrangement au profil de la postmodernité : «Tous les siècles ont-ils donc ressemblé au nôtre ? L'homme a-t-il toujours eu sous les yeux, comme de nos jours, un monde où rien ne s'enchaîne, où la vertu est sans génie, et le génie sans honneur ; où l'amour de l'ordre se confond avec le goût des tyrans et le culte saint de la liberté avec le mépris des lois, où la conscience ne jette qu'une clarté douteuse sur les actions humaines ; où rien ne semble plus défendu, ni permis, ni honnête, ni honteux, ni vrai, ni faux ?[5]»

C'est justement devant la généralisation de cette instabilité, au point de menacer la cohésion sociale, que Tocqueville se préoccupe grandement de la place et du rôle de la régulation dans les sociétés démocratiques modernes. Ainsi, il s'interroge d'abord sur le rôle des institutions carcérales, pour ensuite s'intéresser aux rôles névralgiques des lois et des moeurs dans les sociétés de type égalitaire. C'est à la suite de son analyse socio-politique de l'Amérique qu'il conclut que la présence de bonnes moeurs au sein d'une collectivité est une donnée essentielle pour le bon fonctionnement des sociétés démocratiques modernes. Ces dernières se distinguent considérablement de la communauté démocratique athénienne qui reposait sur une culture holistique. Ainsi, chez les Grecs, la démocratie devait d'abord servir la collectivité. Dans les démocraties modernes, le schéma culturel est plutôt renversé, puisque c'est l'autonomie individuelle qui doit être la première bénéficiaire du fonctionnement démocratique.

Pour Tocqueville, la quête d'autonomie, inscrite dans le projet de la modernité, ne peut être bien servie par la démocratie que si, et seulement si, les sociétés qui s'y réfèrent ont la capacité de maintenir le lien social et de produire une forme de régulation sociale qui sera respectée et même désirée par les membres de la collectivité. Et son enthousiasme face à la démocratie américaine provient justement du fait qu'il croit que ce peuple a su développer des modalités morales, culturelles, sociales et politiques pour maintenir un juste équilibre entre l'autonomie individuelle et la responsabilité sociale. Tocqueville est persuadé que la richesse de cette démocratie repose sur l'ingéniosité du peuple américain qui a su développer de bonnes institutions politiques, de bonnes lois, de bonnes institutions sociales (une presse libre, une multitude de petites associations, etc.) et de bonnes moeurs.

Pour Tocqueville, c'est la présence de la religion au coeur des moeurs du peuple américain qui a véritablement permis à la démocratie de se développer sainement. La prégnance de l'esprit religieux sur l'ensemble des moeurs permet, selon lui, d'amener les individus à user intelligemment de leur liberté sans jamais en abuser. Il semble d'ailleurs croire que le peuple américain, ce peuple de foi, deviendra un phare pour les jeunes démocraties européennes.

Une telle complaisance à l'égard de la religion trouvait difficilement un écho favorable chez l'élite bien pensante de l'Europe des Lumières. Aveuglée par un rationalisme arrogant, cette élite s'efforçait de faire la chasse aux idées et moeurs traditionnelles, une sorte de nouvelle inquisition qui se faisait au nom du projet de la modernité, cette grande utopie qui promettait l'émancipation de l'humain de toutes les formes d'aliénations asservissantes qui l'habitaient. Faut-il donc s'étonner de la réserve que la plupart des penseurs européens modernes ont toujours eue à l'égard de Tocqueville ? Les seuls ouvrages qui ont justement voulu faire de lui un véritable moderne ont tout fait pour minimiser la dimension religieuse de son oeuvre. Ils ont mis plutôt l'emphase sur sa critique du nivellement des cultures et de la dictature de la médiocrité populaire qui pourrait jaillir de l'hégémonie du principe d'égalité.

 

Les effets pervers de la démocratie

 

Pour Tocqueville, l'avènement de la démocratie ne doit pas être analysé uniquement dans une perspective politique ; les bouleversements qu'elle provoque sont beaucoup plus profonds, avec des incidences sociales, morales et spirituelles. Si on analyse bien la mise en place des démocraties, on se rend compte qu'elles constituent un des premiers grands écueils au projet des Lumières. En effet, l'avènement de la démocratie provoque un excentrement de l'un des principes sacrés de la modernité : soit la liberté. Pour que le nouveau régime politique de type démocratique puisse bien s'enraciner, le principe de liberté est éclipsé par celui d'égalité. Pour Tocqueville, la mise en place incontournable de la démocratie n'est faisable qu'en acceptant de reconnaître que ce principe d'égalité constitue la pierre angulaire de la nouvelle civilisation. Cela implique que l'égalité se retrouve au coeur de la dynamique culturelle (l'opinion publique comme seule autorité culturelle), sociale (l'égalité des chances de réussir son projet de vie) et politique (la souveraineté populaire). Tocqueville résume ces facettes de la démocratie en disant qu'on peut la définir globalement à travers le déploiement de deux grands axes : elle est d'abord un «état social démocratique» (où règne en maître le principe d'égalité sociale et culturelle) et elle proclame la «souveraineté du peuple» (il s'agit ici du principe de la participation populaire à la gestion de la chose publique).

Tocqueville estime que la démocratie est porteuse d'une vague de transformation fort intéressante, mais il analyse aussi son côté sombre. En effet, si le critère d'égalité a le grand avantage de créer un climat d'enthousiasme populaire et de dynamisme sociétal, il peut également encourager la massification des opinions et la généralisation du vulgaire. Le déploiement de cette contrepartie nivelante peut provoquer une menace importante pour la liberté et le bon goût.

Comme on vient de le constater, Tocqueville a toujours insisté sur l'ambivalence de la révolution démocratique. Selon lui, à chaque fois que la démocratie fait émerger une nouvelle réalité prometteuse, l'absence d'un encadrement minimum peut la faire rapidement déraper. Dans la logique tocquevillienne l'abus des choses, même les plus nobles, engendre toujours des conséquences dommageables. Ainsi, si la démocratie moderne se fait un devoir d'encourager le développement de l'individualité, l'abus de cette quête d'autonomie provoquera inévitablement le développement d'un individualisme pervers à l'origine du bris des liens sociaux et du développement de l'atomisation sociale. Pour Tocqueville, «l'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse, de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même[6]». Si l'individualisme est une menace pour les liens sociaux, c'est parce que les individus marqués par ce fléau pensent qu'ils «ne doivent rien à personne ; ils s'habituent à se considérer toujours isolément, ils se figurent volontiers que leur destinée tout entière est entre leur main[7]».

C'est dans cet esprit que Tocqueville croit que l'individualisme ne peut mener qu'à une forme d'atomisation sociale. Ce dernier stade de l'individualisme est l'un des plus importants effets pervers de la démocratie, puisqu'il amène «les individus à s'isoler les uns des autres, pour porter chacun d'eux à ne s'occuper que de lui seul[8]». C'est en se repliant sur eux, afin de jouir de leurs biens matériels, que les individus se mettent à mépriser les valeurs morales et civiques qui sont traditionnellement partagées par les membres de la communauté. Ce serait alors la fin de la cohésion sociale minimale et l'entrée dans une ère de perturbation sociale.

Si Tocqueville sonne l'alarme face à certains effets pervers de la démocratie moderne, ce n'est pas parce qu'il est contre la valeur d'égalité qu'elle porte. Il veut plutôt nous faire prendre conscience que lorsqu'elles sont laissées à elles-mêmes, les nouvelles sociétés démocratiques peuvent difficilement éviter la catastrophe de l'implosion. Pour Daniel Jacques, cette absence de liens sociaux minimum inquiète beaucoup Tocqueville, car pour lui «toute société nécessite un accord entre les citoyens quant aux principes de la conduite humaine et à la raison d'être de leur association, car il ne saurait y avoir d'action commune sans idées communes[9]». Tocqueville estime que l'absence de liens sociaux et le déploiement d'un climat d'instabilité sociale constitue une menace importante pour le maintien de la démocratie. Quand l'anarchie s'installe au sein d'une collectivité, il n'est pas rare de voir arriver rapidement de nouvelles tyrannies.

De plus, loin d'encourager l'autonomie des individus, l'individualisme encourage plutôt un nivellement des différences à travers la métaphore des atomes égaux. En se repliant sur eux-mêmes, les fils de la démocratie modernes se retirent du champ de la souveraineté politique et ouvrent la porte à la tyrannie de l'État. Pour Tocqueville, si l'individualisme est incompatible avec une citoyenneté active, c'est parce qu'en se repliant sur lui-même l'individu abdique ses responsabilités morales, sociales et politiques. Que reste-t-il alors de la démocratie ? Seule la redécouverte de la liberté peut garantir cette redynamisation du rôle de citoyen, car, pour Tocqueville, la liberté a d'abord une signification politique : elle incarne le droit et le devoir des citoyens de participer à la vie politique et à la gestion publique.

 

Le génie démocratique des Américains

 

Loin d'être fataliste, Tocqueville croit que la démocratie a de l'avenir si les sociétés qui l'adoptent savent s'organiser. C'est dans cet esprit qu'il part pour l'Amérique voir si cette dernière n'aurait pas de leçons pratiques à donner à l'Europe. Sur place, il se rend rapidement compte que le génie démocratique du peuple américain est d'avoir su organiser la société à partir du principe de la séparation et de l'interdépendance des espaces publics. Ainsi, la société américaine semble être une cohabitation harmonieuse entre la société religieuse, la société civile et la société politique. Pour Tocqueville, il y a un lien direct entre la qualité de la morale d'un peuple, la qualité du dynamisme sociétal et la qualité de la démocratie. C'est ce lien qui permet de favoriser le développement d'un réel vouloir-vivre-ensemble et d'un désir d'agir ensemble.

C'est aussi dans cette logique d'équilibre des composantes sociales que se mettent en place, en Amérique, trois niveaux d'institution : les Églises, les associations et les institutions politiques de type fédéral. La mise en place de ces institutions permet de sortir l'individu démocratique de son isolement, puisque cette organisation favorise la participation directe des individus aux associations sociales et aux postes de décision publics, cela stimule le dynamisme sociétal et la prise en charge de nombreuses responsabilités par les acteurs sociaux. Cela aide également à maintenir des moeurs communes qui facilitent le maintien des liens sociaux et l'autorégulation des comportements.

Tocqueville croit que le meilleur moyen pour une société de tendre vers une démocratie équilibrée est, comme je l'ai déjà dit, d'avoir de bonnes lois, de bonnes institutions, mais surtout de bonnes moeurs. La raison du succès de la démocratie américaine au regard de celle qui s'installe progressivement en Europe, s'explique justement par la différence de qualité des moeurs. Il décrit les moeurs comme les usages et les croyances qu'un peuple partage ; ceux-ci construisent l'esprit et l'imaginaire des citoyens : c'est «l'état moral et intellectuel d'un peuple[10]». C'est à travers ses moeurs qu'une société se civilise et se stabilise. Alors que les moeurs américaines facilitent la cohésion, celles de l'Europe encouragent l'implosion des communautés.

Si les bonnes moeurs doivent être considérées comme l'assise centrale de la mise en place du régime démocratique, c'est parce qu'elles ont une influence directe sur l'organisation des structures politiques et la mise en place des lois. Par exemple, en Amérique, les moeurs familiales influencent considérablement la structuration du régime politique participatif et stimulent le sentiment d'identification aux lois.

Pour Tocqueville, les moeurs familiales sont névralgiques en démocratie, car elles imprègnent les individus de valeurs nobles comme le respect, la responsabilité, la stabilité et la solidarité. Il y aurait donc, selon lui, un lien intrinsèque entre l'ordre social et la cohésion familiale. Il croit que c'est justement cette perte des valeurs familiales qui pousse l'Europe au chaos : «en Europe, presque tous les désordres de la société prennent naissance autour du foyer domestique et non loin de la couche nuptiale. C'est là que les hommes conçoivent le mépris des liens naturels et des plaisirs permis, le goût du désordre, l'inquiétude du coeur, l'instabilité des désirs[11]». La vie familiale permet aussi aux individus de s'habituer à se contenter des petits plaisirs du quotidien.

En mettant l'accent sur l'importance de la cellule familiale et en faisant la promotion des valeurs comme l'importance du mariage, de la fidélité et du dévouement pour ses enfants, les moeurs permettent de stabiliser la société afin que puisse prendre forme le dynamisme démocratique. Pour Tocqueville, c'est la religion qui est la «courroie de transmission» de ces valeurs familiales.

Parmi toutes les caractéristiques qui structurent les bonnes moeurs, c'est la présence de la religion qui semble, selon Tocqueville, donner à ce nouveau pays toute sa grandeur démocratique. Il précise d'ailleurs : «j'ai cherché dans un autre endroit de cet ouvrage les causes auxquelles il fallait attribuer le maintien des institutions politiques des Américains, et la religion m'a paru l'une des principales[12]». Le lien entre la spiritualité et le politique est, selon lui, une donnée naturelle de l'esprit humain, car, «laissez l'esprit humain suivre sa tendance, et il réglera d'une manière uniforme la société politique et la cité divine ; il cherchera, si j'ose le dire, à harmoniser la terre et le ciel[13]». Tocqueville accorde à la religion quatre rôles névralgiques : fournir un schéma dogmatique de réponses aux grandes questions existentielles ; contribuer au maintien et à la relance de la transcendance ; travailler au maintien de la cohésion sociale ; développer le désir d'autorégulation chez les individus.

Pour Tocqueville, si la religion a toujours un rôle social névralgique, c'est d'abord parce que l'humain a besoin de se référer en permanence à des croyances dogmatiques. Il précise que «parmi toutes les croyances, les plus désirables me semblent être les croyances dogmatiques en matière de religion[14]», car «le premier objet, et l'un des principaux avantages des religions, est de fournir sur chacune de ces questions primordiales une solution nette, précise, intelligible pour la foule et très durable[15]». Ce serait justement lorsqu'il y a absence de ce type de croyance que le doute émerge, que la loi du hasard s'impose et que le désordre se généralise.

Dans un second temps, la religion permet aux individus d'échapper au matérialisme absolu et à la primauté du factuel. Elle leur donne des repères spirituels et idéologiques qui leur permettent de gérer l'insupportable lourdeur de certaines facettes de la vie quotidienne. Pour ce faire, elle introduit toujours des valeurs transcendantes et elle fait la promotion du bien-être immatériel supérieur. La religion cherche ainsi à amener l'âme vers la contemplation d'un monde spirituellement supérieur à l'utilitarisme ambiant : «il n'y a pas de religion qui ne place l'objet des désirs au-delà et au-dessus des biens de la terre, et qui n'élève naturellement son âme vers des régions fort supérieures à celles des sens. Il n'y en a point non plus qui n'impose à chacun des devoirs quelconques envers l'espèce humaine[16]».

Même si elle fait continuellement appel à un au-delà désirable, la religion doit prendre garde à ne pas nier la réalité de ce monde-ci. Elle doit, au contraire, amener les individus à accepter plus facilement certains sacrifices imposés par cette réalité. Ainsi, elle fait la promotion du principe d'espérance qui donne aux croyants une bonne dose de courage et d'optimisme.

De plus, la religion introduit une dimension universaliste qui brise la spirale individualiste latente à la démocratie. La religion, notamment le christianisme, introduit également le principe d'égalité dans l'imaginaire des fidèles. Parlant du catholicisme, Tocqueville dit «il astreint aux détails des mêmes croyances le savant ainsi que l'ignorant, l'homme de génie aussi bien que le vulgaire ; il impose les mêmes pratiques au puissant comme au faible...[17]» Ainsi, pour Tocqueville, la religion empêche l'individu de sombrer dans le doute permanent ou dans un nihilisme global, elle joue un important rôle de pacification sociale et elle prépare, à travers le déploiement du principe d'égalité, le terrain à la démocratie.

Tocqueville reproche donc aux philosophes européens modernes d'avoir sous-estimé la puissance spirituelle de la religion et d'avoir cru naïvement que les individus pouvaient facilement se départir de ce besoin de transcendance au profit d'un rationalisme pur. Pour lui, l'erreur commise par les Lumières fut de croire que la philosophie humaniste pouvait remplacer la religion. Pour Tocqueville, l'individu ne peut pas trouver toutes les réponses en lui-même ; il a besoin de Dieu pour donner un sens à sa vie, car cette dernière est trop souvent marquée par la banalité du quotidien.

À partir de la perspective postmoderniste, on peut affirmer que Tocqueville était conscient que le rejet de la religion par les philosophes modernes mènerait au désenchantement du monde et que cela guiderait nos sociétés contemporaines directement vers une culture nihiliste. À ce niveau, Tocqueville fournit aux postmodernistes des munitions intellectuelles intéressantes, puisque ses projections confirment leur propos. Qu'on pense seulement à cette citation qui décrit le contexte propre à l'émergence de la culture postmoderne : «quand la religion est détruite chez un peuple, le doute s'empare des portions les plus hautes de l'intelligence et il paralyse à moitié toutes les autres. Chacun s'habitue à n'avoir que des notions confuses et changeantes sur les matières qui intéressent le plus ses semblables et lui-même ; on défend mal ses opinions ou on les abandonne, et comme on désespère de pouvoir, à soi seul, résoudre les plus grands problèmes que la destinée humaine présente, on se réduit lâchement à n'y point songer[18]». Si Tocqueville craint tellement la généralisation de cette culture nihiliste, c'est parce qu'il est persuadé que cela représente un terrain fertile pour l'émergence de nombreuses perturbations sociales qui favoriseront éventuellement la prise de pouvoir de nouveaux tyrans.

Mais au delà de l'importance de la transcendance, Tocqueville croit que le plus grand intérêt de la religion, c'est sa capacité de resserrer la cohésion sociale. Elle facilite le développement et le raffermissement des liens sociaux grâce à son pouvoir de faire émerger des sentiments et des opinions similaires entre les membres de la communauté.

Pour Tocqueville, la religion est ce qui permet aux individus de rester continuellement en contact les uns avec les autres dans un horizon de respect réciproque : les religions «s'entendent sur les devoirs des hommes les uns envers les autres[19]». Ainsi, la religion nous rappelle continuellement qu'à cause de la présence de l'autre tout ne m'est pas permis. L'une des grandes fonctions de la religion dans nos démocraties modernes est d'empêcher que la quête d'autonomie individuelle ne sombre dans un individualisme atomistique. Tocqueville précise que grâce à la religion, «l'esprit humain n'aperçoit jamais devant lui un champ sans limite : quelle que soit son audace, il sent de temps en temps qu'il doit s'arrêter devant les barrières insurmontables. Avant d'innover, il est forcé d'accepter certaines données premières, et de soumettre ses conceptions les plus hardies à certaines formes qui le retardent et qui l'arrêtent[20]». En imposant une culture de la retenue, la religion joue donc un rôle social de protection et elle développe un important réflexe d'autorégulation. Elle devient aussi complémentaire à la puissance du droit dans nos sociétés démocratiques, car «en même temps que la loi permet au peuple américain de tout faire, la religion l'empêche de tout concevoir et lui défend de tout oser[21]».

Pour Tocqueville, la religion enseigne aux citoyens des sociétés démocratiques l'art d'être libre. Elle leur fait réaliser que la pire menace que l'on peut faire à la liberté, c'est justement d'en abuser. Le seul moyen de jouir au maximum de la liberté, c'est d'accepter que tout n'est pas permis. La maxime libertaire du «tout est permis» n'est qu'un leurre, car cela annonce indirectement l'ouverture éventuelle à une nouvelle ère de tyrannie, qui, à l'inverse de la démocratie, annonce l'avènement d'un régime politique tentant d'imposer la stabilité à une société désordonnée. C'est justement parce que la religion permet de maintenir le cap sur la liberté que Tocqueville croit que tous les peuples qui penchent du côté de la démocratie devraient «se hâter d'appeler la religion à leur aide, car ils doivent savoir qu'on ne peut établir le règne de la liberté sans celui des moeurs, ni fonder les moeurs sans les croyances[22]».

Si la religion est essentielle à la démocratie, c'est parce que cette dernière représente une forme d'institutionnalisation de l'instabilité politique, et qu'elle ne peut bien fonctionner que si elle se développe sur les bases solides d'une société stable. Sur ce rapport qu'entretiennent, en Amérique, la religion et la politique, Tocqueville précise que si la religion des Américains «ne se mêle jamais directement au gouvernement de la société, [elle] doit être considérée comme la première de leurs institutions politiques ; car si elle ne leur donne pas le goût de la liberté, elle leur en facilite singulièrement l'usage[23]».

Bref, pour Tocqueville, la religion est indispensable pour le bon fonctionnement d'une société démocratique ; elle est un complément essentiel à la démocratie, elle est son Autre (c'est-à-dire son complément essentiel). Pour appuyer cette thèse, il affirme que «les peuples religieux sont donc naturellement forts précisément à l'endroit où les peuples démocratiques sont faibles ; ce qui fait bien voir de quelle importance il est que les hommes gardent leur religion en devenant égaux[24]».

L'éthique de la postmodernité

Si Tocqueville reconnaît le caractère névralgique de la religion, il est conscient que cette dernière ne peut pas s'appliquer de manière uniforme à travers les époques et les conjonctures. Ainsi, il croit que la religion doit s'adapter aux circonstances dans lesquelles elle se déploie. Donc, dans les époques dites rationalistes, elle doit être plus discrète. Il précise qu'en «temps de lumières et d'égalité, l'esprit humain ne consentait qu'avec peine à recevoir des croyances dogmatiques, et n'en ressentait vivement le besoin qu'en fait de religion. Ceci indique d'abord que, dans ces siècles-là, les religions doivent se tenir plus discrètement qu'en tous les autres dans les bornes qui leur sont propres[25]». Il poursuit : «je ne doute donc point qu'en habituant les citoyens à songer à l'avenir dans ce monde, on ne les rapprochât peu à peu, et sans qu'il le sussent eux-mêmes, des croyances religieuses. Ainsi, le moyen qui permet aux hommes de se passer, jusqu'à un certain point, de religion, est peut-être, après tout, le seul qui nous reste pour ramener par un long détour le genre humain vers la foi[26]». Ces citations ouvrent, selon moi, toute grande la porte à l'idée qu'il pourrait y avoir une mutation importante de l'expression de la religiosité. Et si l'éthique contemporaine s'inscrivait justement dans le sillon de cette mutation annoncée ? Et si l'éthique contemporaine constituait l'une des formes de la nouvelle religio postmoderne ?

Tel que précisé plus haut, le contexte socioculturel européen dans lequel Tocqueville écrit ressemble étrangement à notre condition postmoderne. Pire, plusieurs des menaces annoncées par Tocqueville semblent s'être développées de façon radicale tout au long du vingtième siècle, soit : la généralisation de l'individualisme, l'hédonisme, l'atomisation sociale, l'érosion des liens sociaux et politiques, le nihilisme, etc. C'est justement à partir du vertige engendré par le constat de vide ambiant et par l'isolement que les individus postmodernes ressentent qu'ils ont commencé à s'interroger et à faire appel à l'éthique[27].

Dans le discours éthique contemporain (qui s'est développé au cours des trente dernières années), il ressort que le questionnement éthique découlerait du constat qu'il y a aujourd'hui une absence de réponses satisfaisantes pour tempérer les inquiétudes individuelles et sociales. Après les morts annoncées de Dieu, de l'Homme et des idéologies, les individus postmodernes se sont retrouvés seuls pour tenter de trouver des réponses aux multiples incertitudes qui les hantaient. Cela a provoqué un important climat d'angoisse, de névrose et le développement de plusieurs troubles limites de la personnalité[28]. Ce climat malsain s'est généralisé au fur et à mesure que se développait la puissance technoscientifique (menaces environnementales, potentiel de guerre nucléaire, manipulations génétiques, etc.). La plupart des éthiciens s'entendent pour dire que la multiplication des menaces et le poids de l'angoisse existentielle favorisent le développement du souci éthique, car c'est à travers le questionnement éthique que les individus cherchent des solutions afin de se mettre à l'abri[29] des menaces et que se réinstalle l'engouement pour une certaine forme de transcendance, qui se déploie autour de la volonté de redonner un sens à la vie. Michel Maffesoli affirme justement que l'une des caractéristiques de la postmodernité, c'est le redéploiement du désir de réenchanter le monde[30].

D'aucuns diront également que l'essor de l'individualisme et l'avènement du pluralisme dans nos sociétés postmodernes sont au coeur du retour du souci éthique, puisque cela a mis en place une conjoncture morale particulière, soit la prédominance de l'hétérogénéité morale. Le déploiement du pluralisme moral provoque une importante montée du relativisme des valeurs[31] et du tribalisme moral[32]. Une telle dynamique morale nous oblige à recourir à la discussion éthique afin de retrouver un terrain minimal d'entente face aux valeurs communes.

Devant ce sentiment de vide et l'hétérogénéité croissante de nos sociétés, on s'est de plus en plus référé à l'éthique, afin d'enclencher un important processus de réflexion. À travers ce questionnement, on voulait trouver des réponses à nos interrogations et créer de nouveaux consensus sociaux minimaux. À partir de ce processus de réflexion et d'interrogation, les individus postmodernes cherchent à comprendre quelles sont les valeurs qui sont en jeu derrière les phénomènes sociaux, économiques, politiques qui les interpellent. Par le questionnement éthique, on tente de décloisonner, le plus largement possible, le débat public afin que l'on puisse réfléchir et discuter ensemble des fondements et des valeurs de la vie en société. C'est ainsi que plusieurs affirment que le retour de l'éthique s'inscrit tout naturellement dans la logique de l'expansion des communications et de la culture démocratique, car «l'apprentissage de l'éthique, c'est l'apprentissage de l'art de dialoguer avec justesse[33]».

Ainsi, l'éthique cherche à ouvrir le débat public sur la problématique du vivre-ensemble qui n'a cessé d'être fragilisé après le développement de l'individualisme et de la fragmentation sociale. L'éthique cherche donc à comprendre quel est le sens qui est donné, par les membres de la collectivité, à la cohabitation sociale. On tente alors de cerner le profil des valeurs partagées par les individus afin de maintenir un minimum de cohésion à l'intérieur des sociétés. Le but de l'éthique est de voir comment nos sociétés contemporaines peuvent passer d'un état de vivre-ensemble à celui d'un vouloir-vivre-ensemble.

En traitant de cette idée de cohabitation, l'éthique amène les individus postmodernes à se questionner sur leurs rapports à l'autre. À travers cette réflexion, l'individu se voit obligé de sortir de son repliement sur lui-même, afin de s'ouvrir à la différence. Pour Levinas, l'éthique amène à se «défendre contre le désir de l'identification de soi à soi. En finir avec la tentation de réduire l'altérité au "même", à une sorte de duplication de soi. Être à l'écoute de la "présence" de l'autre pour nouer avec l'autre des liens nouveaux, établissant une réciprocité fondée exclusivement sur ma responsabilité totale envers autrui[34]». Le retour de l'éthique annoncerait le début de la sortie de la spirale individualiste qui a profondément détérioré la qualité des rapports et des liens sociaux.

Cette question du rapport à l'autre nous fait réfléchir sur notre responsabilité à son égard, puisque «le lien avec autrui ne se noue que comme responsabilité[35]». Loin de tendre vers un altruisme, la responsabilité postmoderne présuppose le respect le plus profond des principes d'autonomie et de liberté inhérents à la culture ambiante. Tous les éthiciens s'entendent pour dire que la responsabilité éthique ne s'impose pas, elle doit plutôt être librement recherchée par l'individu. Ce dernier doit accepter d'assumer pleinement la responsabilité qui lui incombe, par souci de l'autre et pour son propre intérêt. Gilles Lipovetsky précise que l'éthique de la responsabilité vient en réponse à la ruine des croyances dans les lois mécaniques ou dialectiques du devenir historique; elle illustre le retour de l'«acteur humain» dans la vision du changement collectif, la nouvelle importance accordée à l'initiative et à l'implication personnelle, la prise de conscience du caractère indéterminé, créé, ouvert de l'avenir[36].

Ainsi, on peut dire que l'éthique prend de l'importance dans les sociétés en manque de cohésion et qui souffrent d'une exacerbation de la tension entre la liberté de soi et le rapport à l'autre. Dans des conjonctures comme celle de la postmodernité, les cultures sont traversées, d'un côté par une certaine forme d'individualisme, et, de l'autre par l'affirmation des différences. Mais, cela ne va pas sans provoquer de vives tensions. D'où la nécessité de questionner le sens profond que l'on souhaite donner à notre cohabitation. L'éthique tente justement de trouver des moyens de gérer cette tension naturelle entre notre désir d'autonomie et notre responsabilité sociale face à l'autre. Elle fait réaliser aux individus que la vie en société nous oblige à assumer certains devoirs si nous voulons jouir paisiblement de notre liberté. L'éthique oblige à faire des compromis afin d'éviter que les conflits interpersonnels qui jaillissent ne menacent la stabilité sociale et le confort de nos vies. C'est dans cet esprit que Michel Dion affirme qu'«une valeur est éthique dans la mesure où elle vise à la fois l'accomplissement de la personne et de la communauté[37]».

C'est justement pour arriver à une certaine gestion de cette tension entre la liberté individuelle et les devoirs découlant du vivre-ensemble que l'éthique encourage le développement d'une culture autorégulatrice. Comme le disait Lacan[38], l'éthique cherche à nous faire résister à nos désirs, elle doit nous permettre de gérer nos pulsions en fonction de la présence de l'Autre. Ainsi, l'autorégulation découle de la volonté du sujet de se réguler lui-même afin d'assumer la nécessaire responsabilité qu'il a à l'égard de l'autre. Si l'individu postmoderne préfère adopter cette avenue de l'autorégulation, c'est parce qu'il a horreur de voir des autorités extérieures lui imposer une manière d'être. C'est ainsi que l'éthique devient, pour reprendre les mots de Foucault, un «art de se gouverner soi-même[39]». Cette autorégulation éthique ne s'inscrit pas dans une logique d'altruisme, elle est plutôt pragmatique puisqu'elle s'organise à partir d'une démarche de prise en compte du «souci de soi[40]». Ce point de départ est essentiel, car il respecte la culture narcissique ambiante qui caractérise l'époque postmoderne.

Le pragmatisme de l'éthique vise à faciliter la prise de décision pour résoudre le plus efficacement possible le problème de la tension entre l'autonomie et le respect de l'autre. C'est ce qui fait toute la popularité de l'éthique appliquée qui intervient dans divers champs concrets (bioéthique, éthique des affaires, éthique gouvernementale, etc.). Il est intéressant de voir comment l'éthique des affaires contemporaine répond parfaitement à la fonction pratique que Tocqueville attribuait à une religion discrète à l'heure de la culture du bien-être. Il précise que les religions doivent comprendre et accepter qu'elles «ne réussiront point à détourner les hommes de l'amour des richesses ; mais elles peuvent encore les persuader de ne s'enrichir que par des moyens honnêtes[41]»

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Conclusion

Tout au long de cette analyse, j'ai tenté de voir si l'éthique de la postmodernité pouvait remplacer la religion au sein de la nouvelle dynamique sociale postmoderne. Pour faire cette vérification, j'ai d'abord relevé les quatre fonctions sociales névralgiques que Tocqueville attribuait à la religion : le renforcement des liens sociaux ; la promotion de l'autorégulation des pulsions et comportements ; la proposition d'un dogme ; et le maintien des croyances en des valeurs transcendantes.

Il s'agit donc maintenant de voir si l'éthique assume ces quatre fonctions. À la lumière de mon analyse, je peux affirmer que l'éthique tente de s'imposer au niveau de la redéfinition des liens sociaux en termes de «relation sans contrainte[42]», c'est-à-dire à partir de l'idée que la relation avec l'altérité est désirée plutôt qu'imposée. L'éthique encourage également le développement d'une certaine forme de socialisation qui valorise l'autorégulation des comportements et, de ce fait, facilite le travail en faveur de la cohésion sociale. Ainsi, on peut donc dire que l'éthique de la postmodernité semble relever le défi des fonctions dites sociétales qui étaient jadis pris en charge par la religion : l'éthique assume donc la fonction de relier (religare).

C'est sur le plan spirituel que l'éthique de la postmodernité semble, du moins a priori, jouer un rôle plus discret. Certains aimeraient bien voir l'éthique jouer un rôle dans la «résurrection» de «Dieu» et/ou de «l'Homme», mais ils seront déçus car l'éthique de la postmodernité est plutôt «postmoraliste[43]», c'est-à-dire qu'elle est allergique au grand système de valeurs préétablies.

S'il y a effectivement une place pour le sacré et la transcendance dans l'imaginaire éthique contemporain, cela s'articule à partir de la volonté des individus postmodernes de sortir du climat nihiliste hérité de l'idéologie moderniste. Comme je l'ai toujours affirmé, la culture postmoderne est postnihiliste, elle permet à chacun de croire à son propre schéma de valeurs et de vérités. C'est pour nous permettre de sortir de l'inertie nihiliste qui représente «la négation même de toute forme d'agir[44]», que l'éthique de la postmodernité veut nous obliger à réfléchir au sens de nos actions afin que l'on accepte d'en assumer la responsabilité.

Le discours éthique sacralise l'«autopoïèse[45]», c'est-à-dire le désir de «création de soi par soi» qui permet à chacun de donner un sens à sa vie. Ce culte de l'«autopoïèse» peut se développer grâce à la prédominance du mythe de l'autonomie individuelle dans notre imaginaire postmoderne. C'est d'ailleurs à partir de ce mythe que s'est constitué le fétichisme du choix, ce moteur de la culture hédoniste postmoderne. La définition du statut de l'éthicien postmoderne confirme d'ailleurs la prégnance de cette perspective autonomiste qui est au coeur de l'«autopoïèse». Comme le soutient Denis Jeffrey, «le rôle de l'éthicien, en effet, n'est pas de dire la vérité pour autrui, mais d'aider autrui à advenir à sa vérité, à réfléchir et à juger par soi-même. [...] Il accompagne autrui dans ses questionnements, il lui suggère des outils de compréhension et de discussion[46]».

La création de soi par soi[47] se fait souvent à travers une adhésion à un clan ou à une tribu[48], c'est-à-dire à un groupe de partage d'émotion, de valeurs et d'intérêts. Ce néo-tribalisme est porteur d'une nouvelle forme de transcendance, puisqu'il amène l'individu à s'identifier à quelque chose qui lui échappe quelque peu, qui transcende le Moi. Michel Maffesoli définit justement l'éthique postmoderne comme «ce qui permet qu'à partir de quelque chose qui est extérieur à moi, puisse s'opérer une reconnaissance de moi-même. Ce quelque chose peut être un autre moi-même : autrui, un autre en tant qu'autre : objet, un autre en tant que tout autre : l'altérité ou la déité[49]».

Cette nouvelle transcendance (Luc Ferry parlerait ici d'une transcendance horizontale[50] ) trouve appui sur ce que Lyotard nomme les micro-récits[51]. Pour plusieurs observateurs, ces micro-récits et ces morales postmodernes sont justement de nouveaux dogmes qui permettent à l'individu d'échapper à l'angoisse existentielle de la déstabilisation du moi engendré par le désenchantement moderne. Cette désubstantialisation[52] des individus a provoqué la multiplication des maladies psychologiques que le psychiatre et psychanalyste Otto Kernberg a nommé «les troubles limites de la personnalité[53]». L'éthique de la postmodernité serait une forme de stratégie de gestion du malaise nihiliste[54], qui permet aux individus d'échapper à la contingence du quotidien, sans pour autant perdre le contrôle de leur destin.

Ainsi, on peut dire que si l'éthique de la postmodernité s'implante aujourd'hui, c'est parce qu'elle permet aux sociétés démocratiques postmodernes de sortir de la spirale individualiste et nihiliste, découlant du projet idéologique de la modernité, qui a mené nos sociétés aux portes de l'atomisation et de l'implosion sociale. Comme au temps de Tocqueville, nos sociétés démocratiques ont besoin d'une certaine forme de religio afin d'éviter la dérive vers le chaos et la tyrannie. Je terminerai ce texte par une note optimiste en affirmant, à la suite de Gilles Lipovetsky, que «ce déplacement vers l'éthique constitue une chance pour les démocraties[55]».



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[* ]Yves Boisbert est professeur à l'INRS-Culture et société.

[1] C. Taylor, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmin, 1992.

[2] G. Raulet, «L'archipel, réflexion sur la démocratie postmoderne», Les cahiers de philosophie, no 6, 1988, 55-82.

[3] G. Lipovetsky, L'ère du vide, Paris, Gallimard, 1983, 165.

[4] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Robert Laffont, 1986, 39.

[5] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 49.

[6] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 496.

[7] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 497.

[8] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 442.

[9] D. Jacques, Tocqueville et la modernité, Montréal, Boréal, 1995, 57.

[10] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 273.

[11] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 276.

[12] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 526.

[13] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 273.

[14] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 440.

[15] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 441.

[16] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 442.

[17] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 273.

[18] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 442.

[19] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 275.

[20] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 277.

[21] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 277.

[22] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 48.

[23] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 277.

[24] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 442.

[25] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 442.

[26] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 531.

[27] J. Russ, La pensée éthique contemporaine, Paris, PUF, 1994, 7.

[28] O. Kernberg, Les troubles limites de la personnalité, Paris, Privat, 1990.

[29] É. Volant, Jeux mortels et enjeux éthiques, Ottawa, Sapienta, 1992.

[30] M. Maffesoli, «De la "postmédiévalité" à la postmodernité», dans Y. Boisvert (dir.), Postmodernité et sciences humaines, Montréal, Liber, 1998, p. 9-21.

[31] P. Fortin, La morale, l'éthique, l'éthicologie, Sainte-Foy, PUQ, 1995.

[32] J.-F. Malherbe, La conscience en liberté, Montréal, Fides, 1997.

[33] J.-F. Malherbe, La conscience en liberté, 41.

[34] É. Levinas, Humanisme de l'autre homme, Paris, Fata Morgana, 1972.

[35] É. Levinas, Éthique et infini, Paris, Fayard, 1992, 93.

[36] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Paris, Gallimard, 1992, 216.

[37] M. Dion, L'éthique ou le profit, Montréal, Fides, 1992.

[38] J. Lacan, L'éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 368.

[39] M. Foucault, Histoire de la sexualité III (Le souci de soi), Paris Gallimard, 1984, 123.

[40] Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité III (Le souci de soi).

[41] A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 442.

[42] L. Bernier, «La question du lien social ou la sociologie de la relation sans contrainte», Lien social et politique, no 39, printemps 1998, 29.

[43] Voir G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir.

[44] L. Olivier, Michel Foucault. Penser au temps du nihilisme, Montréal, Liber, 1995, 221.

[45] J.-F. Malherbe, La conscience en liberté, 62.

[46] D. Jeffrey, «Éthique et postmodernité», dans Y. Boisvert (dir.), Postmodernité et sciences humaines, 141.

[47] M. Foucault, Histoire de la sexualité III (Le souci de soi).

[48] M. Maffesoli, Le temps des tribus, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988.

[49] M. Maffesoli, Au creux des apparences, Paris, Plon, 1990, 32-33.

[50] L. Ferry, L'Homme-Dieu, Paris, Grasset, 1996, 93.

[51] J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Éd. Minuit, 1979.

[52] Voir G. Lipovetsky, L'ère du vide.

[53] O. Kernberg, Les troubles limites de la personnalité, Paris, Privat, 1990.

[54] A. Badiou, L'éthique, Paris, Hatier, 1993, 29.

[55] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, 18.