RELIGIOLOGIQUES, 19 (printemps 1999) Postmodernité et religion


Samsâra : une vision postmoderne du bouddhisme ?

Julie Colpron[*]

Abstract

Résumé

 

J'ai trouvé Samsâra par hasard, en regardant la vitrine d'une maison de presse qui annonçait son premier numéro. La page couverture représentait la tête d'un jeune asiatique avec un caractère oriental juxtaposé sur son crâne rasé. En feuilletant Samsâra, avec ces titres communs des magazines populaires, ces articles plutôt superficiels, ces belles photos qui ne voulaient rien dire d'autre que d'être de belles photos de l'Asie bouddhiste ; j'ai pensé qu'il serait intéressant de mettre cet objet en rapport avec l'analyse postmoderne. Une façon plutôt empirique de vérifier la pertinence de la notion de postmodernité, en utilisant les caractéristiques les plus probantes mises de l'avant par des penseurs comme Vattimo, Lipovetsky, Maffesoli et Boisvert. Nous n'entendons pas ici faire la critique des concepts postmodernes mais illustrer la spécificité de ces nouvelles formes avec un objet se reconnaissant du domaine religieux. Cet objet ne colle évidemment pas parfaitement à l'étiquette postmoderne, d'une part, étant donné la fluctuation même de ces catégories et d'autre part, parce que nous voulons éviter de radicaliser la rupture de la modernité au profit d'un enthousiasme débordant pour un «nouveau» discours. Au demeurant, cet objet nous semble suffisamment parlant pour nous permettre de palper la désintégration partielle des principes modernes et constater l'émergence de nouvelles appartenances idéologiques dont les manifestations les plus évidentes sont ciblées à même un traitement d'informations basé sur le «témoignage».

Samsâra est en lien avec une tradition religieuse dont la popularité semble croissante : le bouddhisme. Cette revue est peut-être un témoin de cet engouement pour ce qu'on appelle les «nouvelles religions», une sorte de produit culturel qui prend racine dans une tradition mais qui devient rapidement très «adapté» aux formes et aux fins de sa terre d'accueil. Samsâra a une facture plutôt postmoderne, surtout du point de vue du traitement de l'information et de la réalité du bouddhisme qui y est présentée. En effet, bien que les propositions doctrinales du bouddhisme se rapprochent davantage d'un projet moderne en ce sens qu'elles visent une amélioration de la condition humaine et une finalité universelle (par exemple : le voeu du boddhisattva est de refuser d'entrer dans le nirvâna de façon définitive tant qu'il y aura un être humain qui ne sera pas éveillé), la création d'une revue comme Samsâra met fin à une forme d'élitisme propre à la modernité. Le savoir bouddhique n'est plus l'apanage de certains érudits ou universitaires, il y a dans cette revue une large accessibilité à la littérature, peut-être pas la plus doctrinale mais la plus «digestible» certainement. Des techniques secrètes du Grand Véhicule au parfait manuel de méditation, des nombreux commentaires du médiatique Dalaï-Lama aux conférences et stages pratiques disponibles en France, le lecteur a accès à l'information via les adresses postales, internet et Minitel. Selon l'analyse de Maffesoli, Samsâra serait l'objet d'une culture qui «ne cherche pas à éclairer, mais se borne à mettre en images la vie quotidienne telle qu'elle est vécue ; elle préfère se présenter avec un maximum de limpidité au plus grand nombre[1]». Comme nous le verrons, dans Samsâra, point de fines analyses sur des litiges doctrinaux, pas même de vulgarisation des thèmes fondamentaux comme les quatre nobles vérités ou le noble sentier octuple, nous y trouvons du «vécu» de Français bouddhistes, des «faits» du rayonnement bouddhiste résumés en quelques lignes, des «recettes» de mieux-être cuisinés façon occidentale, bref le miroir du quotidien où la valeur dominante n'est pas de prêcher les fondements du bouddhisme mais bien de refléter la réalité «comme sphère publique du consensus, des goûts et d'un sentiment commun[2]» pour une religion donnée.

De quelle façon la facture postmoderne d'une telle revue peut-elle affecter la définition d'une religion comme le bouddhisme ? Selon l'analyse de la dissolution de la modernité de Boisvert, nous pourrions dire que le bouddhisme sera ici présenté dénué de la prétention d'éduquer les gens sur le fondement de leurs pensées ou de leurs attitudes (comme un véritable texte du canon pâli) mais plutôt comme un reflet «d'une philosophie de vie qui se fonde davantage sur la proximité et sur le quotidien[3]».

 

Samsâra ou le bouddhisme recyclé

Samsâra est une revue bimestrielle du Sud de la France, nous présentons ici sa première parution. C'est une revue de 70 pages, abondamment illustrée de superbes photos couleurs, le graphisme est à l'avenant, teinté du rouge caractéristique des robes des moines bouddhistes et la distribution des thèmes est en tout point semblable à n'importe quelle revue type. Les articles sont répertoriés en marge par les rubriques suivantes : «News», «Interview», «Société», «Femmes» (!), «Psychologie», «Yoga», «Santé», «Médecine», «Art de vie», «Arts & formes», «Aventure», «Destination tourisme», «Agenda», «Shopping» et «Petites annonces», sans oublier les incontournables «fiches pratiques» des magazines féminins et une rubrique astrologique. C'est le patron de toute revue «monsieur et madame tout le monde», à la lecture des titres de ces rubriques qui pourrait soupçonner une revue sur le bouddhisme ? Il pourrait aussi bien s'agir d'une revue de femmes d'affaires ou de jeunes diplômés... Cette revue a donc sciemment le souci de respecter la facture conventionnelle d'un magazine et ce n'est pas la forme qui s'adapte au contenu mais bien l'inverse. Le bouddhisme est une tradition originaire de l'Inde et, bien que dispersée en Asie, elle n'en est pas moins marquée par des cultures assez peu familières au «shopping» et à la «destination tourisme». Nous pourrions parler ici d'une médiatisation dont le point fort serait la démocratisation d'un contenu culturel étranger. L'information est libérée de la norme qui accompagne généralement un tel contenu, c'est-à-dire un code de langage partagé ou du moins une reconnaissance des qualifications intellectuelles requises. Nous n'apprenons pas le pâli pour lire Samsâra et chacun peut référer à «sa» rubrique et trouver traces d'un langage qui lui est familier sans être un spécialiste du bouddhisme. La fin d'une élite : le bouddhisme quitte les hautes études orientales.

 

Titre et sous-titre :

«SAMSÂRA ou une nouvelle conscience pour un autre visage»

 

Samsâra est un terme sanscrit qui dans l'hindouisme signifie la ronde des naissances et des morts, c'est-à-dire les réincarnations successives[4]. Mais samsâra est aussi la vie dans le monde de la multiplicité, le monde empirique, c'est la réalité relative. Dans son sens plus proprement bouddhique, samsâra est le cycle de la continuité où les êtres tournent en rond, répètent les mêmes expériences, motivés par l'ignorance (avijjâ) et liés par les chaînes de la soif, du désir de continuité et du devenir[5]. Ce samsâra est opposé au nibbâna ou sous son appellation sanscrite, le nirvâna, qui est la cessation de la souffrance engendrée par le cycle des renaissances. L'individu est alors libéré du samsâra et entre dans la Réalité Ultime ou Vérité Absolue. Il n'est pas possible de définir davantage le nirvâna car il renvoie à une expérience absolue où il n'y plus de cause et d'effet, c'est un état inconditionné. Ce nirvâna demeure le but sotériologique fondamental des bouddhistes.

Il est intéressant de voir qu'une telle revue ne s'intitule pas Nirvâna, «L'éveil» ou «Réalité Ultime». Ce qui est mis en valeur n'est pas le projet moderne de la progression spirituelle, d'un idéal à atteindre par le biais d'une qualité universelle (le nirvâna est accessible à tous) mais bien la caractéristique, pour ainsi dire profane, de l'analyse bouddhiste du monde empirique. Le titre de la revue renvoie à la réalité confuse et illusoire du samsâra, il y a comme une acceptation de l'ici-maintenant dans toute son imperfection, une volonté de ne pas nier la réalité qui nous entoure mais de parler à partir de ce qu'elle est. Ce qui fait notre reconnaissance commune comme lecteur, ce n'est pas notre idéal spirituel, ni notre volonté de dépassement, c'est simplement le monde de projections dans lequel baigne notre ignorance. Lipovetsky qualifierait ce titre de postmoraliste[6] au sens qu'il ne s'agit plus de faire l'éloge des idéaux mais bien de témoigner des faits «ordinaires». Samsâra, c'est l'étiquette d'un monde souffrant, limité, répétitif et la revue, en s'affichant ainsi, n'a pas pour but de nous aider à nous en libérer ni même de le refléter. Son «samsâra» est davantage un appel ludique, confortable, aux aspects exportables des formes pluralistes d'un bouddhisme culturel.

En lecture de premier degré, le sous-titre fait sourire : «Une nouvelle conscience pour un autre visage». On transforme sa conscience en vue d'un autre aspect, un travail intérieur qui a pour but l'émergence d'une identité extérieure. Dans une perspective moderne, l'acquisition d'une nouvelle conscience déboucherait davantage sur une universalisation des visages, une valeur qui transcenderait les différents visages. Ici, il faut s'approprier un ou des visages, le visage ne renvoie pas à une qualité intérieure mais bien à l'image projetée de ce bouddhisme recyclé. Cette revue en fournira tous les modes d'extériorisation possible, de la marque de thé à l'encens, de la statuette au rayon de bibliothèque bien garni de grands maîtres : ne soyons pas bouddhistes, paraissons bouddhistes et cela sera tout aussi réussi. Selon la grille de Ménard[7], ce qui «appelle» le lecteur, ce n'est pas le «travail» moderne en vue de l'obtention d'une valeur bouddhique (avec un report de jouissance : nirvâna), c'est l'immédiateté d'un résultat ; le «fruit» est là, il s'agit de participer au rôle, d'adopter les bons costumes, les bons objets et de connaître le centre bouddhiste le plus près de chez soi.

 

Éditorial : quand la voie dharmique est inspirée...

L'éditorial nous annonce Samsâra comme le résultat d'un processus mystérieux qui n'est pas un «hasard» et qui est né du support des bouddhistes francophones «toutes obédiences confondues». Ce n'est donc pas une revue avec une orientation doctrinale précise destinée à une clientèle non moins avertie. Au contraire, nous sommes en présence d'une revue qui s'adresse, selon l'expression de Maffesoli, à la tribu[8] de tous ceux qui s'intéressent de façon plus au moins large au bouddhisme, qui partagent une sorte de solidarité affective sans nécessairement être des «engagés pratiquants» se réclamant du Theravâda ou du Mahâyâna. Cette tribu de nos sociétés contemporaines est caractérisée par un être-ensemble mouvant, aux limites indéfinies, l'appartenance à une tribu étant fondée sur la sensibilité et les affinités plutôt que sur le contractuel, le rationnel. La dilution du bouddhisme qui est présenté dans Samsâra permet ce rattachement souple, il n'y a que du bouddhisme à forte teneur pluraliste. Par exemple, on y annonce les échanges bouddhisme et Franc-Maçonnerie, bouddhisme et médecine chinoise, bouddhisme et thé zen, bouddhisme et yoga, un commentaire d'un psychiatre bouddhiste sur la déprime. Il n'est pas besoin d'une profession de foi pour bénéficier de toute l'information circulant autour des bienfaits du bouddhisme en Occident. Nous reviendrons sur ce métissage des cultures et le contenu «light» de ces articles.

Dans l'éditorial, le projet fondateur de Samsâra est annoncé comme une vulgarisation «attractive[9]» du dharma ; dans son sens doctrinal, le dharma renvoie à l'Enseignement mais aussi à la Vérité[10]. Le bouddhisme est présenté comme «séduisant» l'Occident par les solutions qu'il amène devant les grands problèmes de l'humanité (beau projet moderne !). L'objectif de Samsâra est de révéler les aspects méconnus du bouddhisme à travers ses rites, ses coutumes, son art et son histoire. Sous l'angle postmoderne, les buts de Samsâra se résumeraient à : maintenir le côté ludique, plaisant, accrocheur de la vulgarisation et propager le contenu qui risque le mieux de le réaliser, un contenu «light» c'est-à-dire les rites, coutumes, l'art... En effet, il est assez difficile de traiter de l'histoire ou de la réalité politique tibétaine d'une façon «attractive», y aurait-il des failles dans les organisations monastiques, des charlatans, du sexisme, de la ségrégation, nous ne le saurions pas. Rien n'est moins ludique que la critique et les articles de fond. Le bouddhisme qui nous est vendu ici est bien léché, impeccable et d'un exotisme très exportable.

La rédaction espère trouver la «voie juste» dans cette entreprise «exaltante». Elle semble bien avoir toutes les chances de son côté : elle est le fruit d'une volonté supérieure, elle est en quelque sorte chapeautée par le dharma et, de plus, conformément à l'esprit bouddhique nous précise-t-elle, elle redistribue une partie de ses bénéfices à des communautés monastiques. En effet, Samsâra parraine un monastère créé à la demande du Dalaï-Lama où est étudié une ancienne tradition d'arts divinatoires. La redistribution des profits n'est pas typique de l'esprit bouddhique, nombre d'entreprises à caractère «religieux» font circuler leurs profits dans des milieux plus défavorisés. Mais cela a un bon effet «marketing», il n'y a pas que du commerce qui anime Samsâra et bien que le pourcentage exact des profits redistribués soit laissé dans l'obscurité, leur crédibilité est assurée.

 

Le plus pur pragmatisme bouddhiste : femmes et Bouddha

Lorsque des femmes se font interviewer sur leur carrière artistique, politique, la question inévitable est la suivante : «Suivant vos nombreuses activités, comment conciliez-vous votre vie "de femme" avec votre vie professionnelle ?» Il est curieux de constater qu'assez rarement un homme d'affaires ou personnage public se fasse demander : «Parmi vos nombreuses activités comment conciliez-vous votre vie "d'homme" et votre vie professionnelle ?» Les femmes et leur indécrotable quotidien.

 

Comment vivre au quotidien les principes du Bouddhisme quand on a un mari, des enfants, des parents, un travail domestique et professionnel ? Loin des grandes théories et des discours de bonnes intentions, mettre en oeuvre des principes bouddhiques face aux contraintes familiales et professionnelles n'est pas toujours facile ? Marceline, Anna et Christine témoignent...[11]

 

Avec photos à l'appui, prénom, âge, situation maritale (elles sont toutes mariées), le nombre d'enfants et le métier, ces femmes témoignent. Marceline, après le choc de la première maternité et devant les besoins tellement «immédiats» de son enfant, a réalisé que le plus important est une relation ouverte de coeur, de bon coeur. Nous n'avons rien là de spécifiquement bouddhiste. À chaque «minute» doit-elle réactualiser cette relation de coeur, elle prophétise même le point de vue postmoderne : «C'est bien beau les grandes idées mais il faut les vivre, être réaliste...» Elle trouve que les bouddhistes ne sont pas terre-à-terre, qu'ils devraient boire un bon coup, se laisser aller, danser (!). C'est une critique de la vision moderne d'un bouddhisme aux valeurs très idéales. En Occident, c'est le «faire» qui domine sur l'«être» mais, nous dit-elle, les choses vont dans le sens de l'intégration : «Le bouddhisme prend la couleur de nos besoins. Le plus important est d'avoir un vécu de ce que les enseignements transmettent». Son bonus est le suivant : acquérir une confiance, voir les choses comme un processus et ne pas quitter un calme intérieur.

Ce qui est intéressant ici c'est que le recyclage du bouddhisme et son intégration passent par le «vécu». Des femmes témoignent, celles qui sont au plus près du quotidien car on ne veut pas entendre les confessions d'un lama sur le chemin des perfections, on veut entendre la voisine impatiente, ambitieuse sur ses bons «trucs» bouddhistes qui lui font la vie plus facile.

Anna a eu un accident de voiture qui l'a fait réfléchir sur le sens de sa vie et sans les prières de ses amis bouddhistes, affirme-t-elle, elle serait morte. Elle a découvert le bouddhisme par son métier de facteur. Elle fréquentait les églises pour prier mais avec le bouddhisme, elle a trouvé des réponses sur le plan individuel. La simplicité de tout dire, de tout être sans être jugé. Le bouddhisme lui permet de dire ce qu'elle pense plus facilement, de s'affirmer davantage dans son travail comme dans sa vie familiale. Elle est soulagée car elle a réussi à extérioriser un caractère qu'elle redoutait, elle se découvre exigeante. Nous pouvons mettre le canon pâli au défi : y a-t-il une seule célébration, un seul sutta qui valorise l'affirmation de soi, la libre expression du caractère, l'exigeance ? Non pas que le bouddhisme prône le dénigrement de soi et le refoulement mais il ne valorise pas l'expansion de la stricte personnalité.

Christine a vécu la guerre d'Algérie et côtoyé la mort. Elle a connu le bouddhisme par la bibliothèque d'un ami. Elle a lu l'incontournable Esprit Neuf ; esprit Zen de Susuki et elle a la révélation de sa vie. Il y a «une autre manière d'être, une autre connaissance, une autre manière de percevoir : la vacuité». Elle a rencontré un maître et trouvé la confirmation vivante des qualités du bouddhisme. Mais elle précise, elle n'est pas arrivée au bouddhisme par besoin de mysticisme, de religion ou par besoin de gourou, elle les déteste, elle y est arrivée par hasard et ce hasard a été amplifié par le fait que d'autres comme elle, motivés par des raisons différentes, se sont intéressés au bouddhisme.

Nous avons ici une belle illustration du phénomène de la tribu, une union en pointillé[12]. Ces individus qui adhèrent au bouddhisme ne sont pas tous unis par un besoin de spiritualité, leurs motivations sont diverses. Christine, en spécifiant qu'elle exècre tout rapport à la religion, prétend au droit de faire partie d'une association spirituelle qui n'a pas de valeur commune. Lipovetsky parlerait d'une dévalorisation du référentiel moraliste[13] où la thématique de l'expression individuelle est à l'honneur. Comme pour Marceline et Anna, les bénéfices de Christine sont en rapport avec un mieux-être qui ne transcende aucun individualisme, au contraire, il l'enrichit. Depuis sa retraite bouddhique, elle a appris à mieux écouter, à être plus souple et à sombrer moins facilement dans les conflits, à se faire plaisir et à s'amuser dans son travail.

Il est étonnant, alors que le bouddhisme a comme pratique incontournable la méditation, que dans ces témoignages, il n'y ait aucune trace d'une telle pratique. Le bouddhisme semble une cause éloignée de transformations au niveau de l'ego. Il n'est en aucune sorte un transcendant universel, il ne rallie pas sous le titre d'un «unanimisme de bon ton[14]». Il est plutôt l'expression d'attitudes sociales qui se réclament d'expériences fort diversifiées et en vue d'un résultat individuel. La reconduction de la spiritualité bouddhiste comme sotériologie est totalement absente, personne ne parle ici de diminuer sa production d'actions conditionnées en observant ses processus mentaux, ni même d'adopter les vertus de compassion et de non-violence. Dans une société de l'après-devoir, Lipovetsky soutient que l'esprit vertuiste fait plutôt figure d'extrémisme[15]. Si nous nous engageons dans une nouvelle éthique avec le bouddhisme, ce n'est certainement pas pour régulariser nos comportements sous la menace d'un chantage aux enfers. Nous cherchons plutôt à réitérer les valeurs du bien-être individuel. Ces témoignages nous confirment que l'efficacité du bouddhisme est recherchée sur un plan strictement personnel, qui ne sert que l'individu, qui ne délivre rien ni personne.

L'appropriation du bouddhisme par ces jeunes femmes est caractéristique d'un «impératif narcissique[16]». La spiritualité est au service d'une meilleure performance : s'affirmer, être plus calme, s'amuser en travaillant... Ces femmes cherchent par le bouddhisme à maximiser leur potentiel concrètement et non à mieux gérer idéalement leurs passions. Leur credo se résumerait comme suit : le bouddhisme est entré dans ma vie, toutes les voies sont acceptables, il a transformé ma vie, non pas que je me suis adaptée à lui mais j'ai fait de ses principes des moteurs de mieux-être, de mieux-vivre ma propre vie à ma façon. Le bouddhisme ne m'oblige pas à me dévouer pour un idéal (compassionnel, altruiste, etc.) comme dans la culture du devoir moderne. Ce bouddhisme fait plutôt figure de «morale sans obligation, ni sanction[17]». Cependant même si, pour reprendre l'expression de Lipovetsky, ce néo-individualisme se retire du devoir moral, ce qui prend le relais, c'est l'exigence de liberté et de perfectionnement. Ces femmes qui témoignent, utilisent, on ne sait comment, les principes bouddhiques dans un but assez éloigné de la libération au sens sotériologique du bouddhisme. Ce qui apparaît, c'est une autre forme d'«idéal», performatif sur le plan de l'individualité. De ce point de vue, nous ne sommes pas si loin de la modernité, l'idéal est seulement reporté de la société à l'individu. En définitive, ce qui devrait être les conséquences d'une intégration des valeurs bouddhiques est présenté comme un but à atteindre : être plus souriante au travail, augmenter la résistance au stress, aux conflits, etc.

Selon Boisvert[18], nos sociétés contemporaines permettent cet individualisme car nous sommes en présence d'une socialisation souple ou, en citant Lipovetsky, dans

[...] une nouvelle façon de gérer les comportements, non plus par la tyrannie des détails mais avec le moins de contrainte possible, avec le plus de choix privés possible, avec le moins d'austérité et le plus de désir possible, avec le moins de coercition et le plus de compréhension possible[19].

Bouddha disait : expérimentez par vous-mêmes...

 

La fin d'un grand récit :

le bouddhisme comme «boîte à outils» thérapeutique

 

Un cas de métissage postmoderne intéressant : le syncrétisme du bouddhisme et de la thérapie. Le témoignage[20] d'un certain Dr Schnetzler est caractérisé par une sorte de «patchwork» fait de différents référents culturels. En tant que psychiatre et bouddhiste, le Dr Schnetzler nous fait part de ses vues sur la compatibilité des maux et moyens curatifs occidentaux et la pratique bouddhiste de la méditation. Selon son discours, le réel problème de notre société est qu'elle est malade de n'avoir plus de cohésion spirituelle. Les cures chimiques ne peuvent traiter ce profond problème : si la conception métaphysique de notre existence a disparu comment tenir le coup? Sa solution : se faire du bien par tous les moyens possibles, ne rien exclure, il faut une approche globale pour un être global. Pharmacothérapie s'il y a lieu, psychothérapie et reprise en charge «spirituelle» des problèmes, voilà le traitement «psybouddhiste» du Dr Schnetzler. Il fait l'éloge d'un bouddhisme apte à faire disparaître les filtres mentaux qui nous empêchent de voir la réalité dans ses multiples niveaux. Le bouddhisme est présenté comme la «boîte à outils» par excellence pour se délivrer de la vie, laquelle, souligne-t-il, est pour les bouddhistes une «maladie mentale» en soi. Notre maladie, c'est la vie ordinaire (!). Selon le Dr Schnetzler, le dogme freudien au sens littéral est incompatible avec le bouddhisme mais les catégories freudiennes peuvent être retracées dans les écrits bouddhistes : on y examine aussi le rôle de la projection, le mécanisme du désir, le processus de l'imagination. L'article se termine sur les vertus de la méditation et de la psychothérapie conjuguées, le tout appuyé par un argument «en béton» : «C'est-à-dire prendre la méditation comme une thérapie et prendre la thérapie comme une méditation».

Le bouddhisme dans ce discours fait figure de véritable panacée à nos maux occidentaux. L'observation de nos processus mentaux est récupérée dans une thérapeutique, la frontière culturelle ne semble pas être un problème, on peut très bien associer une pratique spirituelle traditionnelle exprimée dans une culture précise et historique avec une technique thérapeutique s'adressant à des occidentaux athées ou appartenant à une autre religion. Ce bouddhisme thérapeutique est un palliatif à une réalité fractionnée (la maladie mentale pour le Dr Schnetzler est ce manque de cohésion spirituelle, il faut donner un sens à son existence mais dans sa globalité) et en même temps, curieusement, c'est la fraction du répertoire bouddhique qui est l'outil privilégié pour redonner une adhésion globale au sens de la vie des Occidentaux. Concrètement, on ne fait pas appel au contexte bouddhique mais bien à un de ses instruments, la méditation. La conclusion du Dr Schnetzler sur ce métissage psychothérapie/méditation : «[...] j'ai toujours observé que les deux méthodes groupées avaient une valeur de fécondation réciproque donnant de bons résultats[21]». La facture postmoderne à relever, c'est qu'on n'aborde plus le bouddhisme comme un grand récit, en s'intéressant nécessairement à son histoire, sa tradition, la vie de son fondateur, les doctrines... Aujourd'hui, à l'ère des petits récits, le psychothérapeute n'a nul besoin d'étudier le bouddhisme en profondeur pour utiliser la méditation comme un instrument thérapeutique.

 

Contenu «light» : la persécution des Tibétains

 

Un grand impératif de l'information postmoderne : véhiculer un message accessible au plus grand nombre. La réception massive d'un tel message est-elle proportionnelle à la teneur «light» de son contenu ? Lipovetsky emploie le qualificatif «light» dans le sens d'une culture du bonheur «allégé[22]» qui tend à faire disparaître la culpabilité morale. La superficialisation de la culpabilité amplifie le caractère «léger» des objets culturels présentés par les media. Si l'ère des media élargit l'accès à l'information, elle en dissout également la portée dramatique réelle. Dans la rubrique «Interview» de Samsâra, nous trouvons un bon exemple d'un propos qui n'a rien de «light», la persécution des Tibétains mais dont la forme a un effet tout à fait diluant. Yves Duteil est photographié en chemise et chandail assortis, la photo montée sur un fond de montagnes himalayennes, occupe près de la moitié de la page réservée à l'article. Duteil est interrogé sur sa motivation politique à l'égard du Tibet. Nous y apprenons qu'il a écrit une chanson «La Tibétaine» qui relate l'histoire «vraie» d'une jeune femme emprisonnée par les Chinois pour avoir manifesté pour un Tibet libre. En prison, elle a composé un chant de liberté, et prise sur le fait, sa sentence fut prolongée. Duteil reprend cette histoire et compose une chanson. Dans la première partie de l'article, il dénonce brièvement le génocide des Tibétains et fait appel à la conscience internationale. Par la suite, on lui demande s'il souhaite rencontrer le Dalaï-Lama. Oui, il aimerait, il a lu ses livres mais il spécifie qu'il n'adhère pas à l'aspect religieux du bouddhisme mais à «sa science de l'esprit dont beaucoup d'aspects sont compatibles avec la civilisation judéo-chrétienne[23]». Cette compatibilité n'est pas explicitée mais il semble évident d'associer l'observation objective du bouddhisme et la civilisation judéo-chrétienne. L'article se termine sur l'efficacité contestataire d'une chanson, c'est une goutte d'eau dans la mer. La réponse classique de Duteil : la chanson est son médium, il se sent très engagé, en chantant, il participe à la cause de la condition humaine tout entière surtout lorsqu'elle est avilie.

Cet article est l'unique mention de l'horreur politique tibétaine. Cette horreur est mise dans la bouche d'un chanteur populaire surtout connu pour l'idéal positif de ses chansons. On nous présente l'histoire à peine romancée d'une chanson qui est née dans une prison et qui fait le tour de la francophonie via le dernier album de Duteil. Duteil défend le Tibet car il y reconnaît des correspondances avec sa propre culture judéo-chrétienne. La chanson est un antidote au régime totalitaire chinois. Avec un petit encadré en noir et blanc sur la figure pathétique de la Tibétaine. Quel grand frisson...

Dans son dialogue avec son fils moine bouddhiste, le philosophe français Jean-François Revel[24], prend le contre-pied de l'opinion courante quand il s'agit de trouver un responsable à l'abandon du questionnement et du maintien des valeurs dites «spirituelles». L'échec de l'Occident ce n'est pas la science, affirme-t-il, au contraire la science est son succès. C'est l'échec de la culture occidentale et plus précisément, celui de la philosophie puisqu'elle a cessé d'offrir un sens à la vie humaine[25]. Jusqu'au XVIIe siècle, avec Descartes et Spinoza, la philosophie avait un double mandat, la visée scientifique et la conquête de la sagesse. Avec Spinoza, s'éteint l'idée que la connaissance ultime du réel aille de concert avec la félicité du sage. Dans les trois derniers siècles, la philosophie se restreint au domaine de la connaissance[26] et renonce avec Kant à son projet scientifique de fonder toutes les sciences. Quant au mandat de la sagesse, il est récupéré par le politique. La conquête du bonheur procède par l'accomplissement d'une société juste, la morale individuelle est au service de la morale collective. Jusqu'au XIXe siècle, ce sont les grandes utopies politiques qui vont dominer la sphère de la moralité. Suite à l'effondrement de ces systèmes politico-utopiques, l'individu fait face à un vide moral. C'est selon Revel, l'hypothèse qui explique le regain pour des philosophies plus «modestes» qui diffusent des conseils pratiques et spirituels sur la façon de conduire son existence quotidienne. Le bouddhisme tel que nous l'avons vu dans cette revue, est une religion à la carte[27] qui s'insère bien dans ce profil. Elle s'adresse à l'individu, elle ne lui prescrit pas de sacrifice au nom d'une morale collective bien que dans le bouddhisme orthodoxe, la notion de communauté, la shanga soit impérative. Ce bouddhisme ne prétend pas refaire le monde et ne risque pas de le détruire comme en témoignent les excès des anciennes utopies politiques. Il nous livre dans le confort de notre individualité, quelques ressources de mieux-être, fragmentées de leur cohérence originaire, apprivoisées à nos moeurs encore imprégnées de nos modèles modernes de la religion. Qu'en reste-t-il ? Un nom.



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[* ]Julie Colpron a terminé un mémoire de maîtrise et elle entreprend actuellement un doctorat en sciences des religions à l'Université du Québec à Montréal.

[1] Cité par Yves Boisvert, Le postmodernisme, coll. Boréal Express, Montréal, Boréal, 1995, p. 36.

[2] Gianni Vattimo, La Fin de la modernité, Paris, Seuil, 1987, p. 59 (cité par Y. Boisvert, p. 38).

[3] Y. Boisvert, Le postmodernisme, p. 39.

[4] J. Hébert et J. Varenne, Vocabulaire de l'hindouisme, Paris, Devry-Livres, 1985, p. 89.

[5] Walpola Rahula, L'enseignement du Bouddha d'après les textes les plus anciens, Paris, Seuil, 1961, p. 47.

[6] Gilles Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, coll. Essais, Paris, Gallimard, 1992, p. 56.

[7] Guy Ménard, Recueil de textes REL 7131, Département des sciences religieuses, UQAM, Automne 1997.

[8] Michel Maffesoli, Le temps des tribus, Paris, Meridiens Klincksieck, 1988, p. 112.

[9] Samsâra , ndeg.1, Septembre/Octobre 1997, p. 3.

[10] W. Rahula, L'enseignement du Bouddha d'après les textes les plus anciens, p. 184.

[11] «Les femmes et Bouddha», dans Samsâra, p. 10.

[12] M. Maffesoli, Le temps des tribus, p. 112.

[13] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, p. 53.

[14] M. Maffesoli, L'ombre de Dionysos, Paris, Meridiens Klincksieck, 1985, p. 33.

[15] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, p. 50.

[16] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, p. 57.

[17] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, p. 60.

[18] Y. Boisvert, Le postmodernisme, p. 76.

[19] G. Lipovetsky, L'Ere du vide, coll. Folio/essais, Paris, Gallimard, 1983, p. 11.

[20] «Dépression, mélancolie d'automne, se regarder autrement», dans Samsâra, p. 12.

[21] «Dépression, mélancolie d'automne, se regarder autrement», p. 13.

[22] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, p. 58.

[23] «Pourquoi je défends le Tibet. Yves Duteil», dans Samsâra, p. 6-7.

[24] Jean-François Revel et Matthieu Ricard, Le moine et le philosophe, le bouddhisme aujourd'hui, Paris, Nil, 1997, p. 253-257.

[25] L. Ferry, L'homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996, p. 28-29Ferry prétend que l'abandon de la question du sens de l'existence origine de l'effondrement du religieux. La religion fournissait des réponses suffisantes aux questions existentielles : «nous ne disposons plus de ce sujet absolu, proprement divin, qui venait jadis mettre un point final à la série infinie des interrogations et des significations partielles». Cette fin du règne théologico-éthique nous a précipités dans l'oubli du sens. Je m'interroge à savoir si nous n'avons pas une vision un peu idéalisée de cet Âge d'or de la religion qui mettait un point final à nos questions ? Serait-il possible que, malgré ce formidable appareil social qui structurait le mandat théologico-éthique, les individus de cette époque ne baignaient pas tant dans l'abondance du sens fut-il religieux, moral ou politique ? Dans quelle mesure, les arguments d'autorité du religieux trouvaient-ils une pleine réception dans la sphère individuelle ?

Par ailleurs, l'essai de Ferry nous fait comprendre que, si nous avons jeté la transcendance avec le religieux, il est pratiquement impossible de donner du sens en faisant l'économie d'une certaine transcendance. Mais il ne s'agit pas d'une transcendance reportée. Par exemple, dans le bouddhisme orthodoxe, au nom du dharma, de la Voie, nous sommes incités à sublimer notre moi. Le bouddhisme nous invite à identifier les illusions du moi puis à nous débarrasser de notre attachement à la subjectivité. Mais quittant notre subjectivité, nous dit Ferry, nous abandonnons par le fait même notre humanité et la question du sens de «notre» existence se trouve ainsi évacuée au profit d'une autre destinée. Comment dès lors, respecter les dimensions affectives de notre humanité, si elles doivent subir une extension artificielle aux limites d'un projet cosmologique? Selon Ferry, le sens ne peut se détacher d'une double transcendance, celle d'un signifié et de l'intentionnalité d'un sujet. Transcendance mais circonscrite à l'intérieur d'un «vouloir» humain et non dirigée par une volonté universelle, inaccessible, voire impalpable : «Car le sens n'existe que dans une relation de personne à personne, que dans le lien qui unit deux volontés, qu'elles soient pensées ou non comme purement humaines» (p.28). Ferry nous fait réaliser le danger de voir dans le déclin des arguments d'autorité, une sortie radicale de la transcendance. Cette sortie nous éloigne davantage de l'autonomie individuelle chère à la postmodernité puisqu'elle ne fait que déplacer en quelque sorte l'ancien projet moderne où les questions fondamentales étaient régies par une instance supérieure. Cette instance supérieure a pris le visage des nouvelles religions dont l'incitatif premier pour la plupart est une dimension cosmique plutôt vague. Pourtant, selon les témoignages de Sâmsara, dans le bouddhisme qui y est révélé, certes le questionnement existentiel est absent mais il n'est pas occulté au profit d'une nébuleuse cosmologie. À part l'éditorial où il est fait mention de la sympathie du dharma pour la revue, nous ne trouvons nulle trace de transcendance ni de vision du monde. Le bouddhisme présenté ici étant trop revisité, élagué de toutes composantes susceptibles de reconduire une forme plus subtile de transcendance cosmique. Son appropriation procède davantage du filtre postmoderne du «penser et vivre par soi-même».

[26] Les sciences se sont développées en fondant leurs propres méthodes de pensée alors que depuis Aristote, la philosophie était considérée comme la science «première» qui fournissait aux sciences leur appareil théorique.

[27] L. Ferry, L'homme-Dieu ou le sens de la vie, p. 26 : «A cet égard, le bouddhisme à visage humain qu'on nous dépeint volontiers aujourd'hui fait figure d'alternative sympathique aux versions intégristes des religions révélées».