RELIGIOLOGIQUES, 19 (printemps 1999) Postmodernité et religion


Religion et postmodernité :
un problème d'identité

Abstract
Résumé

 

Denis Jeffrey[*]

On dirait que, sous la réalité massive des pouvoirs et des institutions et sans se faire illusion sur leur fonctionnement, Certeau discerne toujours un mouvement brownien de microrésistances, lesquelles fondent à leur tour des microlibertés, mobilisent des ressources insoupçonnées, cachées chez les gens ordinaires, et par là déplacent les frontières véritables de l'emprise des pouvoirs sur la foule anonyme. Certeau parle souvent de cette inversion et subversion par les plus faibles, par exemple à propos des Indiens d'Amérique du Sud, soumis à la christianisation forcée par le colonisateur espagnol. Semblant de l'extérieur se soumettre totalement et se conformer aux attentes du conquérant, en fait, ils "métaphorisaient l'ordre dominant" en faisant fonctionner ses lois et ses représentations "sur un autre registre", dans le cadre de leur propre tradition.
Luce Giard dans Michel de Certeau, L'invention du quotidien

 

On n'a pas fini d'étudier les tensions vécues par le sujet moderne à l'égard de la religion. À l'évidence, ce dernier arrive mal à conjuguer les rationalités du progrès à l'indicatif religieux. On peut supposer que cela est dû, du moins en partie, au fait que les conceptions traditionnelles et orthodoxes de la religion ne conviennent plus à l'image que se fait de lui-même le moderne. Les dogmes issus des religions conventionnelles évoquent une époque rétrograde en rupture avec l'affirmation de l'individu comme principe et comme valeur. Il semble que le moderne se méfie des positions doctrinaires des Églises. Il reproche aux autorités cléricales leur intolérance. Il résiste aux pouvoirs cléricaux, qui, dit-il, exigent obéissance passive et totale. Cette obéissance est interprétée comme une perte d'autonomie et une limite à son émancipation.

L'homme de la modernité doit-il absolument refouler la religion pour appartenir pleinement à l'âge du progrès ? Le processus de subjectivation de l'homme moderne, c'est-à-dire ce en quoi il inscrit sa singularité dans le langage, ce «processus narratif»[1] qui donne lieu à son identité, semble être délié des dimensions religieuses. Les réserves du moderne à l'égard de la religion sont si tenaces, les interdits qui l'éloignent du religieux sont si puissants, que la modernité pourrait être qualifiée, de «religion de l'antireligion» ou de «religion de la peur de la religion» ? La religion apparaîtrait donc comme une menace. Laquelle ? Celle qui obligerait le moderne à accepter une perte de maîtrise de soi, d'autrui et du monde ambiant.

Il est vrai que les églises se sont vidées, que les vocations sacerdotales se font rares et que l'enfer et le péché ne font plus contrepoids à la délibération morale. Pour être moderne, en fait, il semble que le moderne doive dire non à la religion. Les idéologies fortes de la modernité (freudisme, marxisme, scientisme) exigent-elles un tel renoncement ? Par ailleurs, comment interpréter ce qui semble être une opposition entre modernité et religion ? Ce texte[2] ne désire pas répondre à toutes ces questions, mais esquisser un portrait de la religion du moderne et proposer quelques pistes de réflexion sur ce qu'on pourrait appeler la «postmodernité religieuse».

 

Déchristianisation et renouveau religieux

 

Depuis les années 1970, au Québec comme en France, les débats en sciences religieuses ont notamment porté sur la diminution du nombre des fidèles au rituel eucharistique, sur l'hésitation, chez de nombreux parents, à faire baptiser leurs enfants, sur l'effritement du rituel funéraire. Certains se souviennent encore des grandes processions de la Fête-Dieu ou du Sacré-Coeur à travers les rues des villes et des villages. On a assurément assisté à un changement radical des moeurs religieuses. La religion pratiquée de nos jours par les catholiques s'est s'éloignée des dogmes élaborés par les congrégations romaines sur certaines questions : avortement, relations sexuelles hors mariage, contraception, etc. Des catholiques n'hésitent plus à incorporer des croyances propres à d'autres religions, comme celle de la réincarnation. Nombre de catholiques, en effet, ont pris leurs distances vis-à-vis la religion traditionnelle. On doit souligner que cette prise de distance n'est peut-être pas un rejet du catholicisme, mais le questionnement de ses limites en tant que religion au service du bien-être de l'homme.

Ces exemples de «déchristianisation» de la religion, on peut en faire l'hypothèse, ont rendu possible l'émergence d'une multitude de formes de religiosité. On voit se recomposer la religion à l'image du «sujet moderne». La rencontre des cultures du passé et du présent a donné lieu à un extraordinaire métissage de croyances, de mythes et de rituels. La religion de la fin de ce millénaire est devenue plus que jamais syncrétique et personnelle.

Certains ont interprété la «déchristianisation» comme un processus de sécularisation. Nous sommes d'avis que ce phénomène doit être analysé dans une perspective strictement politique. On peut certes dire que le pouvoir de l'Église s'est séparé de celui de l'État et que la religion s'est repliée dans la sphère du privé. Toutefois, il serait abusif de considérer que la déchristianisation entraîne automatiquement la disparition de la religion. L'analyse des religiosités contemporaines[3] ouvre sur une tout autre compréhension de la sécularisation. Il semble plutôt que l'effritement d'un empire religieux institué rend possible l'expression de nouvelles religiosités instituantes plus personnelles. Il va de soi que les études portant sur la sécularisation ne sont pas sans intérêt, mais elles ne portent pas suffisamment attention aux dimensions instituante et personnelle de la religion.

Le terme de «religiosité instituante» renvoie aux nouvelles formes de pratiques religieuses, de croyances et de rituels. Elles sont en effet nombreuses ces nouvelles formes de religiosité nées du métissage des religions monothéistes, polythéistes ou bouddhistes, ou engendrées tout simplement par la transformation de ces religions. Elles sont nombreuses, car de plus en plus d'individus personnalisent leur religion, la traduisent au quotidien, s'en font un art de vivre, une sagesse et une spiritualité. On assiste certes, depuis les années 1970 au Québec, à une «décatholicisation» des moeurs : les fêtes religieuses sont remplacées par des fêtes à caractère civil, le carême n'est plus observé, le diable et l'enfer ne suscitent plus la terreur, l'image d'un Dieu paternel s'effrite au même rythme que le patriarcat. Cependant, la magie, le fantastique et l'«inexpliqué» fascinent (X Files, triangle des Bermudes, quête scientifique pour une forme d'intelligence venue de l'espace, île de Pâques, etc.), et plusieurs rituels de passage sont encore pratiqués lors de moments particuliers de la vie. Si nos contemporains ne se pressent plus pour aller entendre les grands sermons de la messe du dimanche, ils se rendent néanmoins à l'église à l'occasion des baptêmes, des mariages et des funérailles.

Soulignons d'entrée que la plupart des modernes ont une vision très étroite de la religion. En fait, nombre d'entre eux associent la religion au christianisme qu'ils connaissent. Beaucoup ont avalé tout rond le discours du clergé selon lequel la religion de Rome est l'unique et vraie religion. D'autres croient que le catholicisme est la religion au sommet de l'évolution : toutes les autres religions pourraient être qualifiées de primitives ou de moins évoluées. Certains vont même jusqu'à penser qu'il y a danger de tomber dans le primitivisme en adhérant aux thèses polythéistes de Carl Gustav Jung ou de James Hillman, ou bien en suivant les traces d'un gourou venu de l'Inde ou du Japon.

Il n'est pas si loin le temps où des chrétiens furent surpris d'apprendre que Dieu n'est pas un homme âgé avec une grande barbe blanche ou que le récit de la Création est un mythe. Pensons aux critiques acerbes, provenant principalement des promoteurs du projet des technosciences, à l'égard des croyances qui font appel aux superstitions et à l'astrologie. Nombre de personnes considèrent d'un mauvais oeil les rituels plus ou moins étranges lors desquels les uns méditent et les autres dansent, alors que la méditation, la danse et l'érotisme sont des rituels religieux dans plusieurs cultures. Mais aussi ces rituels lors desquels tous se lovent dans une harmonie érotique licencieuse. Ronald Nossintchouk raconte que «l'empereur de Chine assurait, par une sexualité équilibrée, la succession des saisons et la fertilité des campagnes. L'acte sexuel était soumis à certaines règles afin d'apporter santé et vigueur au couple. Ces rites concernaient l'union du "souffle jaune" mâle (Yang) et du "souffle rouge" femelle (Yin) en concordance avec les rythmes de la nature [4]». Ce même auteur souligne que les Chinois n'ont pas à dissimuler leur vie sexuelle puisque leur anthropologie n'implique pas l'idée de péché que l'on retrouve dans le catholicisme.

Plus près de nous, de nombreuses personnes ont connu ce gourou qui, dans les années de la beat generation, incitait ses fidèles à des jeux érotiques. Bhagwan Shree Rajneesh[5] enseignait un rituel tantriste adapté à la culture occidentale. Le tantrisme est une pratique qui date de plus de trente mille ans. Bhagwan utilisait le tantrisme comme méthode pour éveiller la conscience, au sens hindouiste du terme. Le tantrisme, dans cette version, visait à conduire à l'illumination par la pratique d'exercices sensuels. Selon Bhagwan Shree Rajneesh, le tantrisme permettait de naître à la vie de l'esprit et de vivre l'épreuve de la mortalité. Le disciple de Rajneesh était censé découvrir des virtualités non encore exprimées et mieux comprendre sa propre nature et la nature de la réalité. Le tantrisme opère avec des énergies sexuelles[6] pour éveiller l'individu et l'initier au monde de l'esprit. Il semble que les Raëliens fassent eux aussi la promotion de pratiques de méditation rituelle inspirées du tantrisme.

La religion ne pourrait être réduite à l'une ou l'autre des manifestations religieuses apparues dans l'histoire. La religion des Papous, la religion des Égyptiens du deuxième millénaire avant notre ère, la religion des Inuits, celle des Zoulous, celle des Arabes, celle des Juifs ou celle des Vikings méritent le statut de religion. Il n'existe pas une religion absolue qui servirait de modèle pour définir et évaluer les autres. Toutes doivent être interprétées les unes par rapport aux autres. L'acceptation de ce pluralisme permet l'acte de reconnaissance des expériences religieuses particulières. Il n'y a pas de religion meilleure qu'une autre, il n'y a pas de religion plus évoluée qu'une autre. Chacune tente d'administrer au mieux les interdits associés notamment à la violence, au temps et à l'espace, à la sexualité, aux règles d'échange et à la mort.

Il va sans dire que notre époque voit naître une «religion personnelle» qui ressemble de moins en moins à la religion du clergé catholique. La religion personnelle prend des formes inédites et se déploie dans une multitude d'activités qui n'auraient pas été, auparavant, qualifiées de religieuses. Pour comprendre la religion de notre temps, on devrait accompagner un individu dans ses activités quotidiennes afin d'observer comment il opère sa religion personnelle. On verrait alors qu'il a un point de vue original sur la religion instituée, et qu'il construit sous un mode implicite une religion personnelle qu'il n'est peut-être pas encore en mesure d'expliquer et d'assumer.

La religion personnelle intéresse l'analyste de la postmodernité du fait qu'elle allie, dans une «complémentarité tensionnelle», les traditions millénaires et les valeurs modernes. Le sujet moderne n'a jamais cessé de croire, de faire la fête, d'enterrer ses morts, de gérer ses deuils, de lire son horoscope et les faits divers dans son journal quotidien. Le sujet moderne est religieux sans le savoir. Il ne se scandalise pas de cette ignorance. Il s'est tout simplement interdit de traduire ce qu'il vit en termes religieux. On commence présentement l'étude du sens de cette interdiction. Cette «interdiction de religion» ou cette «religion de l'antireligion» est peut-être l'une des assises fondamentales de l'identité du sujet moderne.

Le chercheur postmoderne désire montrer que la religion ne s'oppose pas à la conception moderne de la raison. En fait, il envisage de mettre en évidence la duplicité du sujet moderne quant à la religion. Le sujet moderne éprouve une grande gêne à exprimer ses sentiments religieux. Mais dans l'antre de l'intimité, il racontera ses croyances, ses rituels, ses pratiques spirituelles, ses expériences mystiques. Nous n'utilisons pas le mot «postmodernité» pour marquer la fin de la modernité ou pour signifier la haine de la logique technoscientifique. Ce serait une erreur de qualifier la seconde tranche du XXe siècle de postmoderne pour désigner la période postérieure à la modernité. En effet, il ne faut pas entendre le préfixe «post» du mot postmodernité dans le sens de ce qui vient après, ou d'un abandon de la modernité. Pour le donner sous une forme brève, la postmodernité caractérise le moment de la modernité où le fait d'être moderne est radicalement remis en question. Il s'agit aussi bien d'une mise en cause, pour le sujet moderne, de son identité, que d'un examen approfondi de ses idéaux.

 

Limites de la modernité religieuse

 

Il n'est certes pas possible de tamiser le champ très large des recherches qui, avec une grille d'analyse postmoderne, étudient le religieux. Toutefois, on peut s'y intéresser en faisant ressortir quatre thèmes[7] qui caractérisent la critique de la modernité : la crise du progrès, la critique radicale de la raison moderne, le métissage des cultures, et le développement accéléré des technologies liées à la diffusion de l'information. Ces derniers seront succinctement examinés afin de situer la ligne d'horizon entre modernité et postmodernité.

Nombre de penseurs contemporains conviennent que le mot «postmodernité», comme celui de «modernité», est fondamentalement polysémique et polémique[8]. Il est même devenu un truisme de souligner que leurs propos soulèvent tant l'enthousiasme que la moquerie. Mais comment ne pas prêter à un ensemble de conduites religieuses, examinées avec une herméneutique postmoderne, l'attribut de postmoderne. D'emblée, le chercheur ne doit-il pas accepter que l'interprétation crée l'objet, marque l'objet de son propos ? Épistémologiquement, l'usage du mot postmodernité est périlleux. C'est avec les précautions d'usage -- c'est-à-dire en suggérant plutôt qu'en démontrant, ou si l'on préfère, en proposant plutôt qu'en cherchant à persuader -- que nous désirons rendre compte de la pertinence de travailler avec la notion de postmodernité pour étudier la religion de notre temps.

 

Critique du progrès

 

Le début du XXe siècle se questionne sur le sens équivoque de la modernité. En 1929, Aragon se demande : «Qu'est-ce qui est moderne aujourd'hui ?[9]» La modernité est plurielle. On la conjugue à tous les temps. Selon qu'on se réfère à l'art, à la littérature, à la musique, à l'architecture ou à la vie intellectuelle, la modernité se colore d'une signification distincte. La modernité artistique, par exemple, se compose d'une kyrielle de ruptures, de manifestes, de révisions et de tournants. L'art moderne semble toujours se situer dans le mouvement le plus récent. Un mouvement de l'avant-garde s'érige comme moderne par rapport à un mouvement précédent. Le moderne serait le mouvement du présent qui chasse le passé, car le passé serait saturé, épuisé, dépassé, démodé. On peut dire que la modernité artistique, comme toutes les formes de la modernité, a plusieurs commencements et plusieurs fins.

La modernité, dans un sens très général, peut être définie comme l'époque où s'effectue le passage de la «pensée de l'enracinement» à la «pensée du déracinement». Comme interprétation du monde ou comme idéologie, la modernité -- on peut aussi parler de modernisme -- fait la promotion du progrès. Les logiques modernes visent un ordre nouveau, et ont pour objet de se défaire d'un passé lourd et encombrant. La pensée de l'enracinement, dans la mentalité moderne, ralentit le progrès. Les régulations religieuses, issues de la pensée de l'enracinement, sont délaissées alors que les rationalités modernes[10] sont valorisées. Pour utiliser une formulation lapidaire, les conceptions modernes du monde, en abandonnant les traditions, refoulent l'homo religiosus. On pourrait même dire que les conceptions modernes du monde rejettent les régulations religieuses reconnues efficaces pour ritualiser les moments forts de la vie.

On doit accepter que s'est maintenant instauré un doute généralisé quant à la pensée du déracinement. Les grands idéaux de la modernité, que l'on peut, de façon plutôt univoque, qualifier de «processus de rationalisation des activités humaines devant conduire à des lendemains qui chantent», sont remis en question. On accepte plus facilement l'idée que le développement technoscientifique, la croissance économique et les avancées des démocraties de droit ne sont pas nécessairement des gages de progrès sociaux. On se rappelle du caractère régressif du nazisme, la destruction de Hiroshima ou la première alerte écologique d'envergure lancée par le Club de Rome en 1970. La marche vers le futur n'apparaît plus comme un chemin sans embûches. On croit difficilement à Auguste Comte, convaincu que l'Humanité allait accéder à l'âge de raison, à Condorcet qui propageait l'idée selon laquelle l'esprit humain progresserait à l'infini, à Renan qui prédisait que la Science allait élucider les mystères de l'univers et répandre ses bienfaits.

Par ailleurs, les conceptions de l'évolution de l'être humain, inspirées des théories de Darwin et Lamarck[11], reprises notamment par Marx pour promouvoir l'avènement d'une société sans exploitation ni domination, n'arrivent plus à convaincre que le devenir humain tend vers un futur radieux. En un mot, le progrès, associé au fantasme de la toute-puissance organisatrice de la raison, apparaît, quelle que soit sa forme, comme un impossible rêve. On ne peut plus guère prétendre aujourd'hui que l'histoire s'achemine vers une «humanité meilleure» ou que la civilisation occidentale est le «type le plus achevé de civilisation». L'humanité occidentale n'est qu'un «idéal d'humanité» parmi d'autres.

À l'opposé des conceptions modernes du progrès, les penseurs de la postmodernité vont rendre compte, en suivant en cela les chemins défrichés par les anthropologues et les sociologues de la religion et de l'imaginaire (Roger Bastide, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Gilbert Durand, etc.), que l'homme moderne est un homo religiosus qui s'ignore. L'homme moderne tente de refouler le mythe, la fable porteuse d'une transcendance, le mystère. Il ne veut pas accepter que le mythe, l'allégorie, la fable sont utiles pour exprimer ce qui lui échappe, notamment le hasard et l'indéterminé qui chargent toute histoire d'imprévus et de contingences. Il préfère croire que le mythe n'est pas un média à privilégier pour exprimer les sentiments qui le débordent : ses souffrances, ses peurs, ses détresses, ses exaltations, ses joies intenses. Le récit mythique, sous une forme communicable, donne les clés de la vie et de la mort, met en mots et en images ce qui, autrement, resterait muet.

Ce qui vient contrecarrer une vision progressiste et linéaire de l'histoire, c'est cette idée d'«enracinement». L'enracinement évoque les racines de l'humain, son humus premier, son destin de mortel, d'être fragile et vulnérable. L'enracinement réfère au destin commun de tous les hommes, et aux nombreux mythes qui signalent ce destin. Dans les discours savants des hommes, savoir portant sur lui-même et le monde ambiant, il reste du non rationalisable, de l'impensé, de l'insu, du mystère que ni le philosophe, ni le politicien, ni le prêtre, ni le scientifique ne peut éliminer. L'homme ne maîtrise ni son destin ni son histoire, ni l'Histoire. Il avance sur le chemin de la vie, un pas aveugle un pas lucide, sans connaître son terme.

 

Le projet cartésien de la maîtrise de soi

 

La modernité n'est pas uniquement une période historique. Elle est notamment, une conception du monde, des arts, de la vie, de la science, de la religion. Les conceptions de la modernité sont nombreuses et originales. Pour faire bref, on peut dire que la modernité est le temps où un sujet se constitue comme sujet moderne. Durant la modernité, des individus vont s'approprier et intérioriser un modèle identitaire. Comme tout processus de constitution identitaire, ce dernier porte des interdits qui limitent le sujet, c'est-à-dire qui organisent son rapport à lui-même, aux autres et à ses milieux de vie. Ces rapports concernent, entre autres, l'hygiène, la mort, la violence, les relations hommes-femmes, la diététique, l'érotisme, le corps, etc. Ce que nous avons nommé «interdit de religion» se rattache à un enjeu identitaire, au même titre que la peur du «jugement dernier», dans une conception catholique du monde, a un effet de structuration de l'identité. La modernité, en somme, implique des processus de subjectivation. Le sujet devient moderne en intériorisant les interdits portés par les représentations du monde dans lequel il vit. Cette position sociologique ne se veut pas déterministe, mais structurale. Elle assume l'idée selon laquelle le sujet, même irradié par des représentations qui le débordent, construit son quant-à-soi, sa «distance subjective[12]» dans ses échanges quotidiens, ses pratiques langagières, ses expériences existentielles et métaphysiques. Le sujet moderne n'est pas «déterminé par», ou «emprisonné dans» les représentations de la modernité. La modernité porte plutôt le projet de donner au sujet les clés de son autonomie. Le sujet moderne, en effet, se croit autonome, en maîtrise de lui-même et apte à prendre des décisions rationnelles dans tout ce qui le concerne. Une critique de la modernité ouvre nécessairement sur une critique de cette autonomie, ou dit autrement, elle radicalise les limites de cette autonomie.

Les représentations du monde qui se sont mises en place au cours de la modernité ont donné forme à un sujet plutôt cartésien, qui se pense à travers des enchaînements sans cesse renouvelés d'images, de valeurs et d'idées qui impliquent des «pratiques de soi[13]» en référence au collectif, à l'autorité, à l'altérité, à la nature et aux images qu'un individu se fait de lui-même. Le sujet moderne se conçoit à travers des rationalités qui lui procurent un sentiment de maîtrise de soi et de maîtrise sur autrui et sur le monde. Quel que soit l'angle sous lequel on l'examine, il se montre inflexible dans son désir de convertir sur le mode «cartésien»[14] toutes les relations qui le maintiennent dans l'existence. À cet égard, les préoccupations du sujet moderne diffèrent foncièrement de celles du sujet des traditions religieuses qui assume les dimensions de son enracinement dans l'humus commun à tous les êtres humains.

Le sujet moderne adhère à des processus de subjectivation qui l'orientent vers des pratiques d'accomplissement de soi et de réalisation de soi[15] : raison autoconsciente, transparence à soi, maîtrise de soi, volontarisme, autoconstruction du destin, modelage du corps, indépendance morale, etc. Il poursuit inlassablement des «devoir-être» qui sont, en fait, d'impossibles quêtes en vue d'atteindre un état de «mieux-être» dans le moment présent. Il craint toutes les formes de soumission et se conçoit comme un être indépendant et autonome. Il se dit en mesure de décider de sa vie et de son avenir.

Les représentations de la modernité soutiennent l'idéal d'un homme rationnel, maître de lui-même, de ses opinions et de la nature, vivant dans la plus parfaite quiétude. Lorsque cet «idéal-type» de l'humanité, noble en soi, devient le seul horizon du devenir individuel, il y a danger d'oublier que l'homme est un être qui s'échappe à lui-même. À cet égard, rappelons qu'il y a du religieux parce que l'homme est l'être de la pulsion, de l'excès, de la mort. Il est provoqué par des désirs qui le débordent. Il exprime des mots qui ne se savent pas, il met en scène des émotions qu'ils ne peut nommer, il est limité par un corps, une chair, une âme qui lui sont étrangers. L'homme est sans cesse assailli par des déchirures qui l'excèdent, qui le mettent hors de lui. Il arrive des moments où l'homme ne s'appartient plus, où il ne se possède plus, où il ne sait plus ce qu'il doit faire, ce qu'il peut faire.

L'homo rationalis demeure à jamais un être de pulsions, de passions et de désirs. Il est profondément étranger à une part de lui-même. Il est un être de l'excès qui jamais ne pourra se délivrer définitivement du mutisme de la première enfance. Pour mieux saisir la complexité de l'humain, les penseurs de la postmodernité vont faire ressortir sa part d'ombre, ce que Bataille a qualifié de «part maudite» à laquelle les hommes restent aveugles. En somme, le sujet moderne, en cela fidèle aux représentations du monde de la modernité, se constitue en essayant d'éliminer l'indéterminé qui empoisonne sa capacité de maîtrise. Par le fait même, il croit pouvoir se passer des régulations religieuses dont le but ultime est justement la maîtrise de ce qui lui échappe. La postmodernité religieuse, dans son projet de déconstruction de la modernité, tente de montrer les limites de l'identité du sujet moderne, voire les interdits qui supportent son identité. À vrai dire, ce projet de déconstruction de l'identité est celui auquel s'adonnent, depuis maintenant un siècle, les sciences humaines en quête d'une meilleure compréhension des hommes et des sociétés.

 

Le religieux et la rencontre

 

Lorsqu'il apparaît dans les médias, le mot «postmodernité» évoque d'abord un esthétisme architectural caractérisé par le métissage de styles de diverses époques. La construction postmoderne se démarque par ses multiples références historiques et culturelles, par l'éclectisme des matériaux utilisés et par ses formes plutôt organiques. L'interprète de la culture actuelle associe ce métissage à l'étude de l'altérité et du pluralisme culturel et social. Il faut souligner ici que le mot «altérité» a plusieurs sens ; il renvoie notamment au différent, à l'étranger, à l'étrangeté, à l'inconnu, à l'exclu, à l'ombre, à la mort, à ce qui échappe en somme à certains critères de rationalisation et de reconnaissance -- en d'autres termes, à ce qu'un individu ou une «communauté identitaire[16]» considère différent de son identité. Un fossé de silence sépare de l'altérité. Le franchissement de ce fossé doit faire l'objet d'une «stratégie de rencontre». Les «ponts symboliques» permettent justement cette rencontre. Le pont, souligne Gilbert Durand, est le symbole maître du religieux[17]. Il évoque la figure romaine du pontifex, c'est-à-dire du faiseur de ponts. Pour Durand, l'expérience de la rencontre avec l'altérité est foncièrement religieuse.

L'altérité, en fait, évoque une figure à la fois étrange et étrangère. Il ne faudrait pourtant pas croire que l'altérité soit une figure lointaine. Freud a noté que les hommes sont encore plus étrangers à eux-mêmes qu'un étranger peut l'être pour eux, quand bien même ils continuent à occulter cette étrangeté en eux qui suscite peurs et angoisses. On reconnaît que l'initiation à soi-même, à sa propre étrangeté implique des passages périlleux. S'initier à soi-même, c'est tenter de sortir du néant avec des mots, des images, des gestes qui ont un effet maïeutique. Il est certes plus facile de demeurer dans l'ignorance de soi, de faire silence sur soi, que de se mettre au monde en cherchant une écoute à sa parole. Pour exister, l'homme doit s'inscrire dans le langage qui le précède, le limite, mais lui permet de se dire à autrui. Les rituels d'initiation ont cette fonction symbolique de faciliter l'accès à soi, à ses propres mystères, à ses secrets -- un accès, finalement, à sa propre altérité. Le rituel initiatique, grâce à ses multiples modulations, devient également nécessaire afin de rencontrer un «autre» trop souvent disqualifié par sa différence. Les hommes sont les uns pour les autres un îlot inconnu qui se rattache aux autres îlots par des ponts symboliques. Ces ponts renvoient, entre autres, aux rituels d'initiation, d'accueil, d'hospitalité et de rencontre.

Le problème capital du XXe siècle semble être celui de la rencontre et du métissage des «différences». Il s'agit en premier lieu d'une rencontre initiatique avec soi-même, puis de celle avec autrui. Si c'est dans la rencontre avec soi, lors d'un dialogue fécond, qu'un individu constitue ses différences identitaires, c'est qu'il cultive sa présence identitaire au contact d'autrui. La plupart des sociétés occidentales ont vu fleurir des cultures, des sous-cultures, des mouvements politiques, sociaux et religieux, des regroupements ponctuels dont les orientations axiologiques et spirituelles diffèrent radicalement. Chacune de ces communautés identitaires est infiniment sensible au danger d'inclusion, d'uniformisation, de normalisation, mais aussi d'exclusion. En effet, la tendance historique à unifier, à former des ensembles de plus en plus vastes et intégratifs provoque et des inclusions et des exclusions. Ou bien un individu ou un groupe est exclu, ou bien on lui demande de se fondre dans le tout. On observe aujourd'hui que chaque individu, comme chaque communauté identitaire, tient à conserver son quant-à-soi. Chacun espère ainsi protéger les signes qui le distinguent.

En fait, notre époque voit se multiplier les revendications pour la reconnaissance de modes de vie vernaculaires. Il est devenu impératif de cultiver des marques personnelles qui montrent les multiples appartenances identitaires. L'enjeu majeur de la reconnaissance est celui d'une rencontre, d'un pont à franchir, donc d'une mise en commun qui ne conduirait ni à l'exclusion ni à l'inclusion. Il n'est pas sans intérêt de rappeler que des régulations religieuses tissent les rencontres avec l'étranger et l'étrangeté. Pensons au rituel conventionnel de la poignée de main qui permet à deux personnes de se lier et de se délier l'espace d'un court épisode de vie. On peut évoquer également les rituels d'adieu, de déférence et de séduction, notamment, qui engagent les symboles et les mise en scènes appropriés à diverses situations de rencontre.

 

Les médias de masse et la communauté de destin

 

Le quatrième thème retenu pour présenter la postmodernité religieuse est celui du développement des technologies des médias de masse vouées à la diffusion des informations journalières à l'échelle de la planète. Gianni Vattimo[18] propose de concevoir la multiplication des moyens de communication comme l'élément qui va favoriser le déplacement des points de vue sur le monde. Il est capital de noter la dissolution des points de vue centraux. Avec la prolifération des sources d'information -- journaux, radio, télévision, Internet, etc. --, l'individu a accès à une diversité d'opinions sur un même événement. Ce qui ouvre une multiplicité d'interprétations. La diffusion internationale des informations permet également de se faire un point de vue plus raffiné sur ce qui distingue et rapproche des individus appartenant à des cultures différentes. Avec l'accès à plusieurs antennes, devient possible l'intersubjectivité conçue comme la possibilité de partager l'idée que tous les hommes, malgré leurs différences, appartiennent à une «communauté de destin». À cet égard, les problèmes de guerre, de violence, de terrorisme, mais aussi les événements sportifs, festifs ou artistiques deviennent internationaux. Par exemple, à l'automne 1997, les décès de Lady Diana et de Mère Teresa ont ému les hommes aux quatre coins de la planète. Pendant quelques semaines, la Princesse et la Sainte ont été au coeur d'un vaste réseau de communication, de communion, de ritualisation, c'est-à-dire au coeur d'émotions partagées en commun. La mort de Lady Diana présente de l'intérêt car personne n'aurait pu prévoir l'effet rassembleur de cet événement tragique. Cela montre à quel point la compréhension de l'expérience religieuse contemporaine ne peut plus faire l'économie des médias. Avec la logique panoptique des médias, la postmodernité entre dans l'ère du cosmopolitisme planétaire.

La religion que chacun apprend à connaître au fil de ses rencontres, de ses lectures, de ses moments de détente sur Internet ou devant la télévision est multiple et capricieuse. Puisqu'il n'y a plus de points de repère uniques, ni de prêtres pour contrôler les interprétations des textes, ni d'obligations d'appartenir à une confession religieuse, il se crée un vide qui favorise la curiosité à l'égard des questions relatives aux diverses formes et manifestations de la religion. Faut-il en conclure pour autant qu'il est impossible de concilier la raison moderne et la religion ?

Dans les sociétés pluralistes et cosmopolites, les expressions du vécu religieux individuel et collectif sont multiples et polysémiques. Il se peut qu'un chrétien et un musulman vivent une expérience du sacré identique, mais que l'expression de cette expérience diffère. Chacun se réfère aux signifiants religieux proposés par sa culture pour conférer un sens à son expérience du sacré. Or, la rencontre des cultures enrichit le sens qu'une personne attribue à son expérience. Cette personne découvre que ce qui appartient au vocabulaire religieux dans sa culture n'est pas exprimé avec des mots connotant une dimension religieuse dans une culture exogène. L'inverse est également probable. Elle pourra alors emprunter de nouveaux mots pour rendre compte de ce qu'elle éprouve dans l'orbe du sacré, et ainsi renouveler ses représentations identitaires.

 

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La postmodernité, en fait, n'est pas un dépassement de la modernité, mais un questionnement radical sur les représentations que se fait le sujet moderne de lui-même. En adoptant une position postmoderne pour étudier le religieux, le chercheur désire comprendre les limites et les interdits qui caractérisent les projets de la modernité. Il est vrai qu'on ne peut vraiment pas encore parler de la postmodernité comme d'une période «post-moderne». Toutefois, la pensée postmoderne relève d'une sensibilité qui, peut-on croire, permet, comme le proposait Michel Foucault dans son éthique, de se déprendre de soi, d'un «nous», d'une grappe de sens, pour s'y «prendre» d'une autre façon. On sait la gêne éprouvée par le moderne à l'égard de la religion. Lorsque le moderne arrive à dépasser cette gêne, lorsqu'il se permet de nommer les activités religieuses qu'il pratique occasionnellement, lorsqu'il assume la pensée de l'enracinement, la pensée du mythe, il travaille, dans le sens psychanalytique du terme, cette chose interdite qu'est la religion. Il se rend alors apte à marier dans ses composantes identitaires, traditions religieuses et progrès, pensée de l'enracinement et pensée du déracinement, en deux mots, religion et modernité. En somme, la postmodernité religieuse, à notre sens, réfère à l'intégration dans l'identité du sujet moderne, des dimensions religieuses.



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[*] Denis Jeffrey est professeur à la Faculté des sciences de l'éducation de l'Université Laval.

[1] Raymond Lemieux, «Rite et sécularité : la mise en scène des défis du sens», Théologiques, vol. 4, no 1, mars 1996.

[2] Ce texte reprend des idées présentées dans Denis Jeffrey, Jouissance du sacré. Postmodernité et religion, Paris, Armand-Colin, 1998.

[3] On peut certes nommer ici, notamment, Albert Piette et Claude Rivière qui abordent ce thème avec trop de prudence ; ils n'acceptent pas l'inéluctable polysémie de la religion, et préfèrent utiliser le mot «séculier» pour qualifier les nouvelles formes de religiosité et les différencier des systèmes religieux institués.

[4] Ronald Nossintchouk, L'extase et la blessure. Crimes et violences sexuelles de l'Antiquité à nos jours, Paris, Plon, 1993, p. 20.

[5] Voir Bhagwan Shree Rajneesh, I Teach Religiousness, Not Religion, Bombay, Rebel Publishing House, 1988.

[6] Voir Guy Ménard, «Damnée religion, sacré sexe. Une lecture de la sexualité et de ses rapports au sacré dans la culture actuelle», dans Figures contemporaines du sacré, Religion et culture au Québec, ouvrage sous la direction de Yvon Desrosiers, Montréal, Fides, 1986.

[7] Cette typologie s'inspire du livre de Stephen K. White dans Political Theory and Postmodernism, New York, Cambridge University Press, 1991.

[8] Voir Michel Maffesoli, Au creux des apparences. Pour une éthique de l'esthétique, Paris, Plon, 1990.

[9] Cité par Henri Meschonnic, Modernité Modernité, Paris, Verdier, 1988, p. 23.

[10] Sans être exhaustif, soulignons quelques exemples de rationalités modernes. Le scientisme : le fait de réduire tous les phénomènes naturels et humains à des éléments mesurables, et de croire que les sciences suffisent seules à résoudre tous les problèmes posés par l'homme ; le bureaucratisme : le fait de réduire la vie à des méthodes comptables ; le légalisme : les rapports sociaux et politiques sont enfermés dans des régulations strictement légalistes ; l'économisme : les valeurs marchandes et utilitaires prédominent sur toutes les autres valeurs ; le progressisme : le fait de croire que le développement des technologies permet de réparer le tort causé par de plus anciennes technologies.

[11] Voir Stephen Jay Gould, L'éventail du vivant. Le mythe du progrès, Paris, Seuil, 1997.

[12] Voir François Dubet, Sociologie de l'expérience, Paris, Seuil, 1994.

[13] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, tome 2, L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard , 1984.

[14] Ce mot est utilisé pour accentuer l'idéal cartésien de devenir maître et possesseur de la nature grâce à la science et à la technique. Cet idéal s'applique aussi à l'homme : maître et possesseur de la «nature en soi», c'est-à-dire de ces pulsions (Freud) si difficiles à domestiquer. Voir Raymond Aron, Les désillusions du progrès, Paris, Calmann-Lévy, 1987.

[15] Voir Charles Taylor, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmin, 1991.

[16] Cette notion rend compte des individus qui s'assemblent, quelquefois ponctuellement, autour d'une même représentation identitaire. Ce pourra être les membres d'une équipe sportive ou d'une classe universitaire. Une passion commune, un souvenir commun, une cause commune, un problème compulsif commun ou encore une activité commune lie les membres d'une communauté identitaire. Cette notion très flexible est utile pour décrire les personnes qui participent à des mouvements religieux, qui y adhèrent pour un certain laps de temps, ou qui pratiquent des activités que nous qualifierons de «religieuses». Pour la durée de l'activité, on reconnaîtra qu'ils sont membres d'une communauté identitaire.

[17] Gilbert Durand, «Structure religieuse de la transgression», dans Violence et transgression, sous la direction de A. Bruston et M. Maffesoli, Paris, Éditions Anthropos, 1979.

[18] Gianni Vattimo, La société transparente, Paris, Desclée de Brouwer, 1990.