RELIGIOLOGIQUES, 19 (printemps 1999) Postmodernité et religion


L'hypothèse postmoderniste sur le «redéploiement des valeurs» :
transcendance et ordre social
[1]

Lawrence Olivier[*]

Abstract
Résumé

 

Résultat final : toutes les valeurs au moyen desquelles jusqu'à maintenant nous avons cherché à rendre le monde d'abord appréciable et de la sorte même avons fini par les déprécier dès qu'elles se furent révélées inapplicables -- toutes ces valeurs à les recalculer psychologiquement, ne sont que les résultats de certaines perspectives de l'utilité propres à maintenir et à accroître des formations de domination humaine : et rien que fallacieusement projetées dans l'essence des choses. C'est toujours la même naïveté hyperbolique de l'homme qui le porte "à se donner" pour le sens et la mesure de la valeur des choses...
F. Nietzsche [2]

 

 

Introduction

 

Nous voulons prendre au sérieux l'hypothèse postmoderniste du «réenchantement du monde» qui constate moins le retour qu'«un déplacement du sacré», l'apparition de nouvelles mises en forme des idées ou des idéaux suprasensibles[3]. Il ne s'agira pas pourtant de vérifier cette hypothèse en identifiant tout ce qui la confirme ou l'infirme. Notre questionnement est d'un autre ordre et porte sur l'hypothèse elle-même.

 

Par exemple, on pourrait se demander si le discours qui énonce qu'il y a un «réenchantement du monde», est un constat, une observation, comme l'énoncé de l'hypothèse postmoderniste le laisse penser, sur les formes de socialité qui se développent dans nos sociétés au moment où l'on assiste, dit-on, à un appauvrissement du rôle de l'État. Est-ce là une conjecture sur la façon dont s'organise le vivre-ensemble dans les sociétés occidentales profanes ? L'hypothèse postmoderniste serait le constat d'un événement, de ce qui advient, de ce qui se produit dans nos sociétés; une façon, comme le dit si bien Guy Ménard, de circuler dans des espaces neufs pour apercevoir d'authentiques formes nouvelles et vivantes de la religion[4].

 

Il y aurait en effet plusieurs indices d'un tel «réenchantement du monde» moderne que vivent actuellement les sociétés occidentales. Nous ne les discuterons pas ici; nous nous demanderons plutôt s'il s'agit là d'un simple constat ? L'hypothèse postmoderniste se limite-t-elle à observer et à décrire ce «redéploiement du sacré» ? Je ne le crois pas car le discours postmoderniste ne se limite pas seulement à une description; il est aussi une action sur le monde. Il produit l'événement dont il parle[5]. C'est donc dire que l'hypothèse postmoderniste a sa source dans un autre impératif que celui d'observer le monde pour en décrire les phénomènes importants qui le caractérisent ou le singularisent. Elle vise non seulement à décrire, mais aussi à proposer, à suggérer ce qui se produit. Elle dit le sens[6]. Pourtant, ce n'est pas cette problématique, inspirée de la théorie linguistique contemporaine, que nous voulons utiliser pour interroger l'hypothèse postmoderniste.

 

Nous voulons la considérer, et c'est ce qui gouverne le questionnement à l'origine de ce texte, d'une autre façon en prétendant qu'elle est un événement dans l'ordre de la pensée. Des explications s'imposent ici dans la mesure où il n'est pas habituel d'envisager une hypothèse comme un événement dans l'ordre de la pensée. La science formule des hypothèses, celles-ci sont donc le produit d'une pensée, d'une manière de regarder, de se représenter et d'agir dans le monde. La pensée est rarement considérée en elle-même; elle est plutôt envisagée comme ce qui est à la source de quelque chose, un déjà-là. Qu'elle soit elle-même un «objet» qu'il faut comprendre est chose rare dans le monde scientifique. Qu'une hypothèse soit un événement de l'ordre de la pensée est donc en général assez difficile à concevoir.

 

On reconnaîtra cependant les indices d'un tel événement dans le fait que la pensée parle d'elle-même; qu'elle dise qu'elle n'est plus en mesure de comprendre le monde, qu'il est nécessaire qu'elle se renouvelle, qu'elle doit visiter de nouveaux espaces pour comprendre ce qui se passe ou advient actuellement. L'hypothèse postmoderniste est un événement important qu'elle-même souligne en en montrant la nécessité. D'où vient cette nécessité ?

 

Au-delà de l'observation des changements dans le monde contemporain, il y a d'abord un discours qui cherche à faire voir, à dire, c'est-à-dire qui dit quelque chose sur le monde concernant la manière de le penser et les formes nouvelles ou inédites que prend le vivre-ensemble. C'est ce discours qu'il importe d'interroger pour deux raisons principales. La première, c'est que le discours postmoderniste traite ici d'une question extrêmement importante : la place qu'occupent les valeurs, les idéaux et les idées dans l'organisation et la mise en place du vivre-ensemble et le rôle que joue la pensée dans l'avènement de ces valeurs. Il annonce comme un événement important que les sociétés occidentales contemporaines repensent leur rapport aux valeurs, élaborent de nouvelles mises en forme du sacré pour rendre la vie en société possible.

 

Ce n'est pas anodin; il y a dans l'hypothèse postmoderniste une nécessité qui est posée, une nécessité qui permet de faire le lien entre le besoin d'un regard neuf -- une hypothèse heuristique -- pour saisir le monde en pleine mutation, en plein bouleversement et le constat de nouveaux agencements, du redéploiement du sacré. Cette nécessité est présente dans l'hypothèse sous la forme suivante : il faut un autre regard, une autre hypothèse pour rendre compte de ce qui se passe actuellement, de ce qui est en train d'advenir car ce qui se passe, les bouleversements actuels au niveau des valeurs, est important pour nous. L'hypothèse postmoderniste se présente elle-même comme une forme renouvelée, mais nécessaire du savoir. Il n'y a là rien de bien surprenant, dira-t-on, n'est-ce pas à cela que l'on reconnaît la valeur heuristique d'un savoir, d'une discipline scientifique et des hypothèses qu'elle propose ? C'est probablement vrai, mais on a peu interrogé cette nécessité d'avoir à jeter un regard neuf sur le monde et surtout on a peu cherché à comprendre comment cette nécessité a partie liée avec le vivre-ensemble. On pourrait, par exemple, simplement demander pourquoi il faut un autre savoir pour comprendre ce qui se passe. N'est-ce pas là une façon de légitimer à l'avance le savoir qui s'annonce ? Quel rapport peut-il y avoir entre ce nouveau savoir et le constat du bouleversement du monde ? Notre problématisation de l'hypothèse postmoderniste -- sous la forme d'un examen de la pensée elle-même -- est cependant très différente de ces interrogations même si elle les suppose et elle nous conduit à d'autres réflexions : elle vise à interroger la nécessité elle-même dans toute sa radicalité en se demandant de quelle nécessité s'agit-il et en quoi fait-elle événement pour nous ?

 

Une première réponse à cette question m'apparaît être la suivante : ne pas faire appel à l'hypothèse postmoderniste, dit-on, ce serait se placer dans l'incapacité de saisir quelques-uns des phénomènes importants du monde d'aujourd'hui. Autrement dit, le savoir dans sa forme actuelle -- science, philosophie, technologie -- ne serait pas en mesure de rendre compte du monde tel qu'il est. Mais répondre cela à la question de la nécessité ne permet pas d'en saisir la portée et la nature; la problématique reste enfermée dans l'hypothèse postmoderniste. S'agit-il ici de l'émergence d'un nouveau monde, de formes nouvelles et authentiques de religion ou de socialité ? Peut-être bien, mais avant cela, il y a un fait plus important encore, celui d'un discours qui suppose cette nécessité, qui obéit à un impératif plus essentiel que de rendre compte du monde nouveau; il y a ici l'impératif d'en parler, de le faire voir, de dire ce qui se passe. Pourquoi tenons-nous tant à dire ce qui se passe, ce qui se cache, qui ne deviendra visible que sous les auspices d'un regard neuf, grâce à l'exploration d'espaces nouveaux pour la pensée ? Est-ce là le seul rôle possible de la pensée ? J'en doute fortement.

 

La deuxième raison qui nous incite à interroger le discours postmoderniste, c'est que cet impératif qui est posé, qui s'exprime sous la forme d'une nécessité, demeure implicite alors qu'il joue un rôle important dans la formulation de l'hypothèse postmoderniste et dans toute pensée qui croit trouver en l'homme les raisons même du penser. Nous voulons comprendre pourquoi cet impératif s'impose à la pensée et surtout comment il est à l'origine non seulement de «ce qui est dit», mais du fait, plus important encore, qu'il faut dire quelque chose, qu'il y a quelque chose à penser. Pourquoi faut-il que quelque chose soit dit sur le monde ? D'où vient, demanderons-nous encore, cet impératif ? Quel rapport entretient-il avec la pensée ?

 

À cette dernière question, il est peut être possible de proposer comme réponse, à notre tour, l'hypothèse suivante : l'hypothèse postmoderniste n'est possible que parce qu'elle suppose une détresse fondamentale : il s'agit de la peur du vide ou, selon l'expression contemporaine pour la désigner, de la peur du nihilisme[7]. La peur du nihilisme doit être comprise ainsi : la dévaluation de toutes les valeurs importantes annonce l'imminence d'un grand malheur. C'est cette détresse qui nous pousse à jeter un regard neuf, à explorer de nouvelles hypothèses pour comprendre ce qui se passe dans le monde, dans notre monde. C'est cette détresse qui nous fait croire à la nécessité du vivre-ensemble et qui voit dans les manifestations contemporaines pour y échapper l'expression de nouvelles formes de socialité, de religio[8].

 

Pourtant, rien n'est moins évident que le lien tracé ici entre la pensée et la religio. Quelle est la nature de ce lien ? S'agit-il, comme on pourrait le penser d'emblée, de dire que la religion a un rôle important dans la constitution et la consolidation du lien social ? Je ne le crois pas car ce serait réduire la portée du lien à une simple fonction sociale : la religion aurait pour fonction de maintenir et consolider le lien social. La portée du religio est ici plus importante et concerne directement la possibilité du vivre-ensemble. En évoquant, comme l'hypothèse postmoderniste le fait, le «redéploiement du sacré», la pensée nous soumet à un impératif : celui de la nécessité du lien social. Il faut que de nouvelles valeurs apparaissent. Précisément, comment faut-il considérer cet impératif et surtout sur quel type de lien entre pensée et vivre-ensemble trouve-t-il à se formuler ?

 

La réponse à ces questions n'est pas évidente. Nietzsche déjà avait esquissé cette problématique de la religion et du lien social dans Le gai savoir :

Les véritables inventions des fondateurs de religion sont : premièrement : un mode de vie déterminé, une coutume quotidienne, qui disciplinent la volonté et en même temps bannissent l'ennui; deuxièmement : une interprétation qui auréole cette règle comme un objet du plus haut prix, et qui en fait un bien suprême pour lequel on pourra combattre et, au besoin, donner sa vie.

En fait, de ces deux inventions, c'est la seconde la plus importante : la première, le genre de vie, préexistait en général au règlement, mais parmi d'autres et sans conscience de la valeur qu'elle recelait. L'importance, l'originalité du fondateur de religion se manifestent ordinairement en ce qu'il voit et choisit ce genre d'existence, en ce qu'il devine le premier ce qu'on pourrait en faire, comment on peut l'interpréter.[9]

 

Si le philosophe allemand a bien montré comment la religion détermine le genre d'existence qui sera le nôtre, il reste muet quant à ce qui rend possible l'invention des religions. On ne supposera pas qu'il y a ici une volonté messianique de sauver le monde. Ce type d'intention ne trouve pas dans le monde moderne beaucoup d'échos. Il faut autre chose à laquelle la pensée ne peut se soustraire. La détresse joue aujourd'hui ce rôle. Il faut pour comprendre toute la portée de l'impératif saisir la nature de cette détresse et comment elle est à l'origine de l'hypothèse postmoderniste. En quoi est-elle si importante pour la pensée ? Quelle est exactement la nature de ce malheur ?

 

La réponse à cette dernière question m'apparaît être la suivante : comment remplir le vide que l'hypothèse postmoderniste rend présent en posant le besoin -- la nécessité -- d'un regard neuf pour comprendre ce qui arrive, ce qui se prépare mais qui n'est pas encore là puisqu'on a peine à le dire, puisqu'on en refuse l'avènement. Dans l'espace entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore, il y a la détresse d'un vide, une peur essentielle, celle de l'absence des valeurs qui assurent le vivre-ensemble. Car, dit-on, le vide n'est rien; il ne permet rien et n'autorise rien. Il faut des valeurs, protestera-t-on, pour que l'homme puisse vivre en paix avec lui et avec les autres, faute de quoi il ne reste que la mort, l'anéantissement de l'homme et du monde qu'il a aménagé. Le malheur dont il est question ici toucherait à ce qu'il y a de plus essentiel pour nous : la possibilité de l'existence elle-même, celle du vouloir vivre-ensemble. Il reposerait sur une nécessité : celle des valeurs.

 

C'est donc moins ce que dit l'hypothèse postmoderniste qui importe que l'hypothèse elle-même dans la mesure où elle est un événement de la pensée, quelque chose de nécessaire pour répondre, croit-on, à l'imminence d'un malheur. La détresse a donc à voir avec la pensée, avec l'impératif du «il faut penser», c'est-à-dire il faut des valeurs qui assurent le vivre-ensemble (religio).

 

 

1. Détresse et pensée

 

Que nous soyons face à la détresse du vide, du danger de notre anéantissement, c'est là un produit de la pensée. Pourtant le lien entre les deux est loin d'être évident car il ne s'agit pas d'un rapport de contenant à contenu. Le vide, le danger d'anéantissement, a un lien étroit à la pensée qui n'est pas de l'ordre du signifié. Comment faut-il penser l'articulation entre les deux ? Depuis un siècle au moins, la pensée est confrontée à un problème important : la mort de dieu. On connaît le mot de Nietzsche : «Dieu est mort». Comment interpréter cette proclamation et en quoi est-elle source de détresse pour nous ? Pour répondre à ces questions, nous ferons appel à la lecture que Heidegger a proposé du mot de Nietzsche[10].

 

Pour le philosophe allemand, Nietzsche en proclamant la mort de Dieu n'a pas seulement voulu signifier la fin du christianisme -- la mort du dieu chrétien --, mais en utilisant le mot «Dieu», il a voulu désigner les idées et les idéaux suprasensibles[11]. Les idées, c'est connu depuis Platon, ont été considérées comme l'expression du monde vrai, les normes idéales et éternelles opposées aux valeurs éphémères, vulgaires de la vie sensible ou terrestre. La mort de Dieu chez Nietzsche est davantage, pour Heidegger, le constat que ces idées et idéaux ont perdu de «leur pouvoir efficient». Les valeurs suprasensibles n'ont plus, selon la formulation du commentateur de Nietzsche, «(...) la force d'obligation et surtout d'éveil et d'élévation...[12]» L'existence ne peut plus être déterminée par le haut, en dehors d'elle-même. La mort de Dieu place donc l'homme dans une situation de véritable détresse. Il ne sait plus quoi faire; il n'a plus rien, aucune idée ou aucun idéal suprasensible, pour s'orienter. Il est face au néant, au vide que laisse le Dieu -- les valeurs suprasensibles -- disparu. Vide qu'il s'agit au plus vite de combler, détresse qu'il faut à tout prix apaiser. On comprend alors que la pensée se voit assigner primordialement à cette tâche.

 

Comment penser dans le vide laissé par le mort de Dieu ? Qu'y a-t-il à penser ? Il y a à penser le sens, mais les conditions de ce «penser le sens» ont radicalement changé : le sens ne peut être pensé que sur fond d'un «épuisement des significations», c'est-à-dire dans le contexte d'un refus de plus en plus affirmé des valeurs transcendantes ou universelles et de la difficulté d'imposer et de légitimer d'autres valeurs. Les valeurs ne sont plus éternelles, elles s'épuisent et disparaissent aussi vite qu'elles sont apparues. Depuis le XIXe siècle, c'est la tâche que s'est assignée la pensée : comment donner du sens, des valeurs, à une société qui en refuse l'avènement ou, à tout le moins, qui profane toute idée ou idéal qui cherche à s'imposer et à se légitimer ? Il s'agit bien là de la tâche de la pensée dans la mesure où le comblement du vide, la lutte contre l'avènement et le déploiement de ce qu'il faut bien appeler le nihilisme est posé comme nécessaire, comme un impératif essentiel, pour l'individu et la vie en société. C'est cet effort, cette tâche de la pensée, qu'il faut interroger. Il faut poser la question du rôle de la pensée dans sa radicalité en se demandant d'abord pourquoi est-ce là une tâche essentielle ? Ensuite, on pourra se demander s'il ne s'agit pas là d'un but impossible, d'une tâche insurmontable. Pour quelle raison alors s'est-elle imposée à la pensée ?

 

La réponse à la première question a été donnée, en partie, lorsque nous avons dit, plus haut, que dans cette tâche de la pensée il y va de la possibilité même de la vie en société. On n'a pas cependant expliqué cette possibilité même. Il semble, en effet, qu'il n'y ait pas d'existence possible sans la présence de valeurs. L'existence doit être entendue dans sa double signification d'existence individuelle et collective. En général, on admet que les deux sont liées. On imagine mal des individus qui vivraient en dehors des cadres d'une société comme on voit mal une société qui ne laisserait aucune marge de manoeuvre aux expériences individuelles. Cela dit, quelle que soit sa forme, individuelle ou collective, l'existence nécessite des valeurs. Pourquoi ?

 

Répondre à cette dernière question n'est pas facile et les tentatives d'explication sont nombreuses. Je crois néanmoins qu'on s'entend généralement pour dire que l'homme a besoin de valeurs pour donner un sens au monde qui l'entoure. Ces valeurs, il les reçoit d'abord de la société, de la culture, dans laquelle il vit. Il n'a pas à chercher un sens à tout. Ce sens, il le découvre par l'apprentissage, la socialisation.... L'existence humaine ne peut cependant se limiter au cadre culturel dans lequel elle s'insère. Chaque individu doit donner un sens à propre existence, déterminer qui nous sommes, ce que nous deviendrons. Pour Taylor, et cela est essentiel, l'existence doit aussi s'orienter dans l'espace moral[13]. C'est donc que les valeurs sont nécessaires, essentielles à l'existence. Ces quelques lignes résument, maladroitement sûrement, quelques-unes des raisons qui expliquent la nécessité des valeurs. Pourtant, elles me semblent insuffisantes et surtout fort éloignées de l'hypothèse postmoderniste.

 

Indépendamment des raisons invoquées plus haut, il faut d'abord constater que la détresse de l'homme a été de courte durée puisqu'aux idées et aux idéaux suprasensibles, il a vite trouvé dans «(..) l'autorité de la conscience et de la raison» les valeurs lui permettant d'assurer sa survie et celle du vivre-ensemble[14]. Il a donc remplacé des valeurs par d'autres davantage liées à sa situation dans le monde. Il a cru trouver en lui-même ou dans les valeurs de la société ce qui pouvait garantir son existence et la vie en commun. Il a vite remplacé les dieux par le progrès, le bonheur, la réalisation personnelle de ses désirs....

 

Quelle est donc la nature exacte de cette détresse qui a été de si courte durée ? Il n'est pas certain qu'elle a joué dans les conceptions philosophiques, sociologiques, psychologiques... qui accordent aux valeurs un rôle important. Il semble, au contraire, que c'est avec les conceptions postmodernistes qu'apparaît la détresse de l'homme contemporain, que c'est en elle que la question des valeurs se pose à nouveau, qu'elle trouve un nouveau fondement capable, croit-on, d'assurer l'existence individuelle et le vivre-ensemble.

 

Les postmodernistes ont rejeté les valeurs transcendantes; ils ont vu en elles des idéaux imposés du dehors. Leur critique de la modernité s'appuie sur la reconnaissance d'une forme de nihilisme des sociétés contemporaines, de la difficulté d'imposer des valeurs et des idéaux transcendants ou universels. Leur critique de la modernité prend en compte la situation nouvelle où se trouve l'homme et la difficulté de formuler des valeurs. Plus que d'autres, les postmodernistes ont compris que les temps ont changé, qu'il n'est plus possible de proposer des valeurs qui déterminent du dehors l'existence de l'homme. Pourtant, cette reconnaissance du caractère nihiliste de notre époque repose sur une nécessité, sur un impératif puisqu'ils constatent le redéploiement des valeurs et bien souvent ils se font les apologues de nouvelles valeurs (éthique, morale...)[15]. Pour eux aussi, les valeurs sont une nécessité.

 

Nous reviendrons un peu plus loin sur l'hypothèse postmoderniste. Pour l'instant, on peut faire deux constats à propos du lien entre pensée et valeurs : 1) la nécessité des valeurs s'impose; elle est un impératif de la pensée quelque soit la philosophie ou la théorie à laquelle on réfère; 2) on ne voit toujours pas pourquoi les valeurs sont nécessaires si ce n'est au nom d'une conception philosophique (ontologique) de l'homme ou encore selon sa situation historique contemporaine -- détresse de l'homme -- à partir desquelles il est difficile de comprendre le caractère nécessaire de la nécessité.

 

Le vivre-ensemble repose nécessairement, croit-on, sur des valeurs. L'homme doit donner un sens à son existence, une valeur d'être à son association avec les autres. Mais ce n'est là qu'une partie de l'explication de la nécessité des valeurs. Après tout, on pourrait contester la conception philosophico-politique de l'homme, animal politique, ou la «vision chrétienne» de l'homme ayant besoin des autres. La nécessité dont nous parlons ici est d'un autre ordre et elle est plus profondément ancrée dans la pensée : il faut des valeurs pour contrer la menace d'un danger imminent.

 

Ce danger, nous en avons parlé plus haut, c'est celui de la mort, de l'anéantissement. Le nihilisme représente cette menace, ce contre quoi il faut lutter. La nécessité des valeurs tient fondamentalement à cette peur, au danger que représente la dévaluation de toutes les valeurs. Le nihilisme est ici entendu comme la chute dans le néant, dans la nihilité. Il impose l'impératif d'avoir à penser, mais il ne s'agit pas de penser n'importe quoi. Ce qu'il y a à penser, ce sont les valeurs propres à assurer le vivre-ensemble. Pour les postmodernes, il n'est plus possible cependant de proposer des valeurs qui soient extérieures aux individus et aux sociétés elles-mêmes. Il faut les chercher dans l'homme lui-même ou lui permettre de choisir ses valeurs, celles à même de gouverner sa conduite dans son rapport à soi et dans son rapport aux autres. Liberté de choix ou pragmatisme, les valeurs sont celles de l'homme, elles viennent de lui. Aucune philosophie ou conception ontologique de l'homme n'autorise une telle pratique. Seul le nihilisme, cette peur maladive du néant, nous force à chercher un enracinement plus profond encore aux valeurs pour fonder le vivre-ensemble.

 

C'est ici que l'hypothèse postmoderniste est le plus intéressante dans la mesure où elle assume, en partie, le nihilisme. Le nihilisme, c'est ce qui lui permet de montrer l'inactualité des autres savoirs, des idées et idéaux suprasensibles. L'hypothèse postmoderniste «déconstruit» le monde des valeurs en montrant comment les valeurs abstraites ne peuvent fonder le vivre-ensemble. Cette «déconstruction» n'est cependant possible que si l'on pose d'abord une forme de détresse de l'homme moderne et surtout si le nihilisme est lui-même transgressé comme idéal pour permettre l'élaboration de projets politiques sur des choix pratiques[16]. Un mot d'explication s'impose ici puisqu'il n'est pas certain que le nihilisme puisse donner lieu à une politique. Si la détresse de l'homme moderne explique, en grande partie, le besoin de surpasser le nihilisme, il faut comprendre l'hypothèse postmoderniste comme une preuve importante d'une nécessité fondamentale : le besoin des valeurs. L'hypothèse postmoderniste est l'une des formes extrêmes d'un discours, d'un type de pensée, celui qui s'impose depuis le XIXe siècle. Un discours qui a la forme suivante : épuisé/nouveau ou possible. C'est ce discours qu'il faut maintenant analyser à partir de l'opposition qui le caractérise. Ce discours on peut déjà le nommer : il s'agit d'une pensée de l'ordre, de la nécessité de l'ordre. Cette nécessité de l'ordre repose elle-même sur un impératif très important : celle des valeurs.

 

L'impératif des valeurs, il faut, je crois, en comprendre toute la portée pour saisir la signification de l'hypothèse postmoderniste. Celle-ci ne vise pas uniquement, comme on pourrait l'imaginer, à «déconstruire» les valeurs transcendantes ou universelles. Expliquons brièvement ce dernier énoncé car il n'est pas évident tant il heurte la compréhension habituelle que l'on a des théories postmodernistes.

 

Dans les débats qui opposent les postmodernistes et d'autres théories ou philosophies contemporaines, le rôle des valeurs transcendantes occupe, semble-t-il, une place importante. Plusieurs théories philosophiques admettent la nécessité des valeurs transcendantes ou universelles[17]. Pour les postmodernistes, au contraire, il n'y aurait pas de valeurs transcendantes puisqu'il est difficile sinon impossible de fonder ultimement quelque valeur que ce soit. Le redéploiement des valeurs dont il est question, nous en avons parlé plus haut, trouve son origine ou son fondement dans l'individu lui-même ou dans les pratiques sociales auxquelles l'individu est amené à adhérer. Ces valeurs peuvent être multiples, différentes d'un individu à l'autre puisque chacun est maintenant libre, dit-on, de choisir les valeurs qui gouverneront son existence. C'est ici que la différence s'institue en véritable concept philosophique, celui d'une pensée de la différence, de la reconnaissance de la différence de chacun[18]. On voit bien ici, et je ne crois pas avoir trop caricaturé, que l'hypothèse postmoderniste ne rejette pas les valeurs, elle ne fait que mieux en montrer la nécessité. Mais, dira-t-on, quel rapport y a-t-il entre affirmer la nécessité des valeurs -- et qui pourrait nier qu'il faille des valeurs ? -- et l'ordre ? Vous nous placez, dira-t-on encore, dans un drôle de dilemme : ou bien les valeurs sont nécessaires à l'ordre social et on ne voit pas de problème avec l'hypothèse postmoderniste ou bien vous êtes contre l'ordre social et il ne faut pas de valeurs. Dans ce dernier cas, on voit mal comment le vivre-ensemble pourrait être assuré. On ne voit surtout pas comment votre propre discours peut avoir un quelconque effet ou même comment il peut s'énoncer s'il n'est pas soutenu par des institutions, un ordre social ou s'il n'est pas lui-même porteur de valeurs ? C'est à ces questions qu'il faut maintenant essayer de donner des éléments de réponse.

 

2. Transcendance et immanence

 

Pour comprendre le débat qui s'engage sur les valeurs et l'ordre social, il importe d'apporter quelques précisions importantes. Qu'il faille des valeurs pour instituer et garantir l'ordre social semble une évidence. Il ne faut pas tant considérer, dans le cadre d'une problématisation de l'hypothèse postmoderniste, les valeurs que le caractère transcendant ou universel de celles-ci. Expliquons brièvement ce bref détour dans la mesure où il semble que c'est ce que met en cause l'hypothèse postmoderniste.

 

Il faut s'interroger sur la dénégation postmoderniste de la transcendance et de l'universalité des valeurs. S'agit-il bien de cela dans le discours postmoderniste ? Je crois qu'on peut raisonnablement en douter : il faut d'abord admettre que l'hypothèse postmoderniste ne s'attaque pas aux valeurs proprement dites, mais à celles dites transcendantes ou universelles, à celles qui prétendent contraindre du dehors l'individu. Il faut saisir ici que l'hypothèse s'attaque aux valeurs qui s'imposent en se plaçant à l'extérieur, on dira à la verticale, de l'individu; il s'agit des valeurs qui ont leur fondement en dehors des individus, de leur pratique, de leur intériorité, ou qui transcendent les valeurs culturelles de la société dans laquelle ils vivent. Mais ce faisant peut-on admettre qu'il y a ici réellement dénégation des valeurs transcendantes et universelles ? La transcendance est-elle toujours en position d'extériorité par rapport aux individus ou à une société ? Je ne le pense pas et c'est la deuxième raison qu'il faut évoquer maintenant.

 

La nécessité des valeurs, il ne peut ne pas y en avoir, que suppose le discours postmoderniste n'est possible que sur le constat préalable de ce que nous avons appelé plus haut l'imminence d'un danger. Nous avons désigné celui-ci comme étant celui du nihilisme ou autrement dit, celui du vide ou de la chute dans la nihilité. Il faut pour saisir le caractère nécessaire de la nécessité des valeurs comprendre qu'elle repose sur l'inévitabilité de la chute dans le néant. L'équation actuelle de la pensée est la suivante : absence de valeurs = néant/vide ou fin du vivre-ensemble. Il s'agit d'une conséquence obligée de l'absence des valeurs. Sans cela, les valeurs ne sembleraient pas aussi obligatoires et importantes. Or, c'est précisément à partir de ce caractère nécessaire des valeurs, qu'on réintroduit de la transcendance, de l'universalité. Expliquons brièvement, mais avant cela il importe de caractériser ce vide, ce nihil.

 

Le nihil, le vide, c'est l'immanence, c'est-à-dire cette puissance d'être sans commencement, sans fin. Deleuze l'a définie de la manière suivante : «On dira de la pure immanence qu'elle est UNE VIE, et rien d'autre. Elle n'est pas immanente à la vie, mais l'immanence qui n'est rien est elle-même une vie. Une vie est l'immanence de l'immanence, l'immanence absolue : elle est puissance, béatitude complètes.[19]» Le philosophe français donne un exemple particulièrement significatif de ce qu'il entend par «L'immanence : UNE VIE». Il cite un texte de Dickens où un sujet, méprisé de tous, est trouvé mourant[20]. Tous s'empressent à essayer de le sauver au point où il revient à la vie, mais à ce moment-là, ses sauveteurs se montrent de plus en plus froids et distants. Ils redécouvrent l'individu méprisable, la canaille, et celui-ci reprend sa vie de mécréant. Pour Deleuze, cet exemple illustre parfaitement bien que la vie ne se résume pas à cette existence individuelle qui lutte contre la mort; elle est plutôt immanente, une puissance singulière qui s'individualise dans des existences particulières, qu'on peut mépriser ou aimer; l'immanence est un pur événement «(..) libéré des accidents de la vie intérieure et extérieure, c'est-à-dire de la subjectivité et de l'objectivité de ce qui arrive.[21]» Les sauveteurs ne se seraient donc pas attachés à cette existence méprisable, à ce subjectum, mais plutôt à ce qui l'a rendue possible. Il importe donc de distinguer, à la suite de l'exemple de Deleuze, la vie de l'existence, des formes de subjectivation qu'elle peut prendre et dont chacun peut mépriser ou admirer, détester ou aimer..., mais il y a toujours quelque chose qui précède cette subjectivation de la vie. On pourrait, cependant, se demander, suite à cet exemple, ce que les sauveteurs ont essayé de protéger ou de préserver. La vie ou l'existence ? La réponse apparaît évidente pour Deleuze et pourtant elle ne l'est pas. Je ne suis pas certain, comme il le suggère, qu'ils ont essayé de préserver la vie. Je ne le crois pas, car la vie n'a pas à être protégée ou préservée puisqu'elle est toujours déjà-là, elle est puissance complète. Je crois, au contraire, que les sauveteurs ont lutté contre la vie pour la contraindre à une existence, à une forme de subjectivité même si celle-ci pouvait être méprisable. Peter Handke affirme, dans Le malheur indifférent, n'avoir porté attention à sa mère qu'au moment où elle était dans un tel état d'abandon que «l'animal s'était fait chair.[22]» Il s'est intéressé à elle au moment où son existence s'est dépouillée au point de n'apparaître que dans sa «matérialité immédiate». Ce n'est pas tant la vie qu'on veut sauver que l'existence mais au moment seulement où elle semble s'annihiler, disparaître ou être en danger car c'est à l'existence qu'on cherche à contraindre toute forme vivante. On peut alors se demander pourquoi l'immanence apparaît si dangereuse qu'il faut s'empresser de la contraindre, d'en limiter la puissance ?

 

D'emblée, on peut déjà formuler une première raison : l'immanence est ce qui paraît menacer toute forme d'existence parce qu'elle est une puissance infinie, illimitée. L'attribut de puissance de l'immanence suffirait amplement à justifier la crainte qu'on peut en avoir, mais cette première réponse est insuffisante. L'on craint moins, dans les sociétés profanes comme les nôtres, la puissance que le fait qu'elle n'a pas de but, qu'elle soit sans finalité et sans valeur, qu'elle ne poursuive aucun objectif et ne fasse la promotion d'aucune valeur. Le mourant n'a aucune importance dans la mesure où il ne représente pas la fin de la vie. La mort, dit Gilles Deleuze, n'est pas la fin de la vie[23]. L'immanence n'a aucune forme préalable; elle n'est pas non plus puissance potentielle d'une forme en devenir. L'immanence est au contraire indéterminée quant à son devenir.

 

L'immanence est puissance immanente à elle-même. De ce fait, l'immanence apparaît pour nous toujours comme puissance destructrice et négatrice. Elle s'incarne dans la peur du nihilisme. Pourquoi cette peur, demandera-t-on encore ? Si l'immanence est une singularité, elle est aussi multiplicité, puissance d'être, avons-nous dit plus tôt. Elle est en elle-même la différence, la différence pure, c'est-à-dire non pas une différence particulière, individualisée, mais la différence dans son concept, dans sa pureté. Et, c'est ce qui explique, à notre avis, notre attitude négative par rapport à l'immanence. Comment pouvons-nous fonder quoi que ce soit sur cette multiplicité, sur cette différence ? La différence est ce qui nie toute identité, toute conscience, toute forme de subjectivation. Comment le vouloir-vivre peut-il prendre forme dans ce qui apparaît et se conçoit comme pure virtualité, l'indéfini de la vie ?

 

L'hypothèse postmoderniste est une réponse à cette dernière question, mais cette tentative comme toutes celles qui l'ont précédé prennent presque toujours la forme suivante : il faut promouvoir des valeurs, c'est-à-dire imposer des valeurs. Et, pour ce faire, il faut créer de la transcendance non pas à partir mais contre le champ d'immanence. Transcendance et immanence sont ici opposées; considérées comme deux modalités contraires. Il n'y aurait de vivre-ensemble possible qu'en réduisant les virtualités à des réalités, qu'en imposant des valeurs contre un champ d'immanence qui menace toute existence et toute forme de vivre-ensemble, qu'en contraignant la puissance à une forme objectivée ou subjectivée.

 

En fait, le processus est assez simple. Pour qu'une existence s'individualise, il faut l'arracher au plan d'immanence. Autrement dit, contraindre ce dernier, réduire les existences à des différences, à des identités reconnaissables. La transcendance, selon Gilbert Durand, est toujours armée; elle introduit de l'ordre; elle définit en fonction des valeurs quelle promeut le possible et l'impossible, elle objective des sujets, elle invente des identités pour qu'un espace d'ordre puisse s'instituer et se légitimer. L'opération vise à réduire la multiplicité au même et à l'un. Il n'y a pas de différence, au niveau de l'immanence où l'on se place maintenant, entre une transcendance verticale et une autre horizontale qui croit trouver dans la société, les individus eux-mêmes les valeurs qui vont leur donner leur identité, celles qui les aideront à se gouverner. Dans les deux cas, il s'agit d'efforts inouïs pour réduire la virtualité en réalité. À chaque fois, quelles que soient les formes que prennent ces tentatives, il s'agit de chercher un fondement plus solide, mieux assuré aux valeurs, de leur donner une forme de transcendance qui les soustrait à l'interrogation. Il s'agit de contraindre la puissance, de réaffecter cette puissance, de redistribuer, selon une expression deleuzienne, différemment les affects. Dire, en effet, qu'il n'y a plus de valeurs universelles et montrer qu'elles sont toujours contingentes, n'est-ce pas là la ruse de la transcendance qui a trouvé dans la contingence le moyen de se reproduire indéfiniment. N'est-ce pas le moyen ultime de fonder la nécessité de la transcendance dans la mesure où elle échappe maintenant à la critique simpliste de l'universalité. Le «réenchantement du monde» est donc plus qu'un constat, il s'agit d'un événement dans l'ordre de la pensée, de cette pensée -- y en a-t-il d'autre ? --, qui a besoin de l'ordre, qui est fondatrice d'ordre. L'hypothèse postmoderniste est un événement dans l'ordre de la pensée, elle vise non seulement à réduire la pensée à un pensé, mais à imposer à celle-ci une tâche politique: construire de l'ordre. Il s'agit d'imposer le nécessaire comme seule réalité possible. Un ordre a besoin de sacré, de sacralisation. Que ce soit l'éthique, la morale, le jeu, l'argent, le bonheur, l'ordre n'est pas lié à des valeurs particulières, il est lié au sacré; il est l'ordre des valeurs car ce sont elles qui sont porteuses d'ordre, qui sont l'ordre.

 

Conclusion

 

C'est là, dira-t-on, la condition même du vivre-ensemble, ce qui est nécessaire à la vie collective. Comment assurer la vie en commun sans valeurs communes, universelles ou même contingentes ? Rien n'est moins certain à moins d'accepter qu'il s'agit là, la vie en société, du mode d'être au monde de l'homme. L'homme serait donc par définition un animal politique ou social. Cela est bien possible, mais c'est poser l'idée d'homme comme première, comme une réalité réelle, mais est-ce vraiment le cas, l'existence, la subjectivation, n'est-elle pas elle-même une réalisation de l'idée d'homme, une valeur comme les autres ? Comment peut-on alors puiser en elle pour y trouver un fondement pour le vivre-ensemble ? Il est difficile de répondre à ces dernières questions tant notre histoire est liée à l'idée d'homme et de vie en société. On peut cependant proposer quelques éléments de réflexion.

 

Par exemple, est-il aussi certain qu'on le pense que la transcendance s'oppose à l'immanence ? Les deux ne seraient-elles pas liées ensemble ? Ne pourrait-on pas dire, selon une formule paradoxale, que toute nécessité (transcendance) est contingente (immanente) et toute contingence nécessaire ? On veut dire ici qu'il n'existe pas de transcendance qui n'est pas un produit de l'immanence et de puissance immanente qui ne donne lieu à des formes de transcendance. Alors, dira-t-on, il ne reste qu'à expliquer le mécanisme par lequel s'institue de la transcendance à partir d'un champ d'immanence et comment le deux ensemble élaborent une solution à la question du vivre-ensemble, travaillent à combler le vide de la dévaluation des valeurs.

 

Ne pourrions-nous pas plutôt envisager la chose autrement et développer une problématique qui cherche moins à comprendre comment les choses fonctionnent et commencer à considérer qu'on ne peut pas dépasser le nihilisme, qu'il ne peut être surmonté. Le nihilisme serait moins la dévaluation de toutes les valeurs que l'absurdité du mouvement de l'histoire qui consiste toujours à constater l'épuisement de valeurs pour en proposer d'autres sans même se rendre compte à la fois du mouvement insensé, sans sens et sans direction, de l'histoire et de la futilité des valeurs. D'autres valeurs viendront remplacer celles-là même qui paraissent si bonnes ou meilleures. À quoi servent les valeurs si ce n'est qu'à faire la promotion de certaines formes de domination, qu'à domestiquer, selon l'expression de Nietzsche, l'animal pour en faire un homme ? Les valeurs ne sont rien d'autre que des croyances, des tenir-pour-vrai.

 

À considérer cette fois que la transcendance et l'immanence loin d'être opposées sont liées ensemble, ne sommes-nous pas à même de constater le désespoir auquel nos existences sont soumises, c'est-à-dire l'impossibilité de donner un sens à cette existence. Chaque effort pour donner une forme subjective à la vie n'aboutit qu'au constat de son échec; tout «redéploiement du sacré» ne conduit qu'à imposer une réalité. La religio n'est rien d'autre que l'effort pour masquer ce désespoir, pour assurer qu'il a bien un ordre qui permet à des existences d'en dominer d'autres. Il n'y a pas eu dans l'histoire d'autres formes de vie collective, de vivre-ensemble, que celles-là. Le désespoir, ce n'est pas tant qu'il n'y a pas d'espoir que le fait qu'aucun espoir ne peut donner sens à l'existence. Le meurtre, le massacre, la mort, ce n'est pas ce qui nous menace, la vie est, dans sa forme individualisée, elle-même une erreur, mais aussi la menace sur lesquelles l'existence croit pouvoir se constituer.



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[1]Ce texte doit être lu comme une réponse que nous suggérons à des questions, des hypothèses proposées par Guy Ménard dans le cadre d'un dialogue amorcé avec lui depuis quelques années. Les remarques ou les commentaires qui suivent ne se veulent pas critiques des positions qu'il défend; il s'agit plutôt d'explorer de nouvelles voies dans l'attente des réactions qu'elles peuvent susciter chez lui. Mon souhait le plus sincère est que ce texte permette de poursuivre ce dialogue avec celui que je considère comme l'un des plus importants intellectuels québécois.

[*]Lawrence Olivier est professeur au Département de science politique de l'Université du Québec à Montréal.

[2]Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1887-Mars 1888, Paris, Gallimard, 1976, 244. Italique et guillemets dans le texte.

[3]Guy Ménard, «Le bricolage des dieux. Pour une lecture postmoderniste du phénomène religieux», dans Yves Boisvert (dir.), Postmodernité et sciences humaines, Montréal, Liber, 1998, 98.

[4]G. Ménard, «Le bricolage des dieux. Pour une lecture postmoderniste du phénomène religieux», 98. Italique dans le texte.

[5]Le langage envisagé d'un point de vue pragmatique permet de comprendre que l'hypothèse postmoderne ne se limite à une pure description. Il y a plus dans cet énoncé : une construction de la réalité.

[6]L'expression exacte n'est peut-être pas que les postmodernistes disent le sens, mais plutôt qu'ils fixent ou figent le sens.

[7]Le nihilisme au sens nietzschéen du terme est défini comme la perte des valeurs, la dévaluation de toutes les valeurs.

[8]Le terme religio doit être pris ici au sens de religare, c'est-à-dire lier, attacher. C'est donc dire qu'il a pour nous une signification très proche de celui de socialité, c'est-à-dire ce qui assure le lien social.

[9]Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, Paris, Gallimard, 1950, #353, 304.

[10]Martin Heidegger, «Le mot de Nietzsche : "Dieu est mort"», dans Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, [1962], 253-322. Nous suivons dans les prochaines lignes la lecture heideggerienne de Nietzsche.

[11]M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, 261.

[12]M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, 262.

[13]Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l'identité moderne, Montréal, Boréal, 1998, 63-73.

[14]C. Taylor, Les sources du moi, 266.

[15]Jean-François Lyotard, L'inhumain, Paris, Galilée, 1988.

[16]Denise Souche-Dague, Nihilismes, Paris, Presses Universitaires de France, 1996, 251.

[17]Voir C. Taylor, Les sources du moi.

[18]Cette pensée de la différence s'est largement institutionnalisée dans les sociétés occidentales à travers la judiciarisation du droit à la différence, à sa culture différente.

[19]Gilles Deleuze, «L'immanence : une vie...», Philosophie, no 47, 1er septembre 1995, 4. Les majuscules sont dans le texte.

[20]G. Deleuze, «L'immanence : une vie...», 5. Nous résumons les propos de Deleuze à propos du texte de Dickens.

[21]G. Deleuze, «L'immanence : une vie...», 5.

[22]Peter Handke, Le malheur indifférent, Paris, Gallimard, 1975, 91.

[23]Gilles Deleuze écrivait à ce sujet (dans Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968, 137-138): «Si la mort est inévitable, ce n'est nullement parce qu'elle serait intérieure au mode existant; c'est au contraire parce que le mode existant est nécessairement ouvert sur le dehors, parce qu'il éprouve nécessairement des passions, parce qu'il rencontre d'autres modes capables de léser un de ses rapports vitaux, parce que les parties extensives qui lui appartiennent sous son rapport complexe ne cessent pas d'être déterminées et affectées du dehors.»