RELIGIOLOGIQUES, 19 (printemps 1999) Postmodernité et religion


La fiction de l'identité

Georges Tissot[*]

Abstract
Résumé

 

La science des religions, toujours en procès, ne se limite pas aux démarches descriptives, elle s'interroge sur les montages du religieux, la quête des valeurs et la zone d'ombre où se jouent les cernements de l'identité[1]. Par ce biais, elle puise dans les autres discours (disciplines) qui racontent de l'humain sa facture, ses structures, ses systèmes, ses fonctionnements, ses quêtes et ses crises ; discours dits de sciences humaines, aux confins d'une question philosophique : qu'en est-il de la vérité de l'humain[2] ?

L'ensemble de l'oeuvre de Pierre Legendre témoigne de cette recherche[3]. Disons simplement, quitte à le clarifier plus bas, qu'il s'agit chez lui de cerner la fonction symbolique : au coeur de l'humain se montre cette étonnante capacité de s'auto-différencier du monde au point d'instaurer par le fait même et une béance, et un devenir autre pour lui-même, deux faces d'une même condition de vie. C'est que cette différence signale une présence tout à fait unique dans le monde en ce que rien ne détermine au préalable l'agir de l'humain. Ce qu'il crée l'est d'emblée en vue de la transformation des conditions de son existence et les mises en places des justifications, et de sa présence et de son agir[4].

Cette mise-en-place équivaut dans chaque communauté humaine à une représentation de soi. Elle opère comme fondement de l'appartenance et de l'identité. Du coup, la communauté se constitue en quelque sorte comme une norme. Legendre pointe vers des montages spécifiques que sa recherche tente d'éclairer : l'institution des images reliées aux montages de la reproduction dont le «centre de gravitation» est «l'indestructible question de l'Interdit». L'exploration passe certes par la «civilisation du Droit civil», mais sans négliger d'interroger le «raisonnement talmudique, la mystique musulmane et les démonstrations scolastiques.[5]»

Voici brièvement le premier parcours de l'oeuvre, donc quelques notes sur le discours anthropologique de Pierre Legendre. Il s'agit chez lui d'une tentative de bricolage des idées, car d'aucuns reconnaissent que la recherche, le style et les mises à la question demeurent, chez Legendre, complexes[6]. Legendre travaille à partir de trois axes : l'histoire du droit, la psychanalyse, une analyse de la signifiance chez l'être unique parlant, l'humain, et l'anthropologie des institutions. Il affirme que ce qu'il dit n'est pas nouveau. Il est dans la généalogie des interprètes. Il dit «les choses de la cruauté politique qui sont aussi de la naïveté politique.» Choses très simples : «la difficulté des choses les plus simples, c'est que ce sont en même temps les choses les plus graves.» «Ce que je dis ne serait rien sans les demandes d'explication[7]».

Pierre Legendre a récemment déposé sur la table deux forts ouvrages, suite de ses Leçons déjà publiées, Dieu au miroir. Études sur l'institution des images et La 901e conclusion. Étude sur le théâtre de la raison. Ces Leçons ont une visée : éveiller aux herméneutiques constitutives, celles qui élucident l'institution de la vie[8].

Soulignons immédiatement deux contextes de la démarche de Legendre, l'un très large, la question de la mimésis, l'autre, plus proche de la personnalité de l'auteur et présenté par lui-même -- son oeuvre répond à une quête.

 

Contexte de l'oeuvre

 

Le titre Dieu au miroir évoque toute une problématique : «fabriquer l'homme pour qu'il ressemble à l'homme. La question des images et la reproduction de l'humanité[9]». Les exégèses juives, puis chrétiennes, du Texte sacré ont jonglé avec quelques interrogations : l'Imago Dei, thème évocateur du lieu de ressemblance : Dieu peut-il tenir le miroir ? Ou serait-il miroir pour l'homme, et à quelles fins ?

C'est déjà rappeler l'immense question de la mimésis. Russel T. McCutcheon évoque, dans son article «My Theory of the Brontosaurus : Postmodernism and "Theory" of Religion[10]» un mot de Jonathan Z. Smith, «Maps are all we possess», autour duquel les religiologues postmodernistes et naturalistes se rallieraient[11]. Ne pas confondre, dit-on, le modèle et la réalité, la carte et le territoire, ou encore, rappelle le même auteur, «that we construct religion and science is not the main problem ; that we forget that we have constructed them in our own image -- that is a problem.[12]»

Question qui nous pousse à interroger et fouiller ce que signifie le terme même, ou l'action de comparer, ou l'affirmation d'une ressemblance, d'une similitude. Nombreux sont les récits qui invoquent ou appellent l'image ou le face-à-face alors que subtilement le miroir s'interpose ou se pose. Depuis le mythe de la Genèse, commun aux traditions monothéistes, jusqu'aux tripots des images, depuis les théologies de l'Imago Dei ou de la pûja jusqu'aux via negativa et certains bouddhismes, le mimétisme est peut-être, comme le croit, pour l'Occident, Nadine Charbonnel dans son grand ouvrage (La métaphore aveugle), le problème philosophique. Par exemple, il y a au seuil de la prise occidentale sur le réel, l'idée d'une imaginaire imitation : chez Clément d'Alexandrie la réclamation que «tous disent la même chose, et que de plus les uns ont copié sur les autres.» Qui copie quoi ? Et quand ? Ce sera la quête et la querelle des origines[13] !

On déclare que ceci est premier, le reste n'est qu'imitation ou correspondances. Allez chercher les images fondamentales, et projetez-les en ontologie : la hantise de l'énigme de l'Image, et ensuite concluez à une analogie universelle, voilà les théosophies, les gnosticismes, l'ésotérisme, l'occultisme, et ainsi de suite. Voir en somme que «tous les modes de réalités s'imitent les uns les autres.[14]»

Rien de banal ici autour du miroir, là où il peut s'agir au quotidien, de la princesse et de la sorcière, de la jalousie, de l'effet de telle image de politicien ou de l'oeuf au miroir. L'image de soi commande la conduite ou la formation du sujet : les recettes ici abondent ; Lacan y a vu, tel un devin, un moment d'explicitation, là où le pli se déploie et forme une ré-férence, ce faire constant auquel le sujet revient sans cesse. L'oeuvre de Legendre répond comme en miroir aux propos de J. Lacan sur le «stade du miroir[15]».

L'auteur situe constamment ses propos en regard des grandes préoccupations de certains défendeurs des appareils de gestion de notre temps :

Face à la grande affaire de la reproduction humaine aujourd'hui, nous sommes dans la position des spécialistes en Management d'il y a vingt ans, qui traitaient l'économie et le pouvoir en pays d'Islam comme si le Coran était négligeable, simple paramètre du développement au même titre que la hauteur des pluies ou les réserves de change d'un État. À notre insu, nous faisons le même pari : ignorer la dogmaticité dégage le terrain, la structure se simplifie, c'est un pari d'efficacité, un mode d'intervention sur les sociétés ainsi investies, pour tout dire un acte de force. De nos jours, les chercheurs sont considérés de l'extérieur comme une armée de métier, les combattants de la rationalité industrielle. Souvent d'ailleurs, ne le proclament-ils pas ouvertement ? En fait, la mise hors champ scientifique de la complexité dogmatique et du caractère en apparence énigmatique de sa fonction -- en l'occurrence l'élimination de l'interrogation sur le noyau scolastique de la légalité à l'Occidentale -- parie pour l'accomplissement de l'efficiency du gouvernement social, tel que les idéaux gestionnaires le conçoivent, sur fond de rapports contractuels généralisés, avec à la clé la désubjectivation de masses entières d'individus. La problématique en cause est donc grave. Je ne cesserai de le répéter : le droit romain canonisé par la première Scolastique (celle du Moyen Âge, précédant celle de la Contre Réforme) et le droit romain médiéval lui-même (noué au droit romain par les glossateurs et passé tel aux États, y compris ceux de la Réforme) constituent, quant à la problématique généalogique, l'équivalent du Coran pour l'Occident, c'est-à-dire le socle de notre habitat institutionnel.[16]

 

Propos larges et graves qui invitent à un regard critique sur les assises de la civilisation occidentale tout en mettant en cause les limites des théologiens du «management» et de l'«efficiency at all costs». Legendre s'interroge donc sur ce passage à l'humanité. Il reprend la question de la formation de la société et du sujet, la question de l'institution. Il propose un regard religiologique, mais en modifiant les assises mêmes des analyses courantes, celles de religiologues aguerris autant que celles proposées par les contemporains qui proclament la libération par le «management», par la science, et par la techno-cité.

L'auteur veut circonscrire ce rapport constitutif de toute société, à savoir le rapport à la Référence. Il est constitutif au double titre qu'il met en place tout le dispositif structurel qui permet de faire appel sans cesse au procès d'autorisation en oeuvre dans toute socialisation ou formation sociale, quelles que soient les modalités concrètes, culturelles donc, de ce procès. Il s'agit aussi de ce qui délimite par le fait même l'identité des sujets de la cité (ou de la communauté, qu'elle soit ethnique, nationale ou étatique). De plus, l'auteur articule ce rapport à la Référence au rapport à soi. Ce volet ouvre toute la question de la relation à l'image. La problématique adoptée est celle de la relation à l'autre. Or ici, selon Legendre, il y a confrontation à l'abîme. Toute la dynamique sociale est une mise en scène de l'abîme. S'ouvre alors la question de la représentation.

Les religions deviennent des loci privilégiés qui montrent et dévoilent, souvent avec sublimité, la poétique symbolique des représentations. C'est que chez Legendre celles-ci naissent au sein même de la dramatique confrontationnelle du sujet humain éveillé à l'abîme. Les représentations donnent une forme à l'abîme ; par là, elles cisèlent un certain social en tel lieu et tel temps. L'unique être, celui/celle qui est l'être parlant s'avère être un créateur, l'artiste de son ontologie pourrait-on dire. Nous y reviendrons.

L'analyse qui s'y plonge discerne là une capacité créatrice qui serait inhérente à l'humain qui s'apparaît «unique être parlant». D'où, P. Legendre s'oppose à ceux en «management» et en science qui pointent vers le salut par l'efficience de recettes concoctées par le bricolage du quotidien, mises au service de systèmes arrachant l'immédiat et l'éphémère à l'immédiateté et à l'éphémérité pour une promesse de bonheur certifiée par des protocoles qui seraient éprouvés, vérifiés et incontournables de par leur réalité, leur empirie et efficacité toujours à gérer[17].

Il parle alors d'ultramodernité et peste contre un type particulier d'aveuglement, celui qui ferme l'horizon du regard en un extérieur du regard, le système géré d'autoengendrement de soi. Celui aussi qui se complaît à ne pas voir qu'il s'est construit comme Référence ou Tiers absolu et qui, comme en toute autre société, adopte encore le même «mécanisme» de mise en place du soi social et du soi.

Le point central de la critique de l'ultramodernité s'articule autour de ceci :

Le lien vivant de l'homme avec ses semblables demeure en fonction d'une composition d'éléments intriqués de la parole : le biologique, le social, l'inconscient ; la relation d'identité qui fait de l'homme un sujet, demeure un montage de représentation nouant ses propres éléments : l'image, le corps, le mot ; le Tiers instituant enfin est toujours là, pour la manoeuvre normative d'un pouvoir indissociable de la reproduction de notre espèce : le pouvoir d'instituer la signification, en divisant les mots et les choses.18

 

L'auteur explique que depuis la découverte freudienne nous savons que l'humain est construit sur la division, c'est-à-dire la division du sujet lui-même et non pas la division des mots et des choses en tant qu'extérieur au sujet. C'est qu'il y a la chose et la perception de la chose. En l'absence de celle-ci, la perception devient représentation. «C'est la présence ou l'absence, non pas de la chose ni de sa perception, mais du jeu de la représentation, qui détermine pour le sujet, son accès à la Raison en tant que rapport à la chose.» Entre la perception de la chose et le sujet «s'interpose la représentation, avec toutes ses implications inconscientes». Legendre «souligne que la perception du sujet n'est pas le miroir de la chose.» D'autre part, «il n'y a de représentation dans l'humanité que parce qu'il y a le Tiers du langage[19]». Reformulons autrement. La possibilité chez l'humain d'inventer une séquence d'opérations en regard d'une fin et de démultiplier celle-ci est indice d'une capacité première. Il s'agit certes de former le sens et cela depuis l'aube de l'humanité. Or, cette perspective ouvre toute une situation, celle d'une séparation première où l'être humain est renvoyé face à une béance : pour exister, il se doit de déterminer l'univers de son existence et de l'habiter. Or, déterminer puis habiter l'univers de son existence s'accomplit par l'élaboration d'une mission. Toute l'histoire ne révèle que les multiples essais que l'humain a inscrits dans le réel afin de l'habiter. Mais cela s'est réalisé, dirait Legendre, par une «proposition de Miroir». Cela s'inscrit dans une anthropologie qui rappelle sans cesse la problématique humaine, celle où l'humain se donne la permission de vivre en instituant la vie. Instituer par montages symboliques.

 

Instituer le symbolique

Selon des procédures indéfiniment réinventées, l'humanité a produit partout et dans tous les temps l'équivalent du Tiers divin de l'Occident -- y compris en l'absence d'un Dieu créateur ou par une cosmogonie qui l'exclut --, un Tiers garant de la division pour le sujet institué, un Tiers qui soit le mainteneur du Miroir comme catégorie logique à l'échelle du système normatif. Dans ces conditions, le terme image peut apparaître surdéterminé, non univoque, polysémique.[20]

...

Étudier le Tiers garant de la division pour le sujet institué, le Tiers mainteneur du Miroir, suppose d'admettre que la normativité est d'abord liée, en quelque société que ce soit, au matériau humain, à la logique de la représentation, à la théâtralisation du principe de Raison dans la culture. À son tour cette théâtralisation appelle questionnement : sur quelle base est-elle elle-même fondée ?[21]

 

Alors les Leçons III, comme toute l'oeuvre d'ailleurs, «proposent d'approfondir la notion de pouvoir mythologique, d'examiner la nature du point de vue de la théorie de l'image et d'en préciser les prolongements du côté des élaborations juridiques aujourd'hui.[22]» Reconnaître d'abord, presque comme un pas dans la méthode, que le sujet est surtout et seulement un sujet parlant. L'unique parole, pourrait-on dire, apparaît dans l'enceinte entre les sujets et est tissée telle un discours. Ce discours, sans cesse en procès, raconte tout. En un sens, il est l'unique espace social et en tant que tel il est la scène, la scène et le jeu théâtral de l'existence, à savoir les montages de légitimité depuis le signe lui-même jusqu'aux systèmes plus ou moins raffinés de signification aux plans économiques, politiques et religieux. Cette scène et ce théâtre que porte et recèle le discours, s'instituent entre des sujets qui, du coup, adviennent au procès même de leur identité parce qu'il fabrique une différence en quelque sorte première, une volonté commune qui les appelle à subsister. Première normativité qui sous-tend toutes les autres, mais jamais sans s'en séparer.

Les histoires racontées depuis la fondation du monde possèdent leur particularité, leurs conditions, leurs ouvrages, leurs mises en scène du mode propre de la présence humaine. Depuis cette aube de l'humanité que le discours savant tente depuis des millénaires de cerner et d'identifier -- querelle des origines, de la source et, ou, des sources --[23], des communautés ont ciselé leur identité parce qu'elles étaient ficelées à une permission d'exister dont la figure presque partout était un pouvoir donateur, tiers donc, incontournable limite d'où le reste découle, chute, surgit, émerge, etc., selon et selon, discernable dans les diverses mythologies. Tiers, qui est pour le sujet représentable[24].

Legendre nomme cela la Référence, c'est-à-dire le principe de différenciation. C'est que l'humain est un passage, une séparation qui s'impose à même sa reproduction. Car il y a institution, le vitam instituere des Romains. «Nous perdons de vue la condition de base de la reproduction de l'espèce parlante : sans l'arrimage du biologique à l'institutionnel, il n'y a pas de viabilité de la chair humaine, mais le déchaînement de la folie et la déchéance subjective sous toutes ses formes[25]».

Nous naissons immergés dans l'indifférenciation, les humains affrontent le magma ; le travail institutionnel consiste, par ses moyens propres, à produire les possibilités d'identification, dans tous les sens de ce terme visant à la fois les procédures inconscientes et les techniques sociales du repérage liées à la nomination. L'enjeu, le voici donc : il s'agit de fabriquer je dis bien : fabriquer l'altérité.26

 

«L'homme ne vit pas seulement d'explications, mais de paroles significatives, de signifiants fondateurs». «Nos sociétés souffrent de confusion mentale à propos de l'articulation de la Référence et du sujet.» Ce qu'il importe de saisir c'est que «le lieu de la Référence fonde le rapport à la négativité» ; par exemple, «le sacrifice sépare la société d'elle-même, rendant effectif l'écart qui situe le lieu de la Référence dans son univers propre, univers que les religions investissent comme divin.[27]»

 

Généalogie et statut de fiction

 

Prenons ici un léger détour. La biologie et la sociobiologie nous travaillent soit à nous pousser à imaginer des conditionnements biologiques tels que le tout de la culture est déjà là parmi les synapses ou à réduire la prohibition de l'inceste à une affaire de coucheries.28 Toutefois, la biologie indique «que l'on peut très bien copuler entre soi sans donner naissance à des monstres, mais si on transgresse l'interdit de l'inceste qui a l'air sans fondement dans toutes les sociétés, cela produit des dégâts, et d'abord la folie.[29]»

Parce que la reproduction de l'humanité est à ce prix, au prix du sacrifice et de la douleur imposés au couteau, ce couteau que les liturgies de la circoncision ont mis en scène. «La folie est pour celui qui n'a pas eu accès à la loi, qui n'a pas été séparé, pour qui la fonction paternelle n'a pas fait son office.» «Aucun sujet, aucune organisation de l'humanité ne peuvent s'auto-fonder[30]». «La famille ne peut elle-même se fonder.[31]» «L'entrée du sujet dans l'espèce, dans l'humanité en tant qu'espèce dont la reproduction est liée aux procédures du langage et du questionnement, suppose la manoeuvre de la causalité, le passage par les chicanes d'un parcours que je qualifierais de légaliste donnant accès à l'abstraction. La généalogie garantit ce parcours, elle en donne l'assurance : on ne peut se reproduire soi-même, s'engendrer soi-même, se causer soi-même.[32]»

Il y a l'autre. «Quel autre ?» «Quel genre d'autre ?» Ici une logique qui semble élémentaire. Qu'est-ce qui permettrait d'isoler un terme et un autre, 1 et 2 ? «Pour que le 2 apparaisse, il faut que d'une certaine façon, dans l'ordre de la pensée d'un sujet, le 1 passe à l'as tout en demeurant présent. Il faut que quelque chose vienne à manquer à soi-même, dans cet ordre-là. Toute dialectique suppose ce fond d'absence, l'opposition entre des termes serait impensable en l'absence d'une telle absence.[33]»

Cette absence joue comme fonction ; elle est construite comme forme vide. C'est-à-dire que «la pensée, dans ses fondements subjectifs, transite par le généalogique, c'est-à-dire par la reconnaissance subjective de la causalité». «Cela nous oblige à concevoir que la société -- aucune société ne saurait échapper à la mise en scène de l'abstraction pure, à la représentation de l'absence en tant que telle, qui permette au système binaire des nomenclatures de fonctionner.[34]»

C'est là que se déploie du pouvoir, un aménagement qui permet de dire l'ainsi et l'ainsi. Le «je suis ton père» ou «je suis ta mère», joue comme référence. «En tant qu'enfants, nous sommes les enfants d'une référence, qui présentifie, de par la légalité généalogique, l'altérité. «C'est par là que nous nous identifions, au stade élémentaire de la vie sans cesse repris et retravaillé au cours de notre vie, par le discours de la référence où nous rencontrons la fiction.35»

Prenons ici un exemple, extrême, dira Legendre. «Que veut dire la formule le père et le fils sont la même personne, inscrite notamment au Code de Justinien (pater et filius eadem esse persona, C.6.26.11), que les juristes occidentaux ont méditée pendant des siècles ? Non pas, comme le croirait un fou, que le père et le fils sont tout un, ni interchangeables. «D'après les règles fort compliquées du droit des biens et des obligations, cela signifiait à peu près : il n'y a pas de pouvoir pour deux, et quelque chose d'essentiel à la capacité juridique évoquée par le concept de personne deviendra efficient au profit du fils par la mort du père.»

Cet exemple montre que le père est d'emblée une référence qui le dépasse, lui, être en chair et en os : la personne juridique. «Il se présente ici à travers la fictivité, dans un statut de fiction auquel le fils à son tour aura accès.[36]» Joue donc une généalogie, celle qui imprègne toutes les généalogies : en tout système, un répondant absolu, un signifiant, Dieu, le Peuple, la République, etc.[37] La mise en scène, là où se déploie pour l'être parlant ce qui permet de différencier, s'élabore en mythologie. «Aucune société ne peut faire l'économie d'une mythologie, quand il s'agit de fonder, non pas une règle particulière dans l'ordre du système, mais de fonder ce qui fonde le système, de fonder selon une perspective d'absolu.[38]»

Cette pensée se déploie de l'intérieur d'une vision historique déjà marquée. C'est pourquoi Legendre n'hésite pas à rappeler au social contemporain -- qui, par le discours, son discours, se réclame d'une sécularité ou laïcité, d'une science-savoir qui pèse sur les conduites par le management et par les impératifs des «behavioral sciences» --, à rappeler qu'il est structuralement semblablement orchestré comme un ordre de religion ayant pris le discours des théologiens tel une auto-justification. C'est dans les deux cas une question de lien ou, selon son mot, de ficelage par la croyance d'amour.

Tout un pan de la recherche de Legendre dévoile pièce par pièce comment, à l'occidentale, le désir a pris corps pour être capté en son coeur même (son âme) par un rapport à ce qui le détermine, à savoir d'être dans la différence hors de la fusion-confusion[39]. C'est que tout un monde prend dotation d'être Référence absolue : c'est comme si la régulation passait principalement par la reproduction humaine parce qu'en celle-ci il s'agit d'engendrement de l'humain. Naître à la naissance, dira Legendre, là où se démarque et se marque tout : tel nom, telle place, telle relation, tel espace, tel temps, etc. La normativité d'être institué. Legendre parle alors de généalogie, de parenté, de droit, de cette dialectique entre le sujet-manque et le sujet-marqué.

 

De Narcisse à la métaphore

 

Legendre s'attarde à l'examen du rapport sujet-image parce qu'il s'agit chez lui d'une problématique centrale, d'autant qu'il croit que ce rapport est de plus en plus occulté alors qu'il permet de mieux saisir la question des fondements. L'analyse du mythe de Narcisse puis de la théologie de l'image éclaire son propos et nous permet de saisir le noeud de son anthropologie. Arrêtons-nous au mythe de Narcisse.

Suivons-le pas à pas afin de cerner le coeur de la problématique de la représentation et de la Référence. L'auteur propose un commentaire de la fable de Narcisse présentée par le poète latin, Ovide[40].

Le jeune languit en contemplant amoureusement son image à la surface de l'eau. Il ne peut rejoindre cette «ombre de l'image reflétée», son visage. «O utinam a nostro secedere corpore possem», «Oh ! que ne puis-je me séparer de notre corps», voilà que Narcisse parle à son image comme à un autre tout en affirmant partager avec celle-ci un même corps. Ainsi, selon Legendre, le lien indissociable, indestructible du corps avec l'image s'affirme.

Le moderne aux prises avec les sciences de la quantité et du mesurable aura peine à soupçonner que «le corps se donne au sujet à travers l'image.» C'est qu'il «transite par la représentation», il décolle du «statut d'objet biologique» et revêt la présence de la fiction. Il peut alors être dit, parce que «façonné pour représenter» (sens de fiction qui vient du latin fingere). Étendant le propos : «le rapport de signification -- le lien du mot et de la chose -- est inséparable du montage de la représentation pour le sujet». L'auteur poursuit : «le nouage du corps, de l'image et du mot suppose l'instance de représentation[41]».

L'image se montre en un lieu ; elle est message parce qu'elle recèle une demande. «Ce qui tient sans relâche un sujet et le serre de si près, c'est l'image.» La formule ovidienne : «ce qu'il voit, qu'il ne sait» (vers 430) indique une voie de réflexion pour restituer «le caractère énigmatique et le trait d'opacité du rapport à l'image[42]».

Avançons encore plus. Dans la fable, on raconte le désespoir de Narcisse qui, encore, au séjour des morts, fixe du regard l'eau du Styx. (v. 504-505) La quête de l'enlacement à l'image semble impossible : Narcisse «s'épuise à abolir une frontière, la frontière de la séparation entre soi et son image.» «Il s'écrie : "je suis celui-là ; je m'en rends compte et mon image ne me trompe pas".» (v. 463)

Selon Legendre, «la division fait loi pour l'animal parlant à partir de la division entre le mot et la chose relativement au corps. Sous peine de mort, le sujet humain doit renoncer à déjouer cette division qui est au principe de la vie dans l'espèce parlante.[43]» Voilà qu'il s'agit de l'effroi devant la nécessité de cette division alors que le sujet s'absente de soi et doit maîtriser cette absence.

Une fois Narcisse disparu, la fable met en scène «la fleur couleur de safran, dont le centre est entouré de pétales blancs» (v. 509-510)[44]. Quel enseignement livre la fable, se demande Legendre. La fleur, Narcisse, témoigne de ce qui n'est plus présent de corps ; elle représente une absence. «La vérité du désir de Narcisse pour son image devient vérité commémorée.[45]» L'image est sous un tout autre mode que lorsque Narcisse se regardait : trace d'une présence disparue. Legendre ici évoque toute la thématique de la «signature des choses» -- signatura rerum[46].

Ainsi, sous la métaphore de la fleur-mémorial, il s'agit de la représentabilité de l'absence. Voilà que, selon Legendre, ce qui est en question, c'est le «rapport à la disparition», le sentiment d'une perte et, au-delà, «de la mort comme condition de la vie». Il y a notification que l'objet perdu est à jamais perdu : «la fleur est présente au nom de l'adolescent et de son image, au nom du corps absent et aussi du sujet retiré dans la mort ; enfin au nom de son nom.»

Conclusion de Legendre ? Transposant la fable, nous sommes introduits «au rapport au néant» ; c'est ce qu'implique la vie des images pour le sujet. Le sujet dialectise l'alternance de la présence et de l'absence, «qui est au coeur de la représentabilité de l'objet, et du rapport de la chose et du mot.[47]» Ovide a touché, selon l'auteur, à la question de l'écart, à ce qu'est l'image, «au phénomène d'une délégation de la chose dans l'image et de l'image dans le mot». Legendre poursuit : il s'agit de la mise en scène de l'absence impossible de l'objet, «l'impossible accès à la catégorie du néant et son issue d'autoanéantissement.» La condition d'être parlant, donc de la parole, renvoie à une préhension particulière de l'objet. L'auteur parle de «perte indéfiniment réitérée et d'une commémoration de cette perte indéfiniment reprise au fil de ce que nous appelons vie symbolique.[48]»

Narcisse s'adresse à soi comme à un autre. Avant le drame de la reconnaissance, mais de la fusion impossible, il y a échange avec la nymphe Echo (v. 384). Legendre, en reprenant une remarque d'Isidore de Séville, qui évoque le rocher source de l'écho, -- «Répondant à la voix, il devient l'image de la parole d'un autre» -- souligne «l'intrication profonde du rapport à l'image et du rapport à la parole chez l'animal humain.» C'est que l'accession à la parole est un «arrachement à l'opacité» : «l'être humain en tant qu'humain accède à une division de soi qui ménage à la fois l'accès à la représentation et l'accès au rapport de signification» ; «l'humain décolle de la chose vers le mot[49]».

L'auteur illustre ceci par l'avènement de la parole chez l'enfant : «lorsque l'enfant se met à parler, à habiter le langage, il est toujours l'image de la parole d'un autre, ce qui pourrait être la définition même du nom propre [...].[50]» Voir que «l'instance de représentation est un lieu, le lieu de l'origine de l'image et de la parole.» L'image de Narcisse pour Narcisse témoigne «d'une demande à soi-même adressée». Ici, d'un noeud on interroge : derrière la reconnaissance du peu de réalité où s'abrite la représentation des choses -- «il prend pour un corps ce qui n'est que de l'eau» (v. 417) --, se tient une énigmatique question touchant au principe de Raison : «comment l'autre du message peut-il être moi-même, et que je l'ignore ?[51]» Le sujet se tient là en son image, et pourtant ? Rappel par Legendre de Rimbaud : Je est un autre ; le sujet ne se confond pas avec son moi. Dans «l'espace mythique du récit», se réalise le drame de Narcisse : Je est un autre. Le messager, Narcisse, est face à son propre message. «Il ne s'agit pas de dialogue, il s'agit de réflexivité

Ainsi, reprend Legendre, «la capture du sujet par l'image [...] apparaît comme l'élément central de cette division de l'animal parlant par laquelle s'organise toute entrée dans le discours aussi bien quant à l'individu qu'à l'échelle de la société.» Ce sont «les constructions normatives de la culture» qui transposent «l'impasse narcissique de telle façon que celle-ci devienne assumable pour le sujet et source des échanges sociaux.[52]»

Voici donc la scène : le soi est tel un objet extérieur à soi et il interroge cet objet. Le miroir fait voir l'origine mais, comme résultat, le point d'origine ne se sait que comme voyant de cet objet. Le Je ne se découvre qu'à travers cet objet-autre, son image : id cujus est imago (ce dont l'image est l'image). Dans le rapport de ressemblance, il y a une mise transcendantale qui reporte tout sujet à la garantie de la coïncidence, à l'altérité pure en tant qu'elle est garante de la présence au monde ; ici, le rapport de signification vrai.

Attendre l'être-pour-soi et la conscience propre de soi seulement par la séparation de la source et/ou de l'origine. Sans entrer dans toute la question de la métaphore, rappelons qu'au coeur du «transport» de Narcisse (en son image), il y a possibilité de déceler un temps de métaphorisation : l'image est transport de soi, l'autre-image, au sens de l'image, cet autre-de-soi, renvoie à l'origine. L'accès à soi par le transport, l'instance de représentation, l'imaginal, (mot emprunté de H. Corbin), dira Legendre. Et il résume : dans l'imaginal, le symbolique est déjà là[53].

 

Le miroir de Léonard

 

Une expérience, première au sens d'être fondatrice, permet au sujet de devenir «signe de soi pour soi par le Miroir»... Il y a une simple monstration qui fait dire : «Je suis celui-là». On peut parler d'un écart, d'une distance, aussi d'une similarité qui renvoie au procès du regard, je suis celui qui se regarde et se voit là-bas, mais au miroir, donc ici.

Legendre prend des détours afin d'expliciter ce que recèle cette expérience. Par exemple, la réflexion en regard de la chambre des Miroirs[54] de Léonard de Vinci : un miroir octogonal : au centre un humain dont l'image est reflétée sur chacun des huit côtés à l'infini. L'«énigmatique reflet» -- image rencontre image, etc. -- ouvre le regard : «comment le regard humain peut-il soutenir cette circularité jusqu'à devenir regard pensant son propre regard ouvrant dès lors à l'homme l'accès de l'univers pour en percer les secrets et les maîtriser par les inventions techniques ?[55]»

Que signifie, demande Legendre, «une telle doctrine de l'image multipliée ?» Le sujet n'entre pas «dans un rapport physique adaptatif de type animalier» lors de cette mise en rapport avec soi par et dans l'image ou au coeur de la similitude affirmée. Deuxièmement, il s'agit «d'une relation symbolique propre à l'animal parlant». Qu'est-ce à dire ? Dans cette «voyance» unique plusieurs phénomènes s'actualisent[56]. Décortiquons. Il y a une position acquise qui est une mise en distance, une séparation comme si le sujet humain était renvoyé ailleurs. Le langage spatial ici ne doit pas nous tromper. La distance n'a pas de lieu même si elle est dite comme un écart, une «place vide» ou «place centrale». Les images abondent : celles de la descente, de la chute, de l'obscur, de l'ombre, de la nuit, images qui servent à décrire, par exemple, le moment tournant de certains rites iniatiques. Pour éviter ici, s'il est possible, la problématique du néant, parlons simplement d'un hors prise, de ce qu'il est impossible de capter, mais qui impose à défaut, la «saisie mesurée», c'est-à-dire cette habileté de séparer, de découper, de délimiter, de tracer, de définir. La mise en objet est mise en distance et mesure tout à la fois. Cette accession est un mode spécifique de présence. Or, cette position est position comme une présence, c'est une re-présence. Celle-ci, littéralement, fait signe. Elle trace. Elle est une trace. Tout le travail de ce sujet est d'instituer cette trace. La supposition, c'est que le sujet est un être, disons, au sens fort, parmi, puisqu'il y a accès dans et par cette re-présence à la division des êtres et des choses : ceci est ceci et non cela.

Il y a donc en cette expérience un sachant, un celui/celle qui sait. Legendre, en reconnaissant qu'il s'agit d'une formulation compliquée, affirme : «l'individu singulier doit parvenir à la représentabilité de la supposition de son être[57]». Dans l'expérience de l'écart, il y a saisie d'un moi, mais par le truchement de la distance ou dans la distance : en celle-ci tous les possibles demeurent possibles ; la création se met à l'oeuvre. C'est le travail tant de l'individu en tant qu'il est dans la dramatique de cette construction-là avec et par les «semblables».

Le sujet qui ainsi se reconnaît parmi les êtres accède à une mise en rapport à l'image, à la re-présence. C'est le soi de soi, tel une différence. Le langage de l'altérité ici peut nous méprendre. La différence n'est pas entre soi et soi. Elle est inscrite en quelque sorte dans «l'image présentée», dans l'expérience même de la séparation, de la division, de la distance ainsi que dans l'expérience de l'institution de cette différenciation, condition de la reconnaissance de tous les êtres en tant qu'être-parmi. C'est aussi prendre la mesure de soi, mais il ne s'agit pas non plus du niveau de la monade ou du soi comme monade. C'est l'humain qui rencontre l'humain.

Legendre le formule ainsi : «en se reconnaissant dans l'autre de soi, l'homme rencontre l'homme, l'humanité en lui, l'homme est identifié à l'humanité, et l'humanité, au monde, à l'univers de l'altérité ; l'individu singulier est l'humanité, il est le monde[58]».

Plusieurs niveaux coexistent en un tout, l'expérience spéculaire, la présence rendue pensable. On peut dire aussi le «devenir signe de soi pour soi par le Miroir.[59]» Du coup, c'est l'ouverture toute grande à la différenciation en tant qu'expérience radicale de mesure des choses. En mythologie, la description de cette expérience s'accomplit par allusion soit à la constitution originaire du monde et la mise en place des êtres et des choses, soit par le rôle dévolu aux divinités ou aux humains d'établir les nomenclatures et les fonctions[60].

Legendre affirme : «la quintessence du principe institutionnel est là, dans ce détour de représentation par la place vide, par la négativité, qui constitue l'enjeu de vie ou de mort pour le sujet de l'image, présent au monde.» L'auteur parle de «relation symbolique avec soi». L'ordre du symbolique serait spécifiquement le niveau propre de cette expérience première.

L'humain la traduit par le langage. Ici, il y a une autre problématique que nous n'examinerons pas spécifiquement. Le coeur, si l'on veut, de l'expérience, c'est l'occupation du lieu-de-la-distance, la place du vide, la place de l'écart, à laquelle le sujet est appelé à s'identifier, par exemple, dans certaines traditions initiatiques. Or, le processus langagier permet une certaine maîtrise de cette place, ce lieu-de-la-distance. Legendre parle d'«un discours socialement institué qui ouvre au sujet l'univers symbolique comme fondé sur la séparation de l'homme d'avec son image.[61]»

Revenons ici à ce que Léonard de Vinci représente par le miroir octogonal : «L'image démultipliée de l'homme devient métaphore de la négativité ; l'image, tenant lieu de son être, prend statut de ce dont l'homme est à jamais séparé.[62]» À l'aube des temps modernes européens, cette chambre des miroirs témoigne d'un certain «état du discours de la spécularité». Legendre offre des vues historiques ; il démarque les périodes par les figures qui expriment la Référence, le lieu du Tiers. Ainsi, la Renaissance pose l'humain en lieu et place de l'Imago Dei qui s'offrait comme figure du Tiers.

Mais l'humain en tant que figuration du Tiers n'est pas le «sujet-Roi autofondé» qui proclame la fin de cette logique du Tiers et qui se met en place avec le scientisme et l'idéologie du sujet narcissique désinstitué de l'ère ultra-moderne.

L'image du miroir octogonal représente l'humain renvoyé à son mystère, cet espace d'accès à l'image qui n'est pas lui, mais lui fait signe de lui. Cet espace dit symbolique se configure dans et par le langage. Le déploiement de la langue et la mise en récits de l'expérience humaine en tant qu'expérience de la mensuration dans la différenciation tissent le lien social ou, peut-on dire, les liens des humains en tant que ceux-ci sont l'appartenance, le lien entre eux, la différence, le lien avec les autres êtres ou avec les choses.

Au sens strict, par la représentation, il y a une prise de possession de soi-parmi-les-êtres qui est du coup la capacité de mesurer, de différencier[63]. C'est-à-dire que par le langage, l'humain s'impose une saisie du monde, là où il est et n'est pas. Sa distance propre s'affirme par le fait d'en dire sur le monde où il se vit dans la différence, celle innommable, mais, avouera-t-on, montrable : le champ symbolique est là pour en dire quelque chose, mais pas tout[64]. Legendre parle du point de saisie de la société par le sujet et du sujet par la société : la négativité[65]. Attention, cependant, il ne s'agit pas d'un lieu de négation, mais mieux d'un vide, d'un hors-prise, distance propre, sans mesure intrinsèque ou extrinsèque, d'où s'inscrivent toutes les mesures, c'est-à-dire ce qui se parle par l'affirmation et la négation.

La révélation propre de l'humain le place en quelque sorte au défi de s'inscrire par autodétermination pour durer : le généalogique, c'est à la fois du biologique, du social et de la mémoire noués en regard d'une quête ouverte par l'humain et pour l'humain.

À l'examen, les cultures offrent ce visage d'être des ensembles symboliques constitutifs de l'identité humaine au-delà du temps : mise en place et mise à l'épreuve des modalités de la vie elle-même afin qu'elle perdure. Strictement, à chacune, le monde ; nous dirions à chacune la normativité, c'est-à-dire que les paramètres depuis l'origine jusqu'à l'ailleurs de la vie se donnent dans la parole[66] et sa transmission[67]. Il reste à reprendre d'autres pans de la recherche de Pierre Legendre afin de mieux connaître cet Occident de la grande tradition, ce qui du coup est de mieux connaître les cultures.



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[* ]Georges Tissot est professeur agrégé au Département d'études anciennes et de sciences des religions à l'Université d'Ottawa.

[1] Jacques Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent. Introduction systématique à la science des religions, Genève, Labor et Fides, 1993, 210 p. ; M. de Diéguez, «Bible et histoire», Temps modernes, 3, 1995 ; M. de Diéguez, «La science historique et la pensée. Quelques réflexions sur la méthode», Temps modernes, 1996, p. 183-205.

[2] Humain, plutôt que homme, afin d'alluder tant bien que mal aux genres.

[3] Pierre Legendre est professeur de droit à Paris I et directeur d'études à l'École Pratique des Hautes Études (Ve section, Sciences religieuses). Historien du droit médiéval, juriste, anthropologue et psychanalyste, Pierre Legendre a ouvert de nouveaux sentiers de recherche sur l'anthropologie de l'Occident, sur la modernité, sur le procès humain en tant que ce procès se crée dans la poussée du langage et de la narration. Il sonde cette part oubliée de l'institution des sujets parlants. Une suite de huit leçons en une dizaine ou plus de volume, dont huit parus, cherche à ouvrir et à cerner cette religion industrielle qui, par tant de moyens, ficèle le désir et sa chair vivante au moyen d'un discours dogmatique, d'essence religieuse, c'est-à-dire par une dramatisation symbolique tranchant sur le désir et la jouissance. Cette recherche prend le contrepied avec force et détermination des Behavioural Sciences et de la Gestion-Management. Une brève introduction et quelques indications bibliographiques dans le très riche numéro de Anthropologie et Sociétés, 13, 1, 1989, dirigé par Mikhaël Elbaz : en particulier, Yvan Simonis, «Note critique sur le droit et la généalogie chez Pierre Legendre», p. 53-60 et «Le ficelage institutionnel de l'humanité. Entretien avec Pierre Legendre», p. 61-76 ; recension par Y. Simonis de Leçons VII. Le désir politique de Dieu. Etude sur les montages de l'Etat et du Droit (Paris, Fayard, 1988, 436 p.), p. 173-174.

[4] Rappelons la problématique des valeurs et celle de la justification des fondements. L'engouement pour l'éthique n'est pas sans évoquer l'appel au sein d'une communauté de la présence d'une autorité qui autorise la vie et le discours sur la vie.

[5] Pierre Legendre, Leçons III. Dieu au miroir. Etude sur l'institution des images, Paris, Fayard, 1994, p. 9-12 ; Leçons I. La 901e conclusion. Étude sur le théâtre de la Raison, Paris, Fayard, 1998, 464 p.

[6] Jean-Louis Blanquier, «P. Legendre, anthropologue d'une archive inédite : droit et psychanalyse», http ://www.linkline.be/lacan/poubellications/ legendre.htm, 1997, 16 p. ; voir sur le même site «L'Orient du psychanalyse (instituere vitam) ?» et «La science du psychanalyste s'autorise d'elle-même et de quelques autres». Voir également Thomas Ferenczi, «Comment l'homme devient homme», Le Monde, 6 mai, 1988, p. 17, 23.

[7] P. Legendre, Leçons IV, suite. Le dossier occidental de la parenté. Textes juridiques indésirables sur la généalogie, traduits et présentés par Anton Shütz, Marc Smith, Yan Thomas, précédés d'un avant-propos et d'un éloge de MAYO par P. Legendre, Paris, Fayard, 1988, p. 9-20.

[8] Voir note 5. Pierre Legendre, Leçons II. L'empire de la vérité. Introduction aux espaces dogmatiques industriels, Paris, Fayard, 1983 ; Leçons IV. L'inestimable objet de la transmisson. Étude sur le principe généalogique en Occident, Paris, Fayard, 1985 ; Leçons IV, suite ; Leçons VI. Les enfants du Texte. Étude sur la fonction parentale des États, Paris, Fayard, 1992 ; Leçons VII. Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l'État et du Droit, Paris, Fayard, 1988 ; Leçons VIII. Le crime du caporal Lortie. Traité sur le Père, Paris, Fayard, 1989 ; La fabrique de l'homme occidental suivi de L'Homme meurtrier, Éditions Mille et une nuits/Arte Éditions, 1996. Tous ces ouvrages ainsi que ceux cités à la note 5 comportent des index, certains, des annexes ou des notes marginales, qui en font un outil de travail.

[9] C'est le titre du prologue, Leçons III, p. 11.

[10] Sciences Religieuses/Religious Studies, 26, 1, 1997, p. 3-23.

[11] J. Z. Smith, «Map is not Territory», dans Map is not Territory : Studies in the History of Religions, Chicago, University of Chicago Press, 1993, p. 289-303. Cité par R. McCutcheon, «My Theory of the Brontosaurus», p. 14, n. 29.

[12] Citation de Catherine Bell, en exergue, tirée de «Modernism and Postmodernism in the Study of Religion», Religious Studies Review, 22, 3, 1996, p. 188.

[13] Mimésis, au sens le plus englobant : «formes, voulues ou non, faites ou à faire, ontologiques ou éthiques, de ressemblance, d'imitation, de relation à un modèle.» N. Charbonnel, L'aventure de la métaphore, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1991, p. 40, 46.

[14] N. Charbonnel, L'aventure de la métaphore, p. 43. Voir la métaphore : en elle l'immense problème du même et de l'autre, de la ressemblance et de l'identité. Elle est le point d'insertion de ce qui nous semble être la question essentielle de l'humanité : la mimésis. (p. 24)

[15] J. Lacan, «Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu'elle nous est révéléé dans l'expérience psychanalytique», Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 89-97.

[16] P. Legendre, Leçons IV, suite, p. 10-11. Le droit canonique médiéval passé aux États est un fait politique majeur, mais relégué par la vision historique imposée par Weber, note Legendre. Tout un outillage technique a été transmis à l'Europe d'après la Réforme, «toutes tendances religieuses confondues par conséquent». (n. 4) Notons que la périodisation de l'histoire est en cause comme le font voir d'ailleurs les discussions autour de la modernité, de la postmodernité et de l'ultramodernité. Voir «L'interrogation du religieux», à paraître ; H. Meschonnic, Modernité, modernité, Paris, Verdier, 1988, p. 303-305.

[17] Toute l'idéologie du marché à succès immédiat, celle aussi du «management» de tout, «management» qui génère son auto-justification tout en la niant. Voir par exemple, Robert Simons et Antonio Davila, «How High is your Return on Management», Harvard Business Review, 76, 1, janvier-février 1998, p. 70-80. Cet article résume la «théologie» du business administration en utilisant d'ailleurs l'imagerie de l'oeil de Dieu dans le triangle. Cette image apparaît sur la page couverture ; l'oeil dans le triangle est placé à l'intérieur d'un yoyo tenu en main par le médiateur par excellence du grand patron, le gestionnaire. Tous les employés sont invités à devenir cet oeil, tels de fidèles lieutenants (les tenant lieux). Le Harvard Business Review est un des haut-lieux de la théologie de l'administration.

18 Leçons III, p. 171. Voir le point III du chapitre II, «La production des fondements symboliques et l'usage scientiste des sciences», p. 169-178. Legendre éclaire sa critique des sciences sociales et «de brillants travaux d'anthropologie, passés en glose d'école, [qui] ont amputé l'ordre logique du fonctionnement des cultures.» (p. 173) Il montre brièvement comment le postulat insu de l'Occident est présent dans l'oeuvre monumentale de Lévi-Strauss. Tout touche à la présence du symbolique.

[19] Leçons III, p. 304-307. Voir les index des différents ouvrages.

[20] Leçons III, p. 11. Les Leçons III visent «à démêler cette pluralité de sens».

[21] L'auteur reconnaît qu'il aura à envisager une quatrième dimension, celle des fondements du fondement, Leçons III, p. 12. Voir La 901e conclusion. Étude sur le théâtre de la raison dont nous ne tenons compte que partiellement.

[22] Leçons III, p. 12.

[23] C'est la question du statut et de la critique des mythes. Voir, par exemple, Leçons III, p. 304-307 ; p. 139-178. Il considère le mythe comme fonction dans la fonction : «le mythe est cette foncion qui permet à la société [si la société est une fonction pour le sujet] de se constituer en univers fictionnel, de perdurer en tant qu'entité représentant ce qui ne meurt pas [sic] et sur cette base d'agencer -- ad utilitatem publicam (conformément à l'utilité publique) selon la formule du droit romain -- la dialectique des deux termes qui soutiennent la vie : naître et mourir, dialectique qui n'est rien d'autre que le principe généalogique dans l'humanité.» (p. 139)

[24] Leçons III, p. 17. Quant aux mythes de création, M. Eliade a cerné huit grandes thématiques distinctes. Voir M. Eliade, «Création. Les mythes de la Création», dans Encyclopedia Universalis, Paris, 1968-, vol. 5, p. 60-64. Voir aussi Charles H. Long, Myths of Creation, New York, Random House, 1968.

[25] Leçons IV, suite, p. 14.

26 Leçons IV, p. 169.

[27] Leçons III, p. 285-286 ; belles pages sur le sacrifice et son incompréhension moderne et le lien à la violence.

28 Sur les derniers essais révélateurs de la sociobiologie, voir Edward O. Wilson, «The Biological Basis of Morality», Atlantic Monthly, April 1998, p. 53-70 ; «Back from Chaos», Atlantic Monthly, March 1998, p. 41-62.

[29] Leçons IV, p. 249 ss.

[30] Leçons IV, p. 165.

[31] Leçons IV, p. 171.

[32] Leçons IV, p. 169.

[33] Leçons IV, p. 170.

[34] Leçons IV, p. 170.

35 Leçons IV, p. 171.

[36] Legendre amorce ici un autre petit détour : le père face à une relation incestueuse du fils avec la mère joue comme fonction non en tant que personne physique mais comme une fonction ; la fonction est construite comme forme vide. Ceci permet de comprendre que la fonction puisse être manipulée par un système juridique : on peut fabriquer toutes sortes de substituts d'un père réel manquant. Il y a ainsi un pouvoir de référence dans l'institution familiale. Mais ce pouvoir n'agit que s'il est lui-même référé. C'est l'exemple romain qui est donné ici. Là, le statut de pater familias n'est pas séparable de la qualité politique du citoyen (civis). De même chaque système juridique doit produire «la mise en scène de l'abstraction pure, destinée à fabriquer logiquement de la filiation, c'est-à-dire à relier l'ordre des nomenclatures au principe de causalité.»

[37] Leçons IV, p. 173.

[38] Leçons IV, p. 173.

[39] Voir toute la question de l'interdit de l'inceste, Leçons IV, p. 69-85. Il y a à travers l'oeuvre les éléments d'une recherche sur l'histoire de la symbolique du corps, là où s'impose un détour par la faute, par la culpabilité inéchappable, par l'aveu, le pardon et la capture du salut. L'assomption du corps par l'institution : le corps policé.

[40] Leçons IV, p. 55 ; Leçons III, p. 41 ss.

[41] Leçons III, p. 42. Legendre se sert de l'étymologie de «instance» pour souligner la dimension «demande» insistante ainsi que «façon de se tenir constamment présent».

[42] Leçons III, p. 43.

[43] Leçons III, p. 44.

[44] Leçons III, p. 44.

[45] Leçons III, p. 44.

[46] C'est la thématique du livre de la nature et même du monde comme parole. Schopenhauer l'aurait empruntée à Jacob Boehme. Leçons III, p. 44.

[47] Leçons III, p. 45.

[48] Leçons III, p. 45. «Les traditions juridiques, théologiques et philosophiques, auxquelles est arrimée la civilisation du Droit civil depuis la Révolution médiévale de l'interprète, avaient pressenti l'importance de distinguer l'image et la trace.» Il y eut aussi toute une problématique du thème de l'Imago Dei, voir p. 126 ss.

[49] Leçons III, p. 47.

[50] Leçons III, p. 47.

[51] Leçons III, p. 47.

[52] Leçons III, p. 48.

[53] Leçons III, p. 54.

[54] Voir ill. 7, Leçons III, p. 96-97.

[55] Leçons III, p. 187. Voir H. Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. II, Sohrawardi et les Platonicens de Perse, Paris, Gallimard, 1971, p. 327, cité par Legendre, Leçons III, p. 187, n. 1. Voir la forme octogonale du baptistère chrétien, ces thématiques renvoient à la quête initiatique, au voyage intérieur, à la quête héroïque, ce lieu de mystère, descente au point obscur d'où s'ouvre à la lumière, à la vision, l'initié.

[56] «Voyance» est un terme choisi par sa fonction d'économie. Car il s'agit d'une expérience globale de rencontre avec soi qui passe par la corporalité.

[57] Leçons III, p. 188.

[58] Leçons III, p. 187.

[59] Leçons III, p. 186.

[60] Une exploration du rapport ente les mythes de création et la mythologie de l'initiation peut conduire à dégager une structure des récits qui traduit cette expérience psychique première. D'où une psychologie interne aux mythologies.

[61] Leçons III, p. 189.

[62] Leçons III, p. 189.

[63] Voir Leçons VI, p. 325, 329 ss.

[64] Faire toute la vérité est un paradoxe, comme le «tout-gérer» ; littéralement un épuisement. C'est tenter de vider le manque, vider le vide, ou un trop-plein de saturation.

[65] Leçons III, p. 195. Voir Leçons VI, p. 307.

[66] Cette circulation unique entre tous de tous les signifiants, engrangés en mémoire, actualisés dans la liturgie du temporel et finalisés par l'engagement identitaire de tous pour tous. Ceci soulève toute la question de nos modes d'analyse de ce que l'on nomme une culture dans un contexte où il y a porosité des cultures et une mémoire réactualisée et réaffirmée avec enlacement, dirait Legendre.

[67] Ce terme nécessite aussi une analyse religiologique parce que l'avènement de la personne est un procès transgénérationnel. Les oppositions faciles mises en scène aujourd'hui entre les générations et les «temps» de la mémoire indique un balayage trop affirmé pour ne pas être un symptôme sérieux. «L'impératif théâtral est immanent à la condition humaine. La mise en scène est une mise à distance, et une mise en miroir qui permet la respiration, qui permet aux individus et aux groupes de se trouver, de se constituer en se séparant de leur propre image. Alors que la prétendue convivialité, déthéâtralisée, déritualisée, casse l'humain, détruit les individus en les laissant seuls face au néant. Démerde-toi, drogue-toi, suicide-toi, c'est ton affaire, il y aura des garagistes qui répareront si c'est réparable, et des flics si besoin est.» Legendre, Le Monde, 22 avril 1997, p. 14.