Le " devenir divine " chez Alexandra David-Néel

 

 

Isabelle Richer*

 ( Résumé / Abstract )

 

Depuis plusieurs années déjà Luce Irigaray s'intéresse au phénomène de la différence sexuelle et de son expression, entre autres, dans le religieux. Existe-t-il un rapport au religieux, au divin, qui soit propre aux femmes, au féminin ? Et le cas échéant, dans quelle mesure cette spécificité peut-elle s'exprimer ? Ce sont quelques-uns des sujets qu'aborde Irigaray dans " Femmes divines [1] ", " La rédemption des femmes ", " Le divin entre nous [2] " et, plus récemment, dans un ouvrage intitulé Entre Orient et Occident [3] .

Suite à la lecture de ces ouvrages d'Irigaray, nous nous sommes interrogée quant à la pertinence d'appliquer cette théorie du religieux féminin à notre objet, Alexandra David-Néel, bouddhiste et orientaliste française. Ces deux femmes ont en commun leur origine européenne, la défense de la cause féministe et une commune attirance pour l'Orient. Pourtant, plusieurs générations les séparent et chacune s'illustre de manière originale dans le domaine de la pensée. De plus, leur conception du féminisme et leur compréhension des traditions orientales sont fort différentes. Est-il possible, dès lors, de concevoir que le " devenir divine " d'Irigaray puisse correspondre au personnage de David-Néel ? Et inversement, ce processus peut-il être transformé par cette rencontre ? Peut-on parler d'un rapport au divin qui soit spécifiquement féminin, c'est-à-dire qui se distingue dans sa conception, son expression et sa pratique, de celui du masculin ?

Pour répondre à ces questions, nous devons tenir compte de certains paramètres qui peuvent influencer notre interprétation. D'abord, la distance dans le temps qui sépare ces deux femmes influe sur leur conception du religieux et du rôle de la femme dans la société, bien que toutes deux soient avant-gardistes. Le rapport que chacune entretient avec les traditions orientales, soit l'hindouisme et le bouddhisme, peut aussi entraîner certaines difficultés reliées aux divergences théoriques et pratiques, notamment dans le rapport différent aux lieux dans lesquels s'inscrivent ces traditions.

Notre but est d'installer ici un dialogue entre ces deux femmes qui ont le mérite, ayant grandi à l'ombre des philosophes occidentaux, de s'intéresser aux traditions orientales et d'en diffuser la connaissance à l'Occident.

La voie d'entrée privilégiée pour ce dialogue sera celle de l'expérience et de la connaissance des traditions orientales. Par le biais de différents concepts, chacune nous livrera sa manière de concevoir son rapport au religieux et les couleurs de sa pratique orientale.

Nous éclairant de ces premières réponses et de la théorie du divin féminin énoncée par Irigaray, nous nous interrogerons, dans un deuxième temps, sur la nécessité d'un Dieu féminin, sur le rapport personnel au divin, c'est-à-dire la construction de l'intériorité ou du " devenir divine ", sur le respect de la virginité, sur la possibilité d'une différence des sexes dans le religieux, et nous évaluerons dans quelle mesure tout ceci peut s'appliquer à la pensée et à l'expérience d'Alexandra David-Néel.

Mais avant de céder la place au dialogue, il convient de présenter brièvement Alexandra David-Néel, peut-être inconnue de plusieurs. Née dans un milieu anarchiste, elle vécut de 1868 à 1969. Très jeune, elle s'intéresse aux questions religieuses et tente de résoudre le mystère de la trinité. Elle devient bouddhiste vers l'âge de vingt ans " dans les ravissements du Musée Guimet [4] ". Elle se marie en 1904 avec Philippe Néel et part en 1911 pour un premier voyage d'études orientales qui devait durer dix-huit mois, mais se prolonge pendant quatorze ans. Elle souhaite entre autres étudier le bouddhisme du Sud, mais sa rencontre avec le XIIIe Dalaï Lama en exil en Inde fait bifurquer ses recherches vers le bouddhisme tibétain, plus particulièrement vers les sectes rouges non-réformées. De 1914 à 1916, elle vit en ermite auprès d'un maître de ces sectes qui lui enseigne le tantrisme. De 1918 à 1921 elle habite au monastère de Kum-Bum où elle prépare une traduction de la Prajnaparamita [5] . En 1924, elle réussit à pénétrer au Tibet interdit et atteint Lhassa, la capitale. Son œuvre, qui comprend une trentaine de titres, est constituée d'ouvrages d'orientalisme, de récits de voyages et de romans, auxquels s'ajoutent un grand nombre d'articles parus dans différentes revues. La présente étude s'appuie sur la correspondance de David-Néel publiée dans son Journal de Voyage [6] , et sur des ouvrages d'orientalisme ou récits [7] .

 

Expérience asiatique

 

L'Orient a de tout temps fasciné les Occidentaux, mais l'attrait pour les doctrines de ces traditions est davantage marqué à la fin du XIXe siècle et aujourd'hui. Certains thèmes de l'univers oriental sont particulièrement importants et méritent dans un premier temps que nous nous y arrêtions. Se défendant bien de sacrifier une tradition à une autre, Irigaray et David-Néel exposent leur point de vue sur l'Asie et ses doctrines.

 

L'Inde

 

Bien que l'Inde ne constitue pas en soi une catégorie conceptuelle, il nous apparaît important de permettre aux deux philosophes de s'exprimer sur l'apport déterminant qu'a eu ce pays dans leur expérience asiatique.

Plusieurs ouvrages d'Irigaray nous laissent pressentir son sentiment pour l'Inde, terre des Upanishad et du yoga où elle fait un court voyage dans les années quatre-vingts. Pratiquant le yoga depuis plus de vingt ans, elle nous livre à travers ses ouvrages sa perception de ce pays, lieu possible d'émergence ou de subsistance d'une religion ou philosophie de la différence des sexes [8] . Chose certaine, lieu où la sagesse est faite de l'alliance indissociable du logos et de la pratique.

L'Inde semble exercer la même fascination sur David-Néel. Elle y vivra dix années pendant ses différents voyages. C'est d'abord l'Inde des études qui fascine Alexandra, elle y perfectionne son sanscrit, étudie le Vedanta et vit des heures intenses auprès de brahmanes et de yogis. Son journal de voyage et ses écrits sur ce pays [9] et sur la Chine nous font découvrir avec un regard lucide les philosophies, religions et mœurs de ces pays. Ces deux femmes ont un regard différent sur la société et les mœurs indiennes, mais un même attachement à cette culture millénaire.

 

Comprendre et transmettre

 

Irigaray soutient, dans son dernier ouvrage, que pour comprendre la pensée de l'Inde, il est indispensable d'être praticien puisque le discours est indissociable de la pratique [10] . Alexandra David-Néel est parfaitement d'accord sur ce point : à plusieurs reprises elle s'en prend aux spécialistes, grammairiens, exégètes " confinés dans leur érudition sèche et morte [11] ". Depuis le tout début de sa carrière, elle a toujours insisté pour pratiquer un orientalisme " vivant" [12] .

Cependant, selon Irigaray, la compréhension n'est pas tout, encore faut-il pouvoir transmettre cette expérience &emdash; ce à quoi s'est livrée Alexandra David-Néel dans plusieurs ouvrages. Pourtant, cette transmission pose certains problèmes en Occident, selon Irigaray, puisqu'elle n'est du ressort que des praticiens qui possèdent une connaissance intime de leur tradition, connaissance que seules donnent la pratique et la lecture de textes anciens [13]. Pour illustrer le difficile passage entre les philosophies d'Orient et d'Occident, Irigaray dépeint l'interprétation de l'Inde que donne Schopenhauer [14] . Elle y décèle les lacunes et les corrige, tentant ainsi d'assurer le passage, en quelque sorte, entre ces deux univers.

Interpréter l'Orient sans les a priori de l'Occident n'est pas chose facile. Ce rôle, Alexandra David-Néel se l'est également attribué, faisant figure de pionnière en transmettant en Europe ses connaissances des enseignements secrets tibétains. Elle avait cependant reçu au préalable l'approbation et les recommandations du Gomchen de Lachen [15] qui a vu en elle la personne par excellence pour transmettre son enseignement à l'Occident. Cette connaissance transmise s'appuie non seulement sur des éléments théoriques et pratiques, mais sur une connaissance approfondie de la culture et de la langue du pays d'où elle tire son origine.

La connaissance et la transmission des enseignements sont donc, pour Irigaray et David-Néel, indissociables de l'expérience, de la connaissance des textes anciens et de la culture d'où sont issues ces traditions.

 

Pratiques orientales

 

Ainsi que nous venons de le voir, l'expérience est nécessaire pour comprendre et transmettre. Cet aspect essentiel des traditions orientales et sur lequel Irigaray et David-Néel s'accordent parfaitement peut toutefois prendre une multitude de formes dans la pratique. Irigaray souligne dans " Le divin entre nous " : " On ne peut pas, en Inde, réduire la spiritualité au logos, à la parole. […] Ainsi, cela reste étranger à la tradition de l'Inde de lire simplement des textes religieux, ou alors il faut les lire de façon très particulière. Toute entrée dans cette tradition suppose d'avoir tous les jours une pratique philosophico-religieuse. [16] "

Selon chacune d'elles, la pratique se présente différemment. Pour Irigaray, il s'agit du yoga dont elle décrit l'expérience en détail dans son dernier ouvrage [17]. Elle y dépeint le rapport entre souffle et parole, l'attention aux perceptions sensibles, et invite le lecteur à vivre spirituellement le corps et la chair, en lien avec les cycles, le microcosme et macrocosme.

Dans " Le divin entre nous ", Irigaray soutient que l'opposition entre immanence et transcendance n'a pas de sens en Inde puisque toute pratique joint instant et éternité, temps spirituels et naturels (transcendants et immanents), qui sont unis continûment dans la pratique, dans le présent. " Le rapport entre instant et immortalité ou éternité se constitue par des actes, et non seulement des paroles, des conventions logiques et grammaticales, du sens déjà codé, des a priori, etc. [18] " Selon elle, notre tradition occidentale a rompu ce lien entre micro et macrocosme. Religion, philosophie, langue et progrès construisent en Occident un sujet socio-logique coupé de ses racines bio-logiques et cosmo-logiques.

Pour sa part, Alexandra David-Néel aborde les pratiques orientales, principalement celles du bouddhisme, avec une indéfectible rationalité. Pour cette femme, éduquée dans la culture occidentale mais imprégnée de l'âme de l'Inde, l'expérience est indispensable à la compréhension de l'Asie, mais elle ne semble s'adonner qu'occasionnellement à une pratique assise [19]. Elle privilégie plutôt une pratique rationnelle de présence constante, une pratique qui devient un " état d'être ". Cependant, pénétrer l'univers religieux oriental n'est pas sans risque et Alexandra le sait. Le 19 août 1912 elle écrit à son mari : " Il n'est pas question que je disparaisse comme quelques Européens l'ont fait, dans le sol mouvant de la vie religieuse orientale. Je connais le terrain depuis longtemps et sais y marcher en parfait équilibre. " Par ailleurs, à aucun moment elle n'encourage ses pairs à se détourner des religions occidentales au profit de pratiques orientales, au contraire [20]. Et alors que plusieurs s'égarent dans leur recherche " d'Iles fortunées [21] ", elle encourage ces pauvres hères à " reprendre leurs esprits ", à délaisser leurs pratiques farfelues, même celles du Hâta-Yoga qui, selon elle, sont " contraires à l'enseignement complètement rationel [sic] du Bouddhisme qui est une école de sagesse [22]". Elle exhorte ces personnes à tenter plutôt de trouver refuge en elles-mêmes, ainsi que l'a enseigné le Bouddha [23] .

Tout ceci n'empêche pas Alexandra David-Néel de se livrer à certains exercices tantriques, par exemple la pratique du tumo [24] ou la création de toulpa [25] dont elle fait l'apprentissage dans sa caverne-ermitage et qui ne seront pas sans laisser de traces dans sa vie. Ajoutons à ce sujet que, contrairement à Irigaray, David-Néel ne cherche pas à exacerber la différence des sexes dans la pratique spirituelle, au contraire [26] .

Les pratiques spirituelles orientales, que ce soient celles de l'Inde, de la Chine ou du Tibet, bien qu'elles visent un résultat semblable, peuvent prendre une multitude de formes. La pratique d'Irigaray s'exprime par le yoga et l'apprentissage du souffle et des perceptions sensorielles, tandis que David-Néel pratique une sorte de présence constante et rationnelle à soi, à laquelle s'ajoutent l'observation, et parfois l'expérience, de phénomènes croisés sur sa route.

 

Le Bouddha

 

Par ses écrits, Irigaray nous livre son expérience du yoga et sa lecture des Upanishad. La figure du Bouddha n'y occupe pas la première place, mais elle n'est cependant pas absente. Celle-ci, très présente chez Alexandra David-Néel, permet un dialogue intéressant.

Selon Irigaray, les Européens se méprennent au sujet du Bouddha en interprétant son expérience uniquement au sens du discours logique.

 

La tradition occidentale fait entrer le Bouddha dans le logos en oubliant ce que cet homme " éveillé ", divinisé, doit à la culture aborigène : exercice du yoga, méditation cosmique, gestes et souffles plus importants que les paroles, refus de prêcher sauf par compassion, etc. [27]

 

Selon David-Néel, l'expérience du Bouddha se situe justement dans le logos. Son Bouddhisme du Bouddha [28] et certaines lettres, nous présentent cet éveillé comme un maître qui, s'étant livré aux pratiques des gurus, n'atteint aucun état hormis celui d'extrême faiblesse. Ayant compris la stupidité de sa conduite, il se livra à la réflexion et à l'examen attentif de ce qu'il voyait et sentait en lui. En fait, David-Néel nous présente le Bouddha comme un scientifique qui aurait, au cours de ses expériences, constaté certains faits, les transmettant, ainsi que la méthode utilisée, afin que nous voyions par nous-mêmes ce qu'il a vu, que nous puissions nous délivrer nous-mêmes. C'est d'ailleurs l'exercice que propose David-Néel à une jeune femme qui lui écrit.

 

Je vous conseille de réserver chaque jour un quart d'heure pour une période de recueillement pendant laquelle vous examinerez l'activité de votre esprit et la façon dont celle-ci a réagi sur vos activités physiques. Cherchez d'abord la cause qui vous a amené à agir de telle ou de telle manière, cherchez les causes de vos états d'esprit : joie, dépression, tristesse, puis cherchez les causes de ces causes, en creusant toujours de plus en plus profondément. [29]

 

La pratique du yoga et du souffle est évidemment présente dans l'expérience du Bouddha, mais ce qui prime dans le bouddhisme, selon David-Néel, c'est la pratique de l'attention, l'examen et même l'analyse de son propre esprit qui permet de voir et de comprendre ce qui se passe en soi.

Nous voici donc en présence de deux représentations de l'expérience d'un seul homme. D'une part, l'éveil du Bouddha est attribuable, selon Irigaray, à l'héritage de la culture aborigène par le yoga. D'autre part, David-Néel nous présente cet éveil comme le fruit d'un long travail toujours plus profond de réflexion sur soi.

Ces deux représentations n'impliquent toutefois pas nécessairement une opposition. L'atteinte de l'éveil n'est-elle pas la recherche de l'équilibre, de la " voie du milieu " ?

 

Théorie et incarnation

 

Le concept de renoncement, central en Inde, ne trouve pas d'équivalent en Occident ; sur ce point les deux philosophes s'entendent. Selon Irigaray, le renoncement tel que vécu par le Bouddha est " la voie d'accès au continu et à l'harmonie [30] ". Ce renoncement n'a rien d'un sacrifice " à une hypothétique immortalité ou éternité, mais [il s'agit de] les réaliser ici maintenant [31] ". Il y a renoncement aux objets de convoitise dans le but de communier avec le " souffle universel [32] ".

Dans le premier chapitre de son Bouddhisme du Bouddha, David-Néel explique, quatre-vingt-dix ans plus tôt et pratiquement dans les mêmes termes, que le renoncement du moine ou du mystique chrétien a le caractère du sacrifice tandis que pour le sannyâsin, le choix du renoncement naît d'une aversion envers les joies du monde. En fait, le renoncement est en soi " une joyeuse délivrance [33] ".

Si toutes deux s'entendent pour dire que le renoncement n'équivaut pas à un nihilisme, mais au contraire qu'il permet, par la pratique, de vivre plus heureux, leur argumentation diffère encore une fois lorsqu'il s'agit de la méthode utilisée. Pour David-Néel, le renoncement est le produit de la méthode citée précédemment [34], tandis que pour Irigaray, le renoncement s'effectue par le rapport à la nature, au vivant, et non " de manière purement spéculative, autre erreur occidentale dans l'interprétation de l'enseignement du Bouddha [35] ".

Pourtant, Alexandra vit ce détachement dans l'Himalaya. Ses lettres à son mari en font souvent mention. Elle regarde le monde et son agitation de fourmis avec dédain et mépris, vêtue de sa robe ocre qui est comme " un voile entre soi et les hideurs du monde [36] ". Elle ne se sent bien que lorsqu'elle est loin du tumulte, dans les solitudes du Sikkim ou du Tibet.

Cependant, ce renoncement ne sera jamais total, car malgré les occasions qui lui sont offertes à quelques reprises de poser ses bagages de manière prolongée ou définitive, elle ne s'y résoudra jamais, ayant toujours un bout de chemin encore à parcourir ou un livre à écrire.

Une compréhension commune de ce qu'est le renoncement, mais deux méthodes. Cette question du renoncement fait intervenir celles de l'impermanence et du vide. Ces sujets sont très présents dans les lettres de David-Néel et dans ses écrits. Partout elle insiste sur l'impermanence, " comment les choses se produisent comment elles disparaissent tandis que d'autres les remplacent [37]". La seule chose qui compte au fond c'est l'esprit.

Irigaray, dans " Le divin entre nous ", exprime le peu d'attrait que suscitent en elle des questions telles que l'atteinte du vide, du rien ; elle dit avoir des réticences à sortir de son incarnation. Elle attribue cette attirance pour le vide à un désir des hommes d'aujourd'hui qui n'ont pas appris à aimer leur corps [38]. Son lieu d'intérêt se situe dans le corps, lieu d'incarnation du spirituel, tel qu'enseigné par les Upanishad. Elle ne souhaite pas soumettre le corps à l'esprit, mais plutôt cultiver le corps comme " un lieu divin [39] ".

Pour David-Néel, le corps est " un instrument utilitaire qui n'est ni à mépriser, ni à chouchouter, mais à maintenir en bonne condition [40] " ; il en va d'ailleurs de même pour le mental. Ainsi, depuis sa jeunesse, elle renonce aux conforts de la vie occidentale en dormant sur un lit de planche. À l'instar des stoïciens et des ascètes, elle apprend que le corps doit être maté pour le mettre au service de l'esprit [41].

La rencontre de ces deux grandes dames françaises ne va donc pas sans heurts. L'entente au niveau théorique se traduit par des différences significatives au plan pratique. D'une part Irigaray, s'inspirant de l'Inde et de sa pratique du yoga, suggère l'incarnation du divin dans le corps par le biais, entre autres, du souffle et des perceptions sensibles &emdash; le corps devenant ainsi un lieu réellement divin [42]. Pour sa part, dans sa pratique du bouddhisme et de l'ascétisme indien, David-Néel soumet le corps à l'esprit, elle en prend soin, sans plus [43]. Ainsi que nous le disions plus haut, la pensée orientale peut trouver une multitude d'expressions.

 

Devenir divine

 

Le survol des thèmes orientaux que nous venons d'effectuer nous a permis d'entrevoir les positions théoriques et les définitions personnelles de David-Néel et d'Irigaray face à l'Orient. Nous tenterons maintenant, à partir de la théorie du " devenir divine " d'Irigaray, d'interroger plus avant Alexandra David-Néel en transposant notre discours sur un autre plan, celui du divin, du féminin, et de la différence des sexes.

 

Une théorie du devenir divine

 

Dans " Femmes divines ", " Le divin entre nous " et " La rédemption des femmes ", Luce Irigaray propose de créer un espace divin qui soit propre à la femme, un lieu où elle peut ou doit devenir divine, c'est-à-dire accomplir la plénitude de ce qu'elle peut être dans le respect de sa virginité. Cet espace privilégie l'air, élément permettant à la fois une distance suffisante pour se rencontrer " je et me " et rencontrer les autres femmes " je et tu-elle ", " je parmi elles [44] ". Mais pour parvenir à cette rencontre, à ce devenir, la femme a besoin d'un Dieu féminin, sorte de miroir ou d'autre, à la fois en elle et hors d'elle, qui lui donne un horizon et un genre ou une essence, qui l'assiste dans son devenir, qui garde la frontière entre le limité-femme et l'illimité, entre le fini et l'infini [45].

Contrairement à l'homme qui a un Dieu pour le situer face à l'infini, cette part, selon Irigaray, a toujours été ravie aux femmes, les confinant dans le rôle d'infirmes, d'insécures et d'agressives, soumises à l'autre, inconscientes d'elles-mêmes [46]. " Seul un Dieu constitue un lieu de rassemblement de nous qui peut nous laisser libres, rien d'autre.[47] " Seul le divin peut offrir à la femme la liberté d'accomplir son genre, de devenir sujet de la même manière que l'homme. Cependant, il est impératif d'être " Dieu pour nous afin d'être divine pour l'autre, et non idole, fétiche, images déjà profilées ou déterminées [48] ".

Dans " Le divin entre nous ", Irigaray annonce sa préférence pour le mot " dieu " plutôt que pour " déesse " qui est souvent pluriel et assimilé au rôle de mère. Elle ajoute que ce dieu ou Dieu donne l'intuition de ce qui est nécessaire, il est l'élément commun le plus absolu à toutes les femmes " dans notre tradition [49] ", il est le point commun de rencontre, de rassemblement.

Ce devenir divine fait appel à la volonté et demande une attitude intérieure, celle de la virginité, qu'Irigaray aborde dans " La rédemption des femmes ". Cette attitude n'est évidemment pas liée à la virginité du corps, mais à celle de l'intériorité, lieu où la femme peut " recevoir la parole de l'autre sans l'altérer [50] ". Pour développer ou retrouver cet état virginal, il est nécessaire d'opérer un retour à soi, à cette intériorité féminine, lieu imprenable du " devenir divine " où la femme n'est plus définie par l'autre-masculin ou par la figure de la maternité. Par la virginité, la femme se donne une âme au féminin, une demeure intérieure où se développe un rapport privilégié à Dieu. Cette intériorité permet également la rencontre de l'autre, par exemple dans le lien amoureux, par le dialogue et dans la différence, sans crainte de se perdre. Concrètement cela implique, entre autres, l'usage d'un nouveau langage plus divinisant pour la femme, de même que la collection et l'exposition d'images de femmes divines ou valeureuses [51].

 

Alexandra David-Néel et le " devenir divine "

 

Que pouvons-nous dire au sujet d'Alexandra David-Néel et d'un possible " devenir divine " à partir de cette théorie ? La construction de l'intériorité chez Alexandra David-Néel est fondée sur le stoïcisme en premier lieu, puis sur le bouddhisme qui invite à ne trouver appui qu'en soi-même. Nul secours n'est à attendre de quelque nature qu'il soit, le flambeau et le refuge ne pouvant se trouver qu'en soi et l'effort pour y parvenir devant partir du même point.

Est-ce à dire que la théorie proposée par Irigaray ne s'applique pas ? Notre propos sera un peu plus nuancé. L'idée de dieu ou de Dieu, de quelque nature qu'il soit et quelque forme qu'il prenne (humaine ou céleste), est totalement absente chez Alexandra David-Néel. En cette matière, rien n'existe que ce que nous créons par l'esprit. Si par malheur nous avons la faiblesse de nous abandonner ou de céder à des créations illusoires [52], nous sommes semblables à des enfants effrayés qui cherchent réconfort dans les mythes et légendes, alors que rien d'autre que nous-mêmes ne peut nous apporter le secours après lequel nous soupirons. L'histoire du bouddhisme démontre qu'il est possible de valider l'expérience spirituelle, qu'elle soit masculine ou féminine, sans pour autant faire référence à un dieu ou Dieu.

L'idée d'un dieu ou Dieu donc, qu'il soit en nous ou hors de nous, féminin ou masculin, ne pourrait entraîner, si nous suivons le raisonnement de David-Néel, que dépendance et souffrance. Lucide, elle écrit tout de même : " Jamais l'homme ne se lassera de dresser des autels et de créer des dieux pour les y faire asseoir. [53] "

Pour cette bouddhiste, seul l'exercice rationnel et la pratique de la " vue pénétrante [54] " permettent de se délivrer de l'ignorance, unique entrave à l'éveil. Ce programme est éminemment plus pratique que romantique. " Certains ne manqueront pas de le trouver dénué de lustre, de l'estimer trop terre à terre, voire même vulgaire. Pourtant ne correspond-il pas au plus ardent désir de tous les êtres […] le désir du bonheur ? [55]"

Considérant la proposition d'Irigaray d'une part et la pensée et la position d'Alexandra David-Néel de l'autre, une rencontre est-elle possible ? David-Néel pourrait-elle participer au " devenir divine " ? Nous avançons que cela est possible dans la mesure où les notions de " devenir ", de " divin [56]" et de " virginité " peuvent être sauvegardées, ce qui semble être le cas. Les définitions de " devenir " et de " divin " énoncées par Irigaray ne semblent pas incompatibles avec la pensée de David-Néel, bien qu'elles soient davantage axées sur l'incarnation. Par ailleurs, il est possible de conserver la virginité qui permet un rapport intègre avec le soi-femme et l'autre. Le principal écueil, et il est de taille, demeure la question de Dieu, du rapport à " l'infini ".

Selon Irigaray, " [s]i les femmes manquent de Dieu, elles ne peuvent communiquer ni communier entre elles. Il faut, il leur faut, l'infini pour partager un peu. [57] " Mais qu'advient-il de ces femmes pour qui l'idée de dieu ou Dieu est impensable ? Leur est-il interdit de communier entre femmes ? Ne pourrait-il pas y avoir un dénominateur commun, un infini-des-femmes autre que dieu ou Dieu auquel elles pourraient se référer ?

Nous éclairant de l'expérience d'Alexandra David-Néel, peut-être pourrions-nous considérer l'expérience singulière [58] comme point absolu de rassemblement des femmes de " toutes les traditions [59] " et y trouver l'intuition de ce qui est nécessaire [60] ? La singularité de chacune devenant, sans distinction de religions ou de marques culturelles, le miroir de la singularité de ses sœurs et par là-même, un point d'ancrage pour chacune où s'accomplirait le genre. L'approfondissement de l'intériorité deviendrait le témoin de ce devenir individuel-subjectif et collectif et pourrait s'exprimer par un langage et par des représentations de femmes valeureuses dont la singularité nourrirait chaque femme. Si, par suite, les femmes " dans notre tradition [61] " souhaitaient accorder le nom de Dieu à ce qui leur paraît être le plus commun entre elles, il leur serait toujours possible de le faire selon les modalités propres à cette tradition.

Ainsi, des femmes pour qui l'idée même de dieu/Dieu est incompatible avec leur expérience pourraient, par le partage de leur singularité et l'expression de leur intériorité, jouir d'un lieu de rassemblement commun à toutes les femmes.

 

Spiritualisation de la différence des sexes ou neutralité ?

 

Les femmes peuvent-elles (ou doivent-elles) apporter des éléments spécifiquement féminins à l'univers de la pratique orientale ? C'est ce que nous propose Irigaray [62]. Que dire alors de la neutralité que recherche Alexandra David-Néel sous la robe de sannyâsin ?

Selon Irigaray, le manque d'identité de la femme cède la place au discours autoritaire masculin sans possibilité de rencontre. La virginité joue donc un rôle essentiel dans la conservation de l'identité de la femme et dans le partage de ses fruits avec l'homme. Cependant, l'univers spirituel, où se situe le yoga par exemple, est souvent miné par un discours essentiellement masculin qui, selon Irigaray, impose le silence aux femmes. Elle constate par ailleurs que la tendance entre les sexes, dans le yoga, tend plutôt vers la neutralité, assimilant le féminin au discours masculin. C'est pourquoi elle propose, à partir de son expérience du yoga, une spiritualisation de la différence des sexes faite d'initiations réciproques issues d'expériences d'hommes et de femmes. Cette rencontre se produisant au plan horizontal plutôt que hiérarchique permettrait un partage réellement fécond pour les deux sexes.

Irigaray voit dans l'Inde un espace privilégié pour cette " spiritualisation " parce que la dignité des femmes issue de la culture aborigène est encore très présente, malgré les préjudices subis [63] #63. Elle souhaite également que des ponts soient créés entre les cultures, ouvrant la porte au dialogue entre les traditions européennes et orientales.

Cette question de la différence des sexes nous amène à considérer la place qu'il revient à la femme d'occuper, selon David-Néel, dans la société et le religieux. Nous l'avons dit au début, Alexandra David-Néel était une féministe d'avant-garde. Tous ses écrits du début du siècle invitent la femme à se prendre en charge, à s'éduquer, à se libérer du joug du patriarcat et, si elle le souhaite, de celui du mariage et de la maternité &emdash; laquelle n'est par ailleurs, contrairement à ce qu'affirme Irigaray, ni plus ni moins pour elle qu'une fonction biologique propre à la femme. Selon elle, l'homme occupe trop de place dans la mentalité des femmes, celles-ci doivent être fières, autonomes et solidaires. La condition de la femme est toujours présente à sa pensée lors de ses voyages, elle s'intéresse notamment à la condition féminine au Tibet qu'elle dépeint jusque dans ses romans où les héroïnes prennent parfois l'allure farouche et indépendante d'une féministe européenne [64].

Ceci dit, Alexandra David-Néel était une femme de son époque, jouissant d'une rente suffisante pour ne pas avoir à vivre dans la " médiocrité ", c'est-à-dire veiller aux questions d'ordre domestique.

Mais qu'en est-il de la sphère du religieux ? Que se passe-t-il lorsqu'Alexandra revêt la robe orangée du sannyâsin ? Il semble alors que la différence des sexes s'estompe devant la reconnaissance de cette " âme jaune ". Elle est accueillie avec considération dans les monastères de moines où elle donne des conférences, en audience auprès du Dalaï-lama, etc. Elle discute en égale des questions religieuses avec ses coreligionnaires mâles et se permet même de faire la leçon aux lamas qui maintiennent le peuple dans l'ignorance des principes bouddhistes fondamentaux.

Pour Alexandra David-Néel, comme pour le Bouddha, il ne fait aucun doute que les femmes puissent accéder aux lumières spirituelles qu'atteignent les hommes ; elle semble d'ailleurs avoir encouragé fortement celles qui en avaient les aptitudes. Il serait plus douteux cependant de penser qu'Alexandra David-Néel ait privilégié une expression féminine de la spiritualité bouddhique ; il s'agit avant tout pour elle d'une pratique rationnelle qui, à la limite, doit transcender toute dualité. Peut-être entre-t-elle par là dans la neutralité et dans le masculin ?[65] Il faut toutefois tenir compte des différences générationnelles : s'affirmer féministe et bouddhiste au début du siècle est déjà en soi hors du commun. Cette recherche de la neutralité constituait peut-être un premier pas vers une spiritualité de la différence des sexes ?

 

*

 

La rencontre qui découle du contact avec les spiritualités orientales et leurs multiples pratiques s'exprime différemment selon la philosophie pour laquelle on opte, bien sûr, mais aussi selon l'esprit qui s'en imprègne et l'époque qui l'a vu naître. Mais au-delà de ces différences, chaque femme faisant l'expérience de ces pratiques (ou de pratiques occidentales) est confrontée à la découverte d'elle-même à la fois dans son unicité et dans son rapport au genre.

Est-il possible pour la femme de retrouver et d'affirmer sa virginité ? Le devenir divine est-il possible sans dieu/Dieu ? Est-ce qu'une moniale bouddhiste, par exemple, peut " devenir divine " ? L'affirmation de la différence sexuelle dans les pratiques spirituelles occidentales et orientales, théistes et non-théistes, est-elle possible ? De quelle manière Alexandra David-Néel a-t-elle contribué à cette affirmation ?

Un phénomène de continuité semble transparaître par le biais de la pensée et de l'expérience des deux philosophes que nous avons interrogées. En effet, malgré les époques, les différentes interprétations conceptuelles et les pratiques adoptées, il semble qu'un continuum se tisse entre ces femmes, et que du germe de l'expérience de l'une, naît l'accomplissement de l'expérience de l'autre. Un tel canevas ne se tisse pas uniquement entre deux femmes d'époques différentes, mais entre les femmes de toutes les cultures, de toutes les traditions. Et grâce à ces femmes qui osent vivre intégralement leur univers spirituel, sans compromis, et le partager malgré les écueils de toutes sortes, nous pouvons tendre aujourd'hui vers un devenir divine et une différence des sexes dans la spiritualité. La virginité de nos prédécesseures et de nos contemporaines, femmes de toutes les cultures, contribue par l'expérience singulière de chacune à l'expression du devenir divine de toutes les femmes.

Par ailleurs, nous pensons qu'il est possible d'intégrer Alexandra David-Néel, et d'autres femmes, dans le devenir divine proposé par Irigaray et ce, même en l'absence d'un dieu/Dieu de quelque nature, dans la mesure où les éléments essentiels du divin et de la virginité sont sauvegardés pour soi et que la singularité permet aux femmes de toutes les traditions de devenir divines. Il ne s'agit pas uniquement d'une théorie, mais plus encore d'une pratique constante perpétuellement à la recherche du respect de soi et de ses sœurs ; cette recherche engage instantanément [66] , selon nous, un processus d'affirmation de la différence des sexes dans toutes les sphères des rapports humains, y compris la spiritualité. Ainsi, un point de rassemblement plus absolu s'offre peut-être à nous au moment même où se tend le pont souhaité par Irigaray entre l'Orient et l'Occident.

 

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*

Isabelle Richer est étudiante à la maîtrise en sciences des religions à l'Université du Québec à Montréal.

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1

Luce Irigaray, " Femmes divines ", dans Sexes et parentés, Paris, Minuit, 1987, p. 69-85.

2

Luce Irigaray, " La rédemption des Femmes " et " Le divin entre nous ", dans Le souffle des femmes, Paris, ACGF, 1996, p. 185-208 et 211-248.

3

Luce Irigaray, Entre Orient et Occident, Paris, Grasset, 1999, 191 p.

4

Jean Chalon, Le lumineux destin d'Alexandra David-Néel, Paris, Perrin, 1985, p. 61.

5

Livre attribué au philosophe indien Nâgârjuna contenant les discours supposés du Bouddha et de son disciple Sariputra.

6

Journal de voyage, lettres à son mari, tomes I et II, Paris, Plon, 1975, 818 p.

7

Notamment, Le Bouddhisme du Bouddha, Monaco, éd. du Rocher, 1977 [1936], 317 p. ; Le sortilège du mystère, Paris, Plon, 1972, 189 p. ; Sous des nuées d'orage, Paris, Plon, 1980 [1940], 286 p.

8

Dans son dernier ouvrage, Entre Orient et Occident, Irigaray signale la subsistance, dans l'Inde, de cultures aborigènes féminines pré-aryennes desquelles les cultures occidentales auraient beaucoup à apprendre (p. 42-43). Dans " Le divin entre nous ", elle mentionnait déjà que la religion dans l'Inde est à l'origine l'affaire des femmes qui pratiquent la justice et la paix et une " mystique de l'amour " au sein de ces " cultures aborigènes féminines " (p. 227).

9

Plus particulièrement L'Inde où j'ai vécu, Paris, Plon, 1951, 408 p.

10

" Selon moi apprendre, dans le meilleur des cas, c'est apprendre à partir de l'expérience de quelqu'un. " Entre Orient et Occident, p. 80.

11

Lettre du 14 août 1911 d'Alexandra David-Néel à son époux, citée dans Joëlle Désiré-Marchand, Alexandra David-Néel, de Paris à Lhassa, de l'aventure à la sagesse, Paris, Arthaud, 1997, p. 53.

12

Il s'agit en fait du moteur même de la pratique de l'orientalisme chez David-Néel qui a toujours refusé de s'en tenir aux textes, qu'elle a par ailleurs amplement étudiés et commentés, préférant le contact direct avec les sages des traditions qu'elle a examinées. Dans une lettre à son mari du 31 juillet 1912, elle dit : " Je n'ai pas cherché en elles [les philosophies hindoues] une récréation grammaticale mais de la vie, je l'ai trouvée et je croirais être une piètre personnalité si je ne la faisais pas passer dans les livres que je vais écrire. " Dans une des pièces de sa maison de Digne, en France, nous pouvons voir deux bannières aux inscriptions chinoises, qui témoignent moins de sa connaissance ou de son savoir, que de son " âme jaune " (ainsi que la qualifiait son père), de sa compréhension intime de l'essence de l'Asie.

13

Entre Orient et Occident, p. 45.

14

Entre Orient et Occident, p. 33-67.

15

Abbé du monastère de Lachen situé à la limite du Sikkim, près de la frontière tibétaine. Le Gomchen prit David-Néel comme disciple, à sa demande, et l'instruisit pendant deux ans sur les doctrines secrètes du Tibet.

16

" Le divin entre nous ", dans Le souffle des femmes, p. 216.

17

Entre Orient et Occident, p. 69-97.

18

Entre Orient et Occident, p. 48.

19

Selon M.-M. Peyronnet, secrétaire et amie de David-Néel, elle n'avait pas de pratique " cu-cu-coussin ", elle ne vivait pas dans les nuages.

20

Lors de l'arrivée de M.-M. Peyronnet au service d'Alexandra David-Néel, cette dernière apprenant qu'elle était catholique lui dit : " très bien, vous garderez votre religion, c'est très bien ainsi. "

21

Alexandra David-Néel, Le Sortilège du mystère. Dans ce livre l'auteure présente certains des tristes personnages qui ont croisé sa route, à la recherche de ces " rives ' d'Iles fortunées ' spirituelles ".

22

8 décembre 1966, lettre d'Alexandra David-Néel à un lecteur. Ajoutons que selon nous, Alexandra David-Néel ne condamnait pas la pratique du Hâta Yoga en tant que tel, mais plutôt son usage intensif par des personnes peu expérimentées et laissées à elles-mêmes ou guidées par des maîtres incompétents.

23

" Soyez à vous-même votre propre flambeau et votre propre refuge. " (Précepte du Bouddha dans le Parinibhâna sutta.)

24

Litt. " chaleur intérieure ". Exercice visant, par le contrôle de la respiration et la visualisation, à augmenter la chaleur du corps.

25

Formes créées par l'esprit, visant principalement à faire comprendre au pratiquant que tout est création de l'esprit, dieux autant que démons. Ces formes peuvent aussi remplir des rôles moins louables ou servir de protection lorsque l'on est en danger.

26

Irigaray semble craindre " que les praticiens du yoga évoluent dans le sens de la neutralisation de la différence des sexes, du traitement des deux sexes ' à égalité ' ". Entre Orient et Occident, p. 94-95. À l'opposé, David-Néel, au début du siècle, semble rechercher cette égalité et cette neutralité, puisque pour elle ce qui compte avant tout c'est l'esprit, la différence des sexes n'existant que pour le corps.

27

" Le divin entre nous ", dans Le souffle des femmes, p. 220-223.

28

Alexandra David-Néel, Le Bouddhisme du Bouddha.

29

Lettre à une lectrice du 7 juin 1950.

30

Entre Orient et Occident, p. 51.

31

Entre Orient et Occident, p. 51.

32

Entre Orient et Occident, p. 52.

33

Le Bouddhisme du Bouddha, p. 17.

34

Lettre du 7 juin 1950.

35

Entre Orient et Occident, p. 51-52.

36

Lettre à son mari du 19 août 1912.

37

Lettre du 8 décembre 1966.

38

" Le divin entre nous ", p. 241.

39

Entre Orient et Occident, p. 84. Sur cette question, voir p. 83-87.

40

Texte tiré du CD-Rom Alexandra David-Néel, la femme aux semelles de vent, Fondation Alexandra David-Néel, 1997.

41

Pendant son adolescence, David-Néel s'exerce à " un bon nombre d'austérités extravagantes : jeûnes et tortures corporelles dont j'avais puisé les recettes dans certaines biographies de saints ascètes trouvées dans la bibliothèque de l'une de mes parentes. " Voir Sous des nuées d'orage.

42

Par opposition au corps " potentiellement divin " du christianisme. " Enseignements orientaux ", dans Entre Orient et Occident, p. 69-97.

43

Mais un soin constant : elle a horreur des odeurs du corps humain, particulièrement de celui de l'homme, et partout dans ses voyages, à l'exception du périple de quatre mois vers Lhassa, elle se lave tous les jours, même sur les hauts plateaux tibétains en hiver.

44

" La rédemption des femmes ", p. 204.

45

" Femmes divines ", p. 79.

46

" Femmes divines ", p. 80.

47

" Femmes divines ", p. 80.

48

" Femmes divines ", p. 84.

49

" Le divin entre nous ", p. 237. Anne-Claire Mulder demande à Irigaray pourquoi elle parle de " dieu " et non de " déesse ", " Le divin entre nous ", p. 237-239.

 

50

" La rédemption des femmes ", p. 188.

51

" La rédemption des femmes ", p. 197-198.

52

La création d'un dieu ou Dieu est certainement pour David-Néel une création illusoire.

53

Extrait de sa " confession de 1889 ", cité par Jean Chalon, Le lumineux destin d'Alexandra David-Néel, Paris, Perrin, 1985.

54

En tibétain se dit lhag thong, voir " au-delà ", " excessivement ", " supérieurement ". La pratique de la vue pénétrante permet de voir profondément en soi. À ce sujet, on peut consulter Les enseignements secrets des bouddhistes tibétains, la vue pénétrante, d'Alexandra David-Néel, chez Adyar.

55

Le Bouddhisme du Bouddha, p. 9.

56

" Devenir signifie accomplir la plénitude de ce que nous pouvons être. " " Femmes divines ", p. 73. D'autre part, " ' divin ' désigne un processus qui permet de passer dès l'ici-maintenant à la perfection, […] d'établir une continuité entre nature humaine et nature divine. " " Le divin entre nous ", p. 223. Ces définitions semblent compatibles avec le bouddhisme.

57

" Femmes divines ", p. 74.

58

Cette interrogation est le fruit d'une réflexion qui prend naissance dans le texte de Michelle Riot-Sarcey, " Du genre au singulier dans l'histoire ", dans Sexe et Genre, Paris, CNRS, 1991, p. 181-187. Dans ce texte, l'auteure affirme que pour les femmes, " le détour par la singularité est indispensable pour permettre de comprendre ne serait-ce que la genèse d'un groupe, son fonctionnement, afin d'éviter que l'ensemble, effaçant les dires et les actes de chacun, ne masque le réel vécu par tous. " (p. 185) D'où notre interrogation quant au plus grand dénominateur commun entre les femmes : singularité ou Dieu-femme ?

59

Par opposition à " dans notre tradition ", dans " Le divin entre nous ", p. 215.

60

" Le divin entre nous ", p. 237.

61

" Le divin entre nous ", p. 215.

62

" Enseignements orientaux ", dans Entre Orient et Occident, plus particulièrement la section " Ce que ne m'a pas (encore ?) enseigné le yoga ", p. 87-97.

63

Cette spiritualisation de la différence des sexes nous semble très intéressante et féconde ; elle suscite cependant de nombreuses questions. Par exemple, en quoi consistent précisément ces éléments de culture aborigènes et dans quelle mesure survivent-ils en Inde où le pouvoir des hommes est dominant ? N'avons-nous pas suffisamment d'images-femmes pour donner le jour à cette spiritualisation en Occident ?

64

Au sujet de la condition des femmes au Tibet : " Femmes du Tibet ", dans La Revue Belge, 1933. Au sujet des héroïnes de romans : Le lama aux cinq sagesses et Magie d'amour et magie noire, parus chez Plon.

65

Irigaray exprime la crainte que les milieux yogiques (et probablement les différentes écoles bouddhistes ?) " évoluent dans le sens de la neutralisation de la différence des sexes […] en oubliant ce que [les femmes] y ont apporté et peuvent y apporter de spécifique ". Entre Orient et Occident, p. 94-95.

66

Nous sommes toutefois consciente que, le processus engagé, des difficultés peuvent survenir liées aux cultures d'où certaines femmes sont issues.

 

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