Présentation

 

Marie-Andrée Roy*

 

 

Ce numéro a une petite histoire. Il a pris forme dans le cadre des travaux de la section Sciences religieuses animée par la Société québécoise pour l'étude de la religion au congrès de l'ACFAS qui s'est tenu à Ottawa en mai 1999. Six communications y ont été présentées sur le thème " Luce Irigaray : le féminin et la religion ". Cette séance thématique avait pour but de discuter, dans une perspective pluridisciplinaire et féministe, de la réception de la pensée de Luce Irigaray sur la relation du féminin au divin. La qualité des interventions, l'intérêt soulevé par cette question m'ont amenée à proposer ce numéro au directeur d'alors de la revue, Jean-Jacques Lavoie, qui a eu l'amabilité d'accepter. Je l'en remercie. À ces six communications se sont ajoutées deux autres contributions et un texte original préparé par Luce Irigaray spécialement pour ce numéro. Je remercie ici Madame Irigaray pour sa généreuse et stimulante contribution.

L'œuvre d'Irigaray est considérable. En effet, cette philosophe et psychanalyste française a publié depuis 1973 une vingtaine d'ouvrages dont un certain nombre a été traduit en anglais, en italien, en allemand, etc. Elle a aussi à son crédit un grand nombre d'articles, d'entrevues, etc., publiés dans différentes revues. Bref, le rayonnement d'Irigaray est important et ses idées sont largement débattues, notamment dans les milieux anglo-saxons. On peut discerner deux grands volets dans l'œuvre d'Irigaray. D'une part, celle-ci s'est résolument appliquée à faire la critique des modèles patriarcaux véhiculés dans nos cultures : philosophie, psychanalyse, linguistique, théologie, etc. ont fait l'objet de son analyse critique afin d'identifier les différents modes d'occultation et de négation des femmes qu'elles véhiculent. D'autre part, à partir de son paradigme de base sur la différence entre les sexes, elle a mis de l'avant une série de propositions afin d'établir ce qu'elle appelle " une culture à deux sujets respectueux de leurs différences, modèle pour une coexistence dans la diversité au niveau universel ". Dans ce projet, elle est notamment inspirée par la culture du souffle que l'on retrouve dans la philosophie orientale.

La pensée d'Irigaray ne fait pas l'unanimité. Pour certains, elle contribue à décaper les fondements patriarcaux de nos cultures et à faire émerger une véritable culture des femmes. Pour d'autres, elle apparaît comme une pensée essentialiste enfermant les femmes à l'intérieur de leur différence biologique. Plusieurs, enfin, sont réceptifs à son analyse critique des modèles patriarcaux mais demeurent réservés quant à ses propositions concernant une culture de la différence vécue par deux sujets de sexe différent. Comme tout converge à l'intérieur d'un modèle hétérosexuel, il semble y avoir peu de place pour y vivre d'autres formes de différence. Chose certaine, la pensée d'Irigaray ne laisse personne indifférent et suscite des débats qui nous amènent à renouveler notre compréhension des hommes, des femmes en tant que sujets sexués et des rapports qu'ils vivent. Elle est en ce sens incontournable.

Le présent numéro ne cherche pas à faire une critique de l'œuvre d'Irigaray. Il vise plutôt à en donner un aperçu en ce qui a trait principalement à ses développements concernant le religieux et le spirituel, à en démonter la fécondité en ce qu'elle fournit des nouvelles bases conceptuelles pour repenser le rapport des femmes à la religion et enfin, à la mettre en discussion avec d'autres pensées contemporaines sur ce sujet. Voici, dans leurs grandes lignes, les neuf textes qui composent la partie thématique de ce numéro.

On ouvre avec un texte d'Irigaray elle-même. Dans cet article, celle-ci poursuit la tâche qu'elle s'est donnée depuis 1974, c'est-à-dire de travailler à l'élaboration d'une " culture à deux sujets respectueux de leurs différences ". Elle s'inscrit dans la lignée de ses travaux récents (Être deux, Le souffle des femmes, Entre Orient et Occident) pour prolonger sa réflexion sur les tâches spirituelles qui interpellent notre époque. Critiquant la conception actuelle du Dieu du monothéisme, elle soutient qu'il fonctionne " comme une sorte d'idole de l'esprit " qui nous rend " inconnus à nous-mêmes ". Elle suggère l'idée de considérer plutôt Dieu comme un " absolu indéterminé ", " une forme d'énergie qui nous incite à devenir parfaitement nous-mêmes et à vivre parfaitement la relation à l'autre, aux autres et au monde qui nous environnent ". En effet, notre devenir spirituel serait lié au devenir de la relation à l'autre en tant qu'autre. Cet autre, Irigaray le voit particulièrement dans la personne de l'autre sexe, une personne au parcours spirituel autonome avec qui s'établit une relation réciproque de transmission d'énergie sans que celle-ci soit soumise à la même vérité. Et c'est au cœur de cette relation spirituelle entre les sexes que, possiblement, se retrouveraient " les éléments de l'humain et du divin artificiellement séparés par la domination d'un sexe sur l'autre ". Au plan éthique, Irigaray soutient l'idée que la fréquentation d'autres traditions peut entraîner le passage d'une morale universelle à une éthique des différences. Pour ce faire, les personnes sont appelées à ménager en elles-mêmes un lieu non écrit, un lieu vierge à partir duquel elles écoutent et accueillent l'autre ; elles sont appelées à faire silence pour établir une communication qui considère les différences. Les femmes, de par leur expérience, seraient plus aptes à vivre cela ; elles qui donnent la vie naturelle pourraient, dans le respect de l'autre, lui redonner une vie spirituelle. Il devient ainsi possible d'élever la différence sexuelle du naturel au spirituel, de faire de l'attrait sexuel le lieu à partir duquel se cultive une énergie spirituelle pour " le respect de l'autre comme transcendant à moi ".

Les écrits d'Irigaray sont marqués par un leitmotiv puissant ; l'identité masculine ou féminine implique un mode spécifique pour chaque sexe de constituer sa subjectivité. Ce mode spécifique est en partie lié à nos propriétés corporelles qui " impliquent une attitude relationnelle différente ". C'est à partir de cette compréhension du monde que la philosophe met de l'avant un projet utopique : " refonder la famille sur une relation entre un homme et une femme capables de s'aimer en demeurant dans l'innocence du corps et de l'âme ". Pour ce faire, il faut redécouvrir l'amour dans la différence, " un amour qui respecte l'autre comme transcendant à soi " et " qui aide aussi bien l'un que l'autre à accomplir sa propre divinisation ". Cette reconnaissance de la différence sexuelle devrait également nous conduire à une refondation d'une culture et d'une politique vraiment démocratiques. En fait, pour Irigaray, c'est " l'ensemble du tissu social [qui] devrait être fait de relations à deux pratiquées à divers niveaux ". Ces relations à deux représenteraient le lieu où se vit le plus universellement et le plus radicalement la différence. Et c'est en acceptant de renoncer à posséder l'autre que les personnes auraient le moyen d'accéder à une relation " plus religieuse et plus soucieuse de goûter à la béatitude ici maintenant ".

Les deux textes qui suivent, celui de Luce St-Cyr et celui de Morny Joy, initient les lecteurs et les lectrices à l'analyse d'Irigaray au sujet du féminin et de la religion et permettent d'en connaître les fondements théoriques.

St-Cyr présente les principaux jalons de la pensée d'Irigaray sur le spirituel et le religieux, pensée qui s'applique, plus globalement, à élaborer une éthique de la différence sexuelle et à réhabiliter l'identité sexuée. En effet, chez Irigaray, la différence sexuelle est qualifiée de différence la plus radicale et la plus universelle qui soit, et c'est cette différence qui permet le production et la reproduction de la vie. St-Cyr rappelle qu'Irigaray non seulement dénonce le monopole du masculin et l'occultation du féminin dans notre culture, mais également qu'elle identifie des médiations qui soutiennent l'affirmation de l'identité féminine et qu'elle propose des pistes pour l'émergence d'un rapport entre hommes et femmes qui soit respectueux de leurs différences. Parmi les moyens favorisant le déploiement de l'identité féminine il y a, d'une part, le recours aux généalogies et, d'autre part, l'expérience du yoga qui permet de développer une spiritualité unifiant le corps et l'esprit. Les généalogies féminines sont comprises comme une filiation culturelle qui lie les femmes à leurs mères spirituelles. Elles contribuent à " réparer les blessures de la séparation des mères et des filles dans les cultures patriarcales ". C'est dans ce contexte que St-Cyr s'attarde à l'interprétation irigarayenne du mythe grec de Déméter, où l'amour entre mère et fille est sacrifié au profit des intérêts des dieux mâles, ainsi qu'à la redéfinition de la virginité, comprise " comme la non-souillure de l'identité féminine par les lois et les codes de l'univers masculin ". En définitive, St-Cyr montre bien comment le " devenir divine " chez Irigaray signifie devenir pleinement femme, c'est-à-dire ne plus être étrangère à soi-même, apprendre à se vouloir, à se respecter et à s'aimer.

Pour sa part, Joy fait la genèse du développement de la pensée d'Irigaray au sujet de Dieu et s'applique à en cerner les fondements théoriques et épistémologiques. Elle commente les sources d'inspiration d'Irigaray et montre comment cette dernière s'en distancie pour affirmer sa propre compréhension du divin. Dès 1974, dans Speculum de l'autre femme, Irigaray " remet en question les idées de Freud sur le processus de résolution du conflit œdipal féminin " et montre comment le discours psychanalytique continue de déifier le genre mâle. Elle révèle également l'existence d'un glissement subtil qui fait en sorte que l'image de soi masculine idéalisée (essentiellement une projection imaginaire) " se fixe parmi les productions culturelles en tant que figure symbolique d'autorité ". Joy jette un regard éclairant sur l'emploi des expressions " autre/Autre " chez Lacan et Irigaray, de même que sur la contestation radicale menée par celle-ci au sujet du silence imposé aux femmes. En effet, selon Lacan, les femmes étant le siège inconscient du langage masculin, elles ne pourraient prétendre à la conscience et à l'affirmation de leurs propres désirs. Irigaray s'oppose à l'arrogance intellectuelle de Lacan et montre comment le mysticisme féminin constitue pratiquement pour les femmes la seule répartie possible tant que le système phallique est en place. Les femmes ont besoin d'un infini et Irigaray propose une interprétation de la différence féminine comme étant divine. Elle soutient aussi une définition du désir qui ne postule pas un manque chez la femme et comprend l'altérité comme une forme de respect qui rend hommage à la différence. Enfin, selon Joy, le désir d'Irigaray n'est pas tant que nous analysions le nouvel ordre qu'elle propose, mais bien que nous le vivions.

Les deux prochains textes sont l'œuvre de passionnées du Moyen ge qui ont trouvé dans l'œuvre d'Irigaray concepts et idées pour repenser cette période de l'histoire et, plus précisément, la situation des femmes et les modes d'affirmation de leur spiritualité.

Travaillant à partir du concept de lieu chez Irigaray, Odile Deplanche s'intéresse au contenu de l'expérience mystique féminine des XIIe et XIIIe siècles qui s'inscrit à l'intérieur d'une quête identitaire. Elle rappelle qu'à cette époque, parce que les femmes étaient cantonnées dans un rôle de reproductrices, leur corps constituait &emdash; notamment dans la noblesse &emdash; une monnaie d'échange de grande valeur. Des femmes, voulant échapper à cette appropriation, auraient emprunté la voie mystique pour établir un " lieu " physique et spirituel, leur propre corps, à partir duquel elles auraient pu exercer un pouvoir qui leur était par ailleurs refusé socialement. En effet, dans cette société où les femmes " n'ont de corps que celui que déterminent les impératifs de la culture ", celles-ci sont ou bien associées à la nature et donc soumises, comme le monde animal, aux instincts, ou bien idéalisées et vénérées pour leur pureté. Dans tous les cas de figure, elles font l'objet d'un contrôle de la part des hommes. À travers l'expérience mystique, le corps des femmes deviendra le lieu de la rébellion. Certaines s'infligeront des privations importantes et diverses souffrances physiques dans le but d'imiter la personne du Christ et se nourriront d'une nourriture céleste, celle de la chair vivante du Christ. D'autres pratiqueront jusqu'à l'excès le don de nourriture aux plus démunis ou choisiront de vivre à jamais la réclusion. Ces pratiques extrêmes peuvent être comprises comme autant de moyens pour les femmes de reconstruire ce lieu dont on veut les déposséder, c'est-à-dire leur propre corps.

Sharon Hackett nous livre ensuite ses réflexions de femme engagée qui questionne tant le sexisme de l'Église catholique, laquelle continue de refuser aux femmes l'accès au sacerdoce, que le désintérêt du mouvement féministe à l'endroit du divin. Inspirée par les travaux d'Irigaray, elle entreprend un périple qui l'amène à relire la Genèse. Elle y trouve deux récits, l'un présentant la dualité fondamentale de l'être humain, lieu d'une irréductible différence, et l'autre donnant à l'homme un statut universel. Ce statut universel masculin, elle le dénonce parce qu'il sert à occulter la femme et à projeter sur elle l'image masculine. C'est dans la figure de la mystérique (développée par Irigaray dans Speculum de l'autre femme), celle qui entre en relation avec Celui qu'elle réflète, que Hackett identifie une piste pour sortir de cette aliénation. En effet, la mystérique est celle qui parvient à refléter " cet Autre masculin qu'est le Christ tout en projetant sur lui son image de femme ". Le Christ est compris comme une chair qui, tout comme la chair de femme, souffre, saigne et s'ouvre. En établissant une relation de réciprocité avec le Christ, la mystérique parvient à sortir de l'effacement qui devait être sa destinée. Julian de Norwich, la mystique anglaise du quatorzième siècle, constitue un exemple éloquent de ce type de vie. En effet, pour la recluse, nous sommes en Dieu et Dieu vit en nous. La métaphore de la mère divine lui permet de traduire sa vision mystique où Jésus est compris comme une tendre mère qui nous ouvre son sein. Cette relation à la mère autorise Julian à exprimer, à partir du langage du corps féminin, la continuité qui existe entre Dieu et nous et à suggérer un dieu inclusif. Cette " vision " rejoint Hackett pour qui, l'humanité étant deux, Dieu ne peut être réduit à un sexe. Et finalement Hackett trouve, tant dans l'œuvre d'Irigaray que dans celle de Julian de Norwich, des contributions significatives favorisant l'ouverture à un divin pluriel.

Les deux articles suivants sont ceux de deux théologiennes, Denise Couture et Louise Melançon, ferventes analystes de l'œuvre d'Irigaray, qui mettent en relief sa pensée en jetant des ponts entre ses écrits et ceux de théologiennes nord-américaines. Elles permettent de saisir l'importance des contextes socio-culturels dans le développement de la pensée féministe.

Couture entend soulever la question des rapports entre la féminisation du divin chez Irigaray et celle qui est pratiquée par le mouvement féministe et chrétien américain. Elle cherche à établir un pont entre le féminisme de la différence de la philosophe française et le féminisme de l'égalité de l'ekklèsia féministe américaine. Elle rappelle la thèse d'Irigaray selon laquelle Dieu, comme l'humanité, serait deux et qu'il y aurait, dès les origines du christianisme, un mode d'appropriation des femmes par un divin exclusivement masculin. Cette pratique de déconstruction du monothéisme permet l'écoute du besoin féminin d'un idéal pour se projeter, afin que les femmes deviennent " divines en leur genre ". Tandis que le discours sur le divin apparaît chez Irigaray comme une conclusion nécessaire lui permettant d'aller au bout de sa vision féministe, il constitue plutôt le point de départ de la réflexion des théologiennes nord-américaines pour accéder à la question féministe. Qualifié par certaines d'essentialiste, le discours d'Irigaray apparaît au contraire pour d'autres (par ex., E. Armour) comme une stratégie où la femme assume la place qui lui est donnée dans les discours afin de la subvertir. Alors que E. Schüssler-Fiorenza considère que le féminisme de la différence ne détruit pas le patriarcat et qu'il renforce au contraire le statut de la femme comme autre, Irigaray trouve que la position de Schüssler-Fiorenza est trop socio-économique, négligeant ainsi la dimension culturelle de l'exploitation vécue par les femmes. Couture, qui montre comment les concepts d'égalité et de différence ne signifient pas la même chose d'un côté et de l'autre de l'Atlantique, s'applique ensuite à établir un pont entre les travaux d'Irigaray et ceux de la théologienne noire américaine Katie Cannon. On retrouverait chez la théoricenne de la différence et la théologienne " womanist " un même postulat à l'effet qu'il est impossible d'inscrire un " je " dans le discours dominant, mais qu'en s'appuyant sur les conditions présentes, les femmes peuvent engager un transit vers une subjectivité encore à construire. C'est dans cette traversée de la subjectivité que les différents courants féministes pourraient trouver un lieu de rencontre.

Melançon, pour sa part, relève le défi de mettre en dialogue, à partir du thème de la rencontre des différences, la philosophe Irigaray et une théologienne américaine d'origine cubaine, Isasi-Diaz, cheffe de file de la théologie " mujerista ". Melançon montre bien comment, chez Irigaray, la différence entre la femme et l'homme est paradigmatique de toutes les autres différences et que la différence sexuelle constitue le fondement de l'altérité. Pendant que les hommes auraient à prendre conscience qu'ils ne sont pas le tout, mais simplement la moitié de l'humanité, les femmes auraient, pour devenir " sujets ", à développer une culture du féminin qui suive leur devenir propre. Et, parce que notre nature sexuée a besoin d'une double subjectivité pour advenir à la conscience, Irigaray propose que la rencontre de l'autre sexe soit la voie pour advenir à soi-même. C'est un autre chemin qu'emprunte Isasi-Diaz pour traiter de la différence. En effet les femmes hispaniques, conscientes du sexisme mais questionnant la capacité du mouvement féministe d'intégrer réellement les différences entre femmes, proposent une réflexion articulant racisme, classisme et sexisme et continuent de lutter pour leur libération, en construisant notamment des ponts entre les femmes et les hommes d'origine latine. Le concept de métissage apparaît comme central dans cette théologie parce qu'il remet en question diverses formes d'impérialisme culturel, permet d'articuler une similarité à une diversité, et donne aux différences une valeur positive. Melançon présente comment la catégorie du métissage chez Isasi-Diaz ouvre la voie à un projet de libération globale, à l'avènement d'une " race cosmique ". Au plan spirituel, les deux auteures proposent des chemins fort différents. Irigaray, toute imprégnée de la " culture du souffle ", considère qu'il s'agit là de la voie féminine pour vivre la dimension spirituelle et accéder à la divinité. Isasi-Diaz puise pour sa part dans la religiosité populaire, même si elle comporte des éléments oppressifs, pour développer une pratique communautaire et des liturgies qui sont des signes de rébellion autant que des sources d'espoir pour les femmes marginalisées. En conclusion, Melançon cerne chez les deux utopistes des différences importantes au niveau de la compréhension de la spiritualité, différences qui relèvent, entre autres, de leur appartenance à des contextes sociaux différents.

Le prochain texte, celui de Sharp &emdash; que je qualifierais volontiers de " religiologique " &emdash;, démontre la fécondité des concepts d'Irigaray pour analyser des objets religieux. Sharp reprend les travaux de la philosophe sur la relation mère-fille pour formuler une lecture critique des mosaïques de sainte Anne et de Marie que l'on retouve sur la voûte de la Basilique de Sainte-Anne-de-Beaupré (Québec). Elle poursuit ainsi sa réflexion sur le développement de l'identité féminine. Elle rappelle que, pour l'accomplissement de leur subjectivité féminine, les femmes ont besoin d'un dieu qui figure la perfection de leur subjectivité et que la non représentation du couple mère-fille entrave la capacité des femmes de construire leur identité sexuée, de se doter d'une mémoire de leurs origines et de se projeter dans l'avenir. En s'inspirant de la suggestion d'Irigaray d'exposer dans des espaces privés et publics des couples mère-fille, notamment celui de sainte Anne et de Marie pour les chrétiennes, Sharp procède à un examen décapant des mosaïques de la scène de la glorification de sainte Anne, d'une part, et de la généalogie qui sert de trame de fond au récit de la vie de la mère de Marie, d'autre part. Elle montre que cette généalogie matrilinéaire est finalement usurpée par le fils et que les femmes, au bout du compte, ne sont que les instruments de cette naissance masculine. Pour Sharp " [l]a relation des femmes à leurs origines est interrompue par l'absence du désir à leur égard et par une instrumentalisation de leur existence qui nie leur valeur propre. " Les femmes, en conséquence, ne parviennent pas à renouer avec leurs origines et apparaissent incapables de se doter d'une généalogie. Est-il possible de vaincre cette malédiction par une bénédiction ? Pour Sharp, on rencontre chez Irigaray un langage apparenté à la bénédiction.

Enfin, le dernier texte, celui d'Isabelle Richer, met en relief un aspect important de la pensée d'Irigaray, soit son intérêt pour le monde oriental. Richer prépare un mémoire de maîtrise en sciences des religions sur l'œuvre d'Alexandra David-Néel (1868-1969), cette orientaliste française convertie au bouddhisme et qui a effectué, dans la première moitié du vingtième siècle, de très longs séjours en Orient qu'elle raconte dans ses nombreuses publications. Richer, qui a fréquenté les écrits d'Irigaray, a saisi la pertinence de les mettre en dialogue avec ceux de David-Néel afin de mieux cerner le rapport au religieux et au divin qui s'esquisse chez ces deux auteures. Son propos s'articule autour de deux volets, soit l'expérience asiatique des deux femmes et la conception du " devenir divine " d'Irigaray, qui sert à relire les écrits de David-Néel. Au chapitre de l'expérience asiatique, il en ressort à la fois des points de vue très proches sur le mode de connaissance et de transmission des enseignements des traditions orientales, qui sont considérés comme indissociables de l'expérience et de l'étude des textes anciens, et des points de vue assez différents sur la pratique du renoncement et le rapport au corps, lequel devient chez Irigaray un lieu réellement divin, tandis qu'il est soumis à l'esprit chez David-Néel. Au chapitre du " devenir divine ", Richer met en lumière certaines divergences entre les deux auteures : Irigaray affirmant que les femmes ont besoin du divin pour accomplir leur genre et David-Néel soutenant plutôt que l'idée du divin ne peut entraîner que dépendance et souffrance. Richer identifie également un possible lieu de rassemblement, qui pourrait d'ailleurs être commun à toutes les femmes, soit celui du partage de leur singularité et l'expression de leur intériorité. Elle discerne enfin un continuum entre les deux femmes où, " du germe de l'expérience de l'une, naît l'accomplissement de l'expérience de l'autre ".

Après ce tour d'horizon, il ne reste plus qu'à vous souhaiter bonne lecture ! En terminant, je tiens à remercier toutes les auteures qui ont rendu possible la réalisation de ce numéro thématique, ainsi que l'équipe éditoriale de la revue.

 

 

 

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* Marie-Andrée Roy est professeure au département des sciences religieuses de l'Université du Québec à Montréal.


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