Li Shewen, 2001, Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au XVIIe siècle, Paris /Québec, L’Harmattan /PUL, 379 p.

 

 

     Le projet qui a dirigé la rédaction de ce livre correspond à une étape évoluée de l’histoire des missions catholiques inscrites dans l’étude des contacts de l’Occident avec les sociétés étrangères aux XVIIe et XVIIIe siècles. Il faut en effet que les études de cas aient atteint une certaine maturité pour qu’un travail comparatiste tel que celui-ci puisse produire des résultats valables. Le renouvellement total de notre connaissance des rapports entre les missionnaires et les autochtones à l’époque de la Nouvelle-France, produit simultané de l’histoire des mentalités religieuses européennes et de la naissance d’une véritable ethnohistoire des populations autochtones du Nord-Est américain, rendait possible la comparaison. Maîtrisant les sources et les études chinoises, Shenwen Li nous propose donc une analyse qui sélectionne un groupe de missionnaires jésuites de même origine française œuvrant durant à peu près la même période dans deux contextes socioculturels totalement différents. Voilà une proposition méthodologique d’emblée intéressante.

     Le plan de l’ouvrage est assez scolaire. Après un premier chapitre destiné à présenter succinctement la formation des jésuites, la seconde partie examine différents aspects de l’action des missionnaires en Nouvelle-France, la troisième reprend les mêmes matières pour le cas chinois, alors que la quatrième examine la réaction des populations missionnées, amérindienne et chinoise. La conclusion résume succinctement l’ensemble, sans reproblématiser les résultats obtenus en fonction de recherches ultérieures. Dans un cas comme dans l’autre, les missionnaires n’auront pas obtenu les résultats escomptés. Est-ce dû aux erreurs de stratégie à la fois similaires et différentes selon les contextes ?

     Dans l’action auprès des Amérindiens, l’auteur examine deux expériences situées à proximité du petit centre colonial de Québec, le séminaire jésuite pour les jeunes autochtones et la « réduction » de Sillery. Ces deux cas s’inspirent d’une connaissance encore superficielle des sociétés autochtones. Convertir en francisant radicalement semblait nécessaire et possible au point de départ. La résistance des populations pratiquant le mode de vie de la chasse à se transformer en populations villageoises pratiquant l’agriculture a été expliquée en mettant de l’avant la juste évaluation par les autochtones de l’avantage qu’ils tiraient de leur pratique de la chasse dans l’échange essentiellement commercial avec des colonisateurs prioritairement intéressés par l’accès aux fourrures. Étrangement, l’auteur ignore ce facteur explicatif crucial et nous laisse avec des descriptions saisissantes de l’échec d’une acculturation forcée qu’un lecteur mal informé aura du mal à comprendre.

     Dans le pays huron, la stratégie aura évolué pour tenir compte d’une connaissance plus approfondie de la culture visée qui, cette fois, n’est plus nomade, mais villageoise et agraire. L’auteur identifie les deux volets d’une même stratégie : critiquer l’importance des rêves, la tenue des rituels traditionnels, les pratiques sexuelles et de mariage. En présence de populations qu’ils jugent d’un niveau de civilisation inférieur, les jésuites ne font ici que peu d’efforts pour compatibiliser des pratiques parfois analogues. L’obéissance aux rêves, par exemple, est quelquefois aussi forte chez les âmes d’élite catholiques que chez les Hurons contemporains. Dieu parle d’un côté et le diable de l’autre, interprètent les missionnaires ! L’autre volet est constructif : se rapprocher des autochtones en maîtrisant leurs langues, offrir de menus présents, les fasciner par des objets curieux et faire la démonstration d’une puissance supérieure aux guérisseurs autochtones en faisant état de miracles. On s’étonne ici de ne pas retrouver tout ce que les recherches antérieures nous ont appris de l’importance de l’usage des images et de la musique ainsi que des modèles que constituent les pratiques des missions intérieures auprès des populations illettrées françaises.

     L’examen du cas chinois respecte la même logique. Un résumé succinct de la société chinoise contemporaine, de ses institutions politiques et de sa triade religieuse confucéenne, taoïste et bouddhiste, prépare l’analyse d’une stratégie qui ici, frappée du haut niveau civilisationnel du pays missionné, cherchera davantage à s’adapter aux valeurs et aux structures symboliques de la société d’accueil et à se concilier l’héritage philosophique et moral du confucianisme d’État. La Chine aura été un laboratoire avancé d’une première relativisation des mœurs occidentales, entendues au sens actuel de culture. Pour convertir, les missionnaires ont accepté le défi de « faire d’un Européen un parfait Chinois » : langue, nom, habillement, comportement quotidien. Au tournant du XVIIIe siècle un groupe de jésuites pousse la chose encore plus loin. En étudiant les classiques confucéens anciens, on découvre des analogies et des similitudes qui poussent à imaginer l’hypothèse d’une correspondance entre les stades les plus anciens de la Bible et ceux de la longue histoire chinoise (qui fait d’ailleurs éclater la chronologie biblique habituelle !) « Le père de Prémare soutient que la religion chinoise est tout entière renfermée dans les classiques où l’on peut trouver les principes de la foi « naturelle » que les anciens chinois auraient reçu des enfants de Noé » (p. 205). La théorie d’une permanence des traces d’une révélation primitive universelle dans les mœurs et les coutumes des peuples non-occidentaux constitue une riposte aux affirmations des « athées » européens qui nient l’universalité de la religion en même temps qu’elle formule un universalisme chrétien capable d’ouverture à la diversité. Sous une forme encore théologique, une nouvelle entreprise comparative devient possible. Le père Lafiteau (à Kanahwake de 1712 à 1717, 1727-29) la poussera encore plus loin en plaçant les « sauvages américains » sur le même plan que les Grecs anciens et les Patriarches bibliques. Un regard ethnographique moderne s’esquisse dans les essais théoriques des missionnaires jésuites que viendra brutalement stopper la condamnation papale des « rites chinois » autorisés par les jésuites (1704, 1714), la réaction de l’empereur Kangi qui interdit le christianisme dans le royaume chinois (1717) et le discrédit croissant des jésuites dans l’opinion des Lumières comme sur la scène politique.

     Le fait que l’auteur ne tire pas partie de sa mention de Lafiteau incite à souligner certaines limites de l’étude du cas amérindien mieux connu des lecteurs. Un certain nombre de distinctions importantes auraient dû être faites. L’auteur ne semble pas avoir compris la différence culturelle majeure entre les « mœurs et coutumes » des peuples de l’aire algonkienne (langue) liés à la chasse et les peuples iroquoiens (langue) liés majoritairement à l’agriculture. Lorsqu’il synthétise le monde amérindien, il fait un tout des structures sociales, des croyances et des rites, ce qui est une grave erreur. Le rêve est important partout, certes, mais sa fonction et les systèmes d’interprétation et de résolution diffèrent largement. Le rêve iroquois parle des « désirs de l’âme » alors que le rêve algonkien parle du rapport au gibier et aux maîtres des animaux. Ce n’est qu’un exemple parmi tant d’autres. Les mêmes distinctions valent lorsque l’on parle de chamanisme, de mythologie et de rites. Dans leurs rapports avec les blancs les Amérindiens ne sont pas, globalement, en position politique inférieure, dominée ou dépendante au moins jusqu’au milieu du XVIIIe siècle. S’agissant de la stratégie missionnaire jésuite elle-même, l’auteur aurait dû étudier leur action au moins jusqu’à la fin du XVIIe siècle. Il aurait pu ainsi découvrir une évolution dans leur approche, au fur et à mesure que s’approfondissent leur connaissance et leur réflexion sur les sociétés autochtones. En serait ressortie une image moins monochrome de cette aventure de contact qui demain encore alimentera le cheminement d’une prise de conscience des enjeux en présence dans les rapports plus que jamais mondialisés entre les communautés ethnoreligieuses.

 

Louis Rousseau

Université du Québec à Montréal