Graham St John, (dir.), 2001, FreeNRG. Notes from the Edge of the Dance Floor, Altona (Australie), Common Ground Press, 255 p.

 

 

     Cet éclaté collectif du courant des Cultural Studies n’est pas sans intérêt, en particulier pour ceux et celles qui s’intéressent à la question des jeunes en Occident et aux questions d’économies politique et religieuse (non-sectaire) émergentes dans leurs sous-cultures. Plus précisément, et de façon assez audacieuse, les textes de ce collectif traitent du phénomène « post-rave » en Australie et de leurs événements dansant, les « doofs », à partir de positions tantôt à l’intérieur, tantôt en marge de la piste de danse. Les perspectives internes, provenant d’acteurs notoires des scènes techno anglaises et « oztraliennes », étalent de nombreux détails et témoignages (parfois fastidieux mais d’une importance ethnographique potentielle) sur l’histoire, les acteurs et les perspectives du phénomène rave-devenu-doof.

     Plus notoires sont les collaborations d’universitaires (souvent jeunes), engagés à divers degrés dans ce mouvement pour la plupart, et dont certaines réflexions méritent d’être brièvement reprises ici. Cette sous-culture s’inscrit dans ce que les Anglo-Saxons ont nommé l’esprit « do-it-yourself » (et gentiment rebaptisé « do-it-ourselves »), ou « FreeNRG », qui a modelé la culture rave dès ses origines via l’influence des courants pro-actifs du punk.

     Les doofs se présentent à la fois comme un prolongement et une critique du rave, maintenant institué et commercialisé, faisant foi d’un profond désir d’authenticité. En somme, ce mouvement montre comment le rave a, en partie, de son non-sens festif, cherché à se faire signifiant en s’engageant dans une religiosité écologique et anthropocentrique à retentissement contestataire au niveau politique ¾ rendant en quelque sorte explicite ce qui se manifestait déjà de façon implicite au moment de l’implantation du phénomène. Comme le résume bien Ken Gelder (professeur à l’Université de Melbourne) en avant-propos (p. xv-xvii), ce mouvement s’érige en « contre-culture de ré-enchantement » dans laquelle les dimensions politique et « spirituelle » (religieuse) sont indissociables.

     Fait très intéressant, les doofs apparaissent comme « une sorte de tentative post-coloniale de transformer le pays (tant la ville que l’étendue de l’arrière-pays) en quelque chose de sacré » (p. xvii). Ainsi, les doofs se produisent bien souvent en plein-air et empruntent largement à la culture aborigène australienne (celle-là même étudiée par Durkheim dans son classique Les formes élémentaires). C’est une stratégie, pour une jeunesse libérée de la prégnance de l’esprit moderne de conquête et de colonialisme, d’ancrer une identité problématique dans une signification symbolisée par une terre archétypée. C’est aussi une manière de faire sens par la réconciliation avec les populations tribales, réelles ou imaginaires. Autre fait intéressant : les autochtones australiens, s’ils prêtent aisément leur patrimoine à ces jeunes, demeurent toutefois peu attirés par le mouvement. On pourrait d’ailleurs s’interroger sur le fait qu’une tentative similaire d’enracinement tectonique ou de pontification avec les autochtones n’ait pas encore eu lieu au Québec et au Canada, par le rave ou autrement.

     Comme presque partout dans le monde techno, les interprétations et références religieuses abondent ici. Perçue comme des épiphanies, des catalyseurs de transition identitaire, des élévateurs de conscience, des rituels de mystique participative et de renaissance techno-chamanique, etc., cette sous-culture est d’ailleurs interprétée comme phénomène religieux. Si certains acteurs le font de façon intuitive, Des Tramacchi, étudiant-chercheur au département de sciences des religions à l’Université de Queensland, tente pour sa part d’appuyer l’hypothèse selon laquelle « les sous-cultures techno-psychédéliques présentent pratiquement tous les éléments d’un mouvement religieux putatif » (p. 171-187), notamment par l’utilisation rituelle de substances psychotropes. Si l’argumentaire vacille dans son utilisation des concepts de transgression et de sacrifice et n’ose pas dépasser le « pratiquement religieux » (essentiellement pour des raisons de définition, ais-je appris en échangeant avec l’auteur), il s’agit néanmoins de la première tentative, à ma connaissance (outre un article précédent de ce même auteur), d’interprétation formelle en ce sens à survenir du côté anglo-saxon.

     Ainsi, contrairement au mouvement punk, la culture FreeNRG revendique une religiosité et un usage thérapeutique et subversif du plaisir (ce qui n’est pas sans rappeler G. Deleuze). De plus, contrairement au Nouvel Âge, par exemple, cette religiosité passe outre un certain modèle chrétien de désengagement par rapport au monde (afin de se concentrer sur « les choses de l’âme ») pour embrasser l’action politique directe. Graham St John, anthropologue dirigeant ce collectif, définit ce mouvement comme une tentative de marier écologie et technologie, une organisation peu structurée (St John réfère à la tribalité d’après M. Maffesoli) vouée au volontarisme, à la viabilité écologique, à la justice sociale, aux droits humains, à la non-réification commerciale, à la coopération, à l’expérimentation et à la liberté d’expression et d’expérience (p. 3).

     Les doofs sont une expression de cette tendance actuelle au « party as protest », expression à laquelle on pourrait opposer le français « manifestif ». S’opposant aux combats idéologiques déchirants, le manifestif cherche à unir une inévitable diversité d’opinion (le mouvement FreeNRG, note Gelder, raffole de la différence) dans une lutte contre la « globalisation corporative » en incorporant le politique et en favorisant l’affect et le sens rassembleur de la fête subversive et du carnavalesque. Prolongeant de fait l’intuition du rave (voir Religiologiques, no 24, notamment), le doof se veut une pratique musicale et festive tentant de générer une expérience de socialité pouvant servir de base pour une nouvelle sensibilité culturelle active dans la lutte pour une redéfinition de la culture mondialisée (St John, p. 20).

     Contrairement aux mouvements contestataires des années soixante et soixante-dix, mouvements sérieux, oppositionnels et idéologiques, celui-ci semble plus à même de comprendre le fondement religieux à la base de tout processus identitaire et politique. Toutefois, si ce mouvement veut s’éloigner d’une tendance existant dans la culture techno qui consiste en une certaine fuite dans l’utopie confortant à terme le statu quo corporatiste, on ne peut pour l’instant projeter sur l’efficacité à long terme de sa stratégie. Car si le manifestif ¾ techno ou, plus largement, « anti-globalisation » ¾ est effectivement efficace en tant que force rassembleuse et lieu d’ouverture du possible, comment pourra-t-il, enfin, affronter ses propres limites et les risques inévitables liés à son institutionnalisation ?

 

François Gauthier

Université du Québec à Montréal