Religiologiques, 13 (printemps 1996) Question d'éthique en science des religions




FORME SYMBOLIQUE DES OBJETS DE CONNAISSANCE
ET ÉTHIQUE DE LA DISTANCIATION

Gilbert Vincent (1)

La part du sujet La réflexion éthique peut sembler superflue, ou même parasitaire : ne suffirait-il pas que les chercheurs assument les exigences déontologiques liées à leur travail? La défense de la déontologie, ou du travail bien fait, ne suffit pourtant pas à refouler l'éthique, pas plus que l'accent mis sur les conditions procédurales, sinon prosaïquement opérationnelles, de la construction de l'objet, ne peut complètement refouler la question préjudicielle concernant le choix de "ses" objets d'étude par le chercheur. Il est vrai que, la plupart du temps, cette dernière question est posée par d'autres que le chercheur lui-même; pire encore, elle véhicule souvent un soupçon de partialité, insinue une critique quant au respect de l'objectivité. En ce cas, la référence à la subjectivité est toute négative et sert de rappel à l'ordre : le chercheur est fermement convié à s'identifier, autant que possible, à un homme sans appartenances ni préférences. Comme, dans le même temps, on admet communément que la tâche est quasi impossible, il semble qu'on se contente d'afficher sa bonne volonté et les protestations de rigueur dans la pratique d'objectivation pourraient bien avoir une fonction surtout conjuratoire, constituer un leurre destiné à détourner l'attention de cette réalité pour le moins problématique, indésirable selon certains, de l'investissement subjectif dans le choix qu'on fait d'objets particuliers. Dans le meilleur des cas, déontologiquement parlant, la rigueur, en aval de ce choix, ne serait-elle pas une façon de racheter l'arbitraire, en amont?

Trop schématiques, assurément, ces notations n'ont pas pour but de dénigrer l'effort de rigueur ni la déontologie elle-même, mais de suggérer que le sens de l'invitation à la rigueur est éthique; que si la rigueur désigne l'ensemble des procédures méthodiques d'objectivation exigibles à un moment donné, l'accent mis sur la méthode ne saurait faire oublier son enjeu, à savoir l'objectivation, ni le corrélat de celle-ci, à savoir un procès complexe de subjectivation. Du coup, la réflexion éthique n'est pas un exercice marginal, témoin embarrassant du remords ou de la mauvaise conscience du chercheur encore en proie à quelque aspiration humaniste. Du moins n'est-elle pas marginale si et pour autant que c'est bien la question de la double implication éthico-épistémique du subjectif par l'objectif et de l'objectif par le subjectif qu'elle entend assumer.

Avant d'esquisser une telle réflexion, il convient de dire quelques mots de deux manières usuelles de faire la part du sujet (comme on dit qu'on fait "la part du feu") en évitant - ou pour éviter - de donner prise au questionnement éthique. Tout d'abord, et il semble alors qu'on fasse au sujet la part belle, on peut mettre l'accent sur la passion de la connaissance. Mais il n'est guère difficile de constater que cette concession n'est pas inquiétante : toute dévouée à connaître, la subjectivité générique du chercheur dévoué à la cause de la connaissance finit par ne plus se faire remarquer; travailleuse, cette subjectivité ne parle que de son travail; motrice, sa passion est toute mobilisée dans la lutte contre l'opinion courante et son laxisme épistémique. Selon cette version exclusivement épistémologique des choses, les sujets ne sont que les humbles serviteurs de la Science.

Il est une autre façon de faire sa place au sujet, une façon inverse de la précédente : cette fois, ce n'est pas la Vérité qui rejette la subjectivité dans l'ombre, c'est au contraire le sujet qui fait de l'ombre à la vérité. La rigueur ne serait qu'un cache-misère, et le sociologue de la connaissance, pour ne parler que de lui, serait amplement justifié de rechercher tout ce qui se trame dans les "communautés scientifiques" en fait de stratégies de domination. La subjectivité, de ce point de vue, n'est pas générique mais collective; elle est socialement engagée et mobilisée dans une compétition par rapport à laquelle le choix d'objets représenterait avant tout un investissement différé en matière de prestige.

La sociologie des religions paraît particulièrement exposée aux effets de la critique sociologique des enjeux non-épistémiques de la connaissance. D'une part, en effet, la subjectivité impliquée semble mal défendable épistémologiquement. D'autre part, elle aurait le tort d'être insérée dans des rapports sociaux qui débordent le seul collectif du savoir puisqu'ils incluent tous ceux qui ont affaire à la reproduction des traditions et institutions religieuses. Même lorsqu'elle échappe à l'accusation, naguère fréquente, de trop coller aux intérêts des clercs, et en particulier aux finalités de la pastorale, elle ne paraît pas être en mesure d'échapper à une plus radicale mise en cause du fait du formidable cofficient de "subjectivité" des objets d'étude. Ne serait-ce en effet pas l'appartenance confessionnelle des chercheurs qui prédétermine leurs choix et se réfracte dans le privilège accordé à des objets d'étude confessionnellement privilégiés? Le chercheur qui entend se défendre contre cette critique disqualifiante peut-il faire autre chose que recourir à des arguments déontologiques alors que, on l'a dit, le plein usage lui en est d'ordinaire refusé par l'épistémologie régnante? Les arguments de la défense sont connus : le comparatisme, affirme-t-on, permet au sujet-chercheur d'échapper aux évidences familières, de prendre une distance épistémologique minimale par rapport aux "idoles de la tribu". La sociologie générale, ajoute-t-on, représente un contrôle des questions légitimes à propos de l'objet et fournit au chercheur des catégories générales, non suspectes d'être taillées à la trop étroite mesure des phénomènes religieux; ainsi le chercheur pourrait-il éviter cette "faute" majeure qui consiste à parler d'un groupe dans les seuls termes constitutifs de la langue de ce groupe, donc à redoubler fatalement les évidences indigènes. Dernier élément du plaidoyer : la critique mutuelle existant au sein de la "communauté des spécialistes" et l'intériorisation des exigences critiques au cours de la formation à la recherche permettraient efficacement à chacun de prendre conscience et de surmonter ses propres préjugés. Ces réponses, on le voit, sont de nature déontologique. Or, bien qu'elles fassent partie intégrante de l'arsenal défensif des sociologues de la religion, elles ne semblent pas suffire à apaiser leurs scrupules et leurs doutes quant à leur place au sein de la communauté scientifique la plus large, en sorte que beaucoup paraissent tentés, aprè s quelques années passées à protester de la scientificité de leurs travaux, de changer d'objets d'étude afin d'obtenir une reconnaissance qui leur était jusqu'alors trop chichement accordée.


L'horizon éthique de la déontologie de la recherche

On ne cherchera pas ici à affiner ou enrichir le plaidoyer. Nous nous efforcerons plutôt, conformément à nos indications liminaires, de mener une réflexion éthique ayant pour objet, sinon l'épistémologie elle-même, du moins les implications éthiques de la prégnance de certains modèles ou de certaines représentations concernant le travail scientifique qui circulent sous son autorité. On sera ainsi conduit à se demander si, sous couvert de science, ne circulent pas des conceptions scientistes qui, loin d'affronter la question de l'éthique - ou du sujet "pratique" - se contentent soit de la décréter irrecevable en droit soit de l'ajourner indéfiniment. Notons tout d'abord que, même dans sa version la plus positiviste, le scientisme n'est pas à l'abri de la métaphysique qu'il tient pour son premier adversaire : pour pouvoir écarter comme "irrelevante" la question du sujet dans l'établissement du vrai, ne faut-il pas avoir fait de la Vérité un méta-sujet, capable de prendre soin de soi? Cela ne suffit pourtant pas à éliminer toute référence au sujet concret, à la personne même du chercheur, comme en témoigne l'importance reconnue à la vertu de probité. Dans le cadre du scientisme, il est vrai, on répondra que la probité désigne seulement des qualités intellectuelles, au premier rang desquelles la capacité de résister au jeu des préférences ainsi qu'à la précipitation; qu'elle désigne, pour s'exprimer positivement, le courage et la patience dans les procédures de vérification et de contre-vérification, dans les tours et détours de l'argumentation et de la contre-argumentation requis avant toute conclusion valide. Bref, la probité serait avant tout, voire exclusivement, d'ordre méthodique. Être probe, ce serait assumer l'ensemble des contraintes s'imposant à l'administration de la preuve. De plus (mais ici le sujet concret ne peut pas ne pas se reconnaître comme autre que le sujet de la science qu'il est censé être idéalement), il conviendrait, au moment de conclure sa recherche, de souscrire à une clause restrictive du genre : "tout bien considéré" ou "compte tenu de ce que nous pouvons savoir". Néanmoins, malgré cette concession à la finitude du sujet du savoir, la probité intellectuelle, grâce à la rigueur de la méthode, aurait le pouvoir de suspendre l'influence des autres caractéristiques "subjectives" du chercheur. Admise dans la phase d'élaboration d'hypothèses, par définition provisoires, la liberté subjective n'échapperait pas au plus étroit (auto)contrôle. Ce n'est pas qu'on doive imputer au sujet une exceptionnelle aptitude à l'héroïsme : il suffit qu'il reconnaisse l'existence de contraintes épistémiques fortes, qui limitent le choix des hypothèses acceptables, seules étant recevables celles qui sont compatibles avec l'état des théories disponibles. Ne sont-ce pas ces dernières qui définissent, en un temps et pour une communauté scientifique donnés, l'assuré, le probable, le plausible, l'incertain, l'improbable, l'impossible etc.?

Malgré tout, malgré en particulier ce filtrage exercé par les théories éprouvées du moment, force est de reconnaître que le sujet de la recherche ne peut pas se définir entièrement par ses capacités à intérioriser le consensus existant. Comment en effet la socialisation scientifique du chercheur n'impliquerait-elle pas alors quelque fâcheuse confusion entre référence et révérence théoriques? En ce cas, on voit mal comment la recherche pourrait "progresser", comment la critique pourrait avoir droit de cité au sein de la communauté scientifique, comment des conflits théoriques pourraient apparaître comme légitimes (une telle légitimité impliquant qu'ils ne soient pas réduits à l'affrontement d'intérêts idéologiques ni au heurt de stratégies corporatistes ou groupales de domination "symbolique").

Pour expliquer l'existence de périodes ou de moments "chauds", ceux qu'on a désignés comme les moments de crise des paradigmes reçus mais qui ne sont peut-être pas aussi exceptionnels que le suggèrent les études privilégiant la longue durée, il semble difficile, sinon impossible, de ne pas faire droit à une subjectivité "déliée", capable d'imagination. Or, avec l'imagination, n'est-ce pas un sujet plus "concret" qu'on retrouve, un sujet capable d'apparier des phénomènes considérés jusque là comme distincts, capable de convertir des ressemblances grossières en analogies suggestives? Si l'on doit rendre compte de la dynamique de la recherche, des transformations du paysage de la connaissance, on ne doit pas surestimer le rôle de la démonstration dans le discours scientifique, ni assimiler l'une à l'autre méthode et démonstration; il faut encore faire place à l'heuristique; donc à un sujet "impur" à côté du pur sujet de la connaissance - l'impureté, bien sûr, n'existant que du point de vue d'une épistémologie scientiste qui considère tout "préjugé" comme le biais majeur par lequel l'erreur trouve à se glisser dans la place.

Tout ceci est trop connu pour qu'il soit besoin de s'y arrêter davantage. On retiendra cependant des récentes inflexions de l'épistémologie, en particulier de l'attention portée aux questions de l'invention, et par conséquent de l'imagination, qu'on ne saurait réduire la question de la probité à un problème de preuve ni rabattre entièrement l'éthique sur la déontologie. La probité doit être tenue pour une caractérisation de l'ensemble de la démarche de la recherche, laquelle incombe à un sujet qui ne saurait être tenu pour responsable du faux sans l'être aussi de déviances potentiellement créatrices, de mises en question du consensus et du conformisme.

Parmi les phénomènes récents qui nous contraignent de résister à l'assimilation scientiste entre probité et probation, à la réduction de l'éthique à des considérations épistémologiques, on évoquera le "révisionnisme", dont on connait l'usage qu'il fait de la prescription déontologique de rester critique à l'égard de toute preuve. Le révisionnisme n'hésite pas à se livrer à une surenchère déontologique. Il se pare des vertus de l'hyper-correction épistémologique. Il sait se montrer poppérien et user du critère de falsifiabilité : si rien ne doit être tenu pour définitivement démontré - sous peine de contrevenir à l'impératif même de la recherche -, tout ne peut-il pas, voire ne doit-il pas, être remis en cause, y compris ce que la quasi totalité des historiens, après les témoins, ont dit et écrit des génocides perpétrés par les nazis? Mais il y a plus; car le révisionnisme, comme n'importe quelle opération d'idéologisation du travail et des données scientifiques, peut se prévaloir des recherches de sociologie de la connaissance portant sur le rôle indispensable des minorités déviantes dans l'exploration de nouvelles hypothèses. D'un point de vue strictement déontologique, on voit donc mal ce qu'on pourrait objecter à un tenant de la socio-biologie qui saurait donner le change et dissimuler la portée raciste de ses propos en recourant au ton du discours savant et en revendiquant le droit de proposer des analogies nouvelles.

Il s'agit ici de cas où, pour parler comme Kant, le "tribunal de la raison pure" s'avère incompétent. Faut-il le déplorer? il n'existe pas dans la communauté scientifique d'équivalent du délit d'abus de procédure. A considérer les excès auxquels se livrent les partisans du "politically correct", on se prend à penser qu'il n'y a pas à le regretter tant le remède peut parfois s'avérer aussi grave que le mal.

Évoquons à présent la situation la plus commune correspondant à une utilisation éthiquement discutable de considérations épistémologiques en principe respectables. Qu'on songe à la facilité avec laquelle on réclame pour ses propres affirmations le bénéfice de l'extraordinaire allègement de la charge de la preuve que représente un nominalisme banalisé! On n'argue alors pas tant du caractère intrinsèquement limité et provisoire de tout énoncé valide (dans cette perspective, l'idéologisation d'un énoncé consiste au contraire à réclamer pour lui un statut d'exception, à lui conférer un caractère définitif), qu'on ne souligne à l'envi le caractère nécessairement "construit" de l'objet sur lequel porte le discours scientifique. Pour ce, on s'appuie d'ordinaire sur la critique de la théorie "classique" de la vérité-adéquation et du préjugé empiriste : il n'y aurait là que naïveté, sinon intention de se dérober au dur labeur de l'objectivation, laquelle passe par la répudiation des évidences reçues, aussi bien en matière de découpage et de sélection des objets intéressants et importants qu'en matière de description et de catégorisation de ces derniers. Cette forme courante de nominalisme, il faut le préciser, a peu à voir avec ses plus célèbres expressions historiques et avec une argumentation méta-théorique d'allure surtout réflexive. Ici, au contraire, la méta-théorie s'efface au profit d'une "théorie" vulgarisée, utilisée comme une justification péremptoire du droit que l'on s'accorde de se dispenser de la charge de la vérification. Parmi nos contemporains, R. Rorty mérite d'être considéré comme l'auteur qui a développé de la plus élégante façon ce genre de nominalisme ultra-moderniste. A l'entendre, non seulement on devrait revaloriser le moment de l'hypothèse - ce qui correspond bien à la juste nécessité de réviser les certitudes positivistes - mais encore on devrait concevoir la grâce de l'hypothèse comme co-extensive à l'ensemble de la démarche scientifique; du coup, l'insistance sur la preuve devrait être considérée comme une forme de grossièreté, ou du moins de lourdeur, confinant à une faute de goût. L'élégance, chez Rorty, accède au premier rang des vertus du discours et détrône l'ancienne vertu de rigueur. Autant celle-ci se distinguait mal du privilège accordé à la relation dissymétrique entre maître et disciple, autant celle-là se présente comme la qualité du discours requise de quiconque s'attache à défendre pratiquement la possibilité d'une coexistence pacifique des esprits. Rien ne vaudrait donc le charme démocratique de la "conversation" polie, et les règles de la politesse devraient supplanter les règles naguère tenues pour spécifiques de la rigueur scientifique. Or les conséquences de ce genre de considérations ne sont nullement anodines car s'il implique un refus décidé de la rigueur démonstrative, l'éloge d'un modèle conversationnel du discours équivaut à un postulat scientifiquement suicidaire, celui de l'effacement de la différence du logique et du rhétorique. La distinction entre fécondité et démonstrativité d'un discours s'en trouverait abolie, ce qui serait tout bénéfice pour la première. La question de savoir si une représentation est vraie ou fausse devrait en effet être abandonnée au profit de la seule attention portée à la manière dont elle contribue à renouveler les représentations communément admises, y compris les mieux "scientifiquement" attestées. Un tel plaidoyer en faveur de la fécondité heuristique est pourtant plus fragile qu'il y paraît au premier abord; car comment, s'il s'agit d'évaluer la fécondité d'un énoncé, éviter de privilégier le présent de l'instance évaluative? Comment ne pas annuler en pensée le futur des réceptions imprévisibles qui seront faites de tout énoncé au profit d'une rétrospection qui, fatalement, en fixe le cours et en fige la valeur?

Reconnaissons qu'il se trouverait peu de chercheurs prêts à tirer toutes les conséquences pratiques - ou, mieux, pragmatiques - du plaidoyer ultra-moderniste en faveur de la conversation et de son perspectivisme. Est-on pour autant assuré que beaucoup ne sont pas tentés, au moins épisodiquement, de recourir à l'argument constructiviste? De fait, comment ne pas être tenté, alors que cet argument permet de gagner sur deux tableaux, celui de la modestie et de la prudence, d'une part, celui de l'élision de l'obligation de rigueur d'autre part - celle-ci, du point de vue d'une pragmatique du discours, équivalant à l'obligation de donner, dans toute co-énonciation sensée, le plus de force possible à la voix de l'objectant?


L'explication sans la compréhension?

Les deux types de situation précédemment évoqués - révisionnisme d'un côté, assouplissement esthétisant de l'épistémologie héritée du positivisme, de l'autre - paraissent témoigner, même si c'est indirectement, de l'impossibilité de dissocier complètement éthique et épistémologie. La défense herméneutique du "préjugé" développée par Gadamer relève du refus décidé d'opérer une telle dissociation. Cette défense est plus qu'une résurgence du romantisme; plus, surtout, qu'une revanche de celui-ci sur les Lumières et leur universalisme. Elle relève avant tout du souci d'éviter toute méprise quant à la portée de la critique dirigée contre le règne de l'"opinion", au nom du vrai. Résister à la disqualification rationaliste du "préjugé", si l'on saisit bien l'intention de Gadamer, présuppose qu'on acquiesce, au moins en gros, à l'analyse du "monde vécu" proposée par A. Schutz; ou du moins à toute analyse soulignant que, dans le monde commun, la différence entre le vrai et le juste n'est que rarement ou que faiblement accentuée. La solidité d'un "monde" et le sentiment de familiarité, voire de sécurité, ne procèdent-ils pas de l'entrecroisement, sur des "objets" de discours, de visées perceptives, cognitives et pratiques que nous, modernes, sommes attachés, parfois jusqu'à l'obsession, à différencier? L'attention portée au monde vécu incite à souligner que le "préjugé" déborde la représentation qu'en donne la vérité scientifique lorsqu'elle le présente comme le négatif du vrai. Le terme même de "préjugé", d'ailleurs, en connotant passé et passivité, n'encourage que trop la formulation d'un verdict hâtif, dans un procès mal conduit où l'accusé est a priori considéré comme indigne d'être défendu. C'est à une révision de ce procès que Gadamer s'est naguère attaché, nous invitant à discerner dans le préjugé la trace de pré-jugements relevant souvent de la raison pratique et pouvant prétendre à une pertinence symbolique en tant qu'ils servent à l'orientation commune dans un monde sensé. Contrairement à ce que laissent entendre plusieurs des critiques formulées à son encontre, l'ouvre de Gadamer relève d'un projet parent de celui de Habermas : il s'agit de poursuivre la réflexion kantienne sur le statut de la "raison pratique", mais non sans remettre en cause le tranchant de la distinction établie par Kant entre raison théorique et raison pratique. Revenir sur cette formidable et intimidante coupure, c'est s'interroger sur le bien-fondé de la mise à part des modalités du devoir et du pouvoir non moins que sur la possibilité de traiter séparément les deux questions suivantes : "que puis-je connaître ?", d'un côté, "que dois-je faire?", de l'autre. On semble aujourd'hui assez enclin à reconnaître que, à trop mettre l'accent sur le devoir - ou sur la morale -, Kant en vient à sous-estimer la poétique du vouloir ainsi que l'indétermination ou le conflit des fins. Ce qu'on a apparemment plus de mal à admettre, c'est, en contrepoint de l'interrogation précédente, que la question du pouvoir d'une connaissance "pure", dont les régulations ne seraient que d'ordre cognitif, évacue peut-être trop vite le problème de la surdétermination "pratique" (éthique, plutôt que morale) de nos choix d'objets, même lorsqu'ils affichent leur scientificité.

Pourquoi ce genre de ré-examen rencontre-t-il tant de résistances? Pourquoi, autrement dit, tient-on apparemment pour normal, sinon évident, de réduire l'ensemble de la "pratique" scientifique à un ensemble d'opérations logico-expérimentales appliquées à une réalité pré-objective et destinées à faire passer celle-ci du côté d'une objectivité dûment estampillée? Les remarques suivantes ne peuvent prétendre fournir une explication complète, ne serait-ce que parce que leur plus évident défaut est de privilégier un contexte socio-historique ou une tradition culturelle et intellectuelle quelque peu particuliers. Leur intérêt, toutefois, sera de servir d'introduction à un questionnement plus directement centré sur certains des problèmes actuels, tout à la fois ép istémologiques et éthiques, qu'on rencontre en sociologie des religions.

Le contexte, en ce domaine des sciences humaines comme en d'autres, est tellement marqué par la dominance de critères peu ou prou scientistes d'acceptabilité des énoncés scientifiques, que toute recherche, pour tenter, souvent en vain d'ailleurs, de se prémunir contre le soupçon de faiblesse épistémologique, accentue autant qu'elle le peut la scientificité des autorités sur lesquels elle s'appuie. En d'autres termes, le contexte de la "production" savante actuelle décide de la réception des ouvres de référence. Plus précisément, l'obligation d'auto-justification permanente qui caractérise la recherche conduit à sélectionner parmi les oeuvres du passé celles qui paraissent constituer le meilleur rempart contre le soupçon toujours renaissant de faiblesse épistémologique et à privilégier dans ces oeuvres les textes dans lesquels procédures d'objectivation et de réduction en viennent à se confondre, le réductionnisme arguant des contraintes de l'objectivation et celle-ci, face à un soupçon qui ne désarme pas, se trouvant acculée au réductionnisme.

C'est ainsi, par exemple - on le montrera mieux un peu plus bas - que la réception de l'ouvre de Durkheim se ressent de l'impératif de rupture et de la disqualification épistémologique de tout effort pour faire leur place aux problèmes d'interprétation à côté des problèmes d'explication. Il est vrai que la double opposition dressée par Dilthey entre sciences humaines et sciences "dures" et, parallèlement, entre interprétation et explication, a probablement contribué, par contre-coup, à renforcer la dominance d'un monisme épistémologique dont l'interprétation devait faire les frais. N'empêche qu'on écartait ainsi, de la manière la plus abrupte, le problème de la portée et des limites de la connaissance lorsque l'étoffe du réel étudié est de nature "symbolique", c'est-à-dire lorsqu'il s'agit d'étudier des phénomènes qui ont la caractéristique de faire sens pour des sujets, ceux-ci y trouvant tant des propositions cognitives quant à l'ordonnancement du monde que des suggestions concrètes relatives à leurs orientations pratiques au sein d'un tel monde.

A examiner de plus près certaines des implications de la version scientiste de la relation de connaissance lorsque celle-ci porte sur des sujets, on s'aperçoit que si place est faite à l'interpréter, il tombe du côté de l'objet-sujet qu'on étudie. Interpréter d'un côté, expliquer de l'autre : l'interpréter, c'est ce à quoi seraient condamnés les sujets que la version scientiste de la connaissance condamne à vivre dans un monde défini négativement comme la cristallisation de tout ce que les indigènes ne peuvent que croire et non connaître. Interpréter et se tromper tendant ainsi à se recouvrir, du point de vue scientiste, le problème principal est alors d'expliquer comment l'on peut vivre et persévérer dans le non-vrai. On le sait, de la critique rationaliste de l'obscurantisme à la critique de l'idéologie, une même explication prévaut, l'explication par la domination; pour excuser ceux qui sont condamnés à interpréter, il faudrait accuser ceux dont l'intérêt serait de maintenir les premiers dans l'ignorance!

Vaut-il la peine, cependant, d'insister tellement sur le scientisme, alors qu'il ne s'agit que d'une version particulière du projet de connaissance rationnelle, et qui plus est d'une version largement supplantée par un nouveau formalisme? Il convient assurément de prendre acte de cette transformation historique du rationalisme, ne serait-ce que pour ne pas enfermer la réflexion éthique dans un questionnement historiquement daté, marqué par le poids accordé à une définition "matérielle" du rationnel. En effet, à côté de la manière "classique" d'être rationaliste - c'est la manière des Lumières, en nette régression aujourd'hui -, est apparu et s'est quasiment imposé un rationalisme "formel", plus indulgent que l'ancien en apparence, puisqu'il s'abstient de dénoncer l'erreur et le mensonge des "autres", plus rigoureux en réalité puisque ces "autres", dont le nombre est considérable, tombent désormais sous un verdict de non-sens, la disqualification suprême de tout énoncé non-scientifique.

Au mieux, les représentations imputées à cet autre dont le chercheur fait son objet d'étude ne cessent d'être étiquetées comme des préjugés que pour tomber sous les coups d'un objectivisme qui ne réussit à s'abstenir de tout jugement de valeur qu'au prix du postulat que le sens - ou la signification - est une propriété de l'objet indépendemment de tout rapport qu'un sujet pourrait entretenir avec lui. Dans l'ancienne version rationaliste, l'objet "symbolique" - la religion en premier lieu - est rangé dans la classe des choses fausses ou mensongères; il est le résultat de dispositifs destinés à produire de la fausseté et du mensonge. Dans la plus récente version, il se voit conférer l'étrange statut d'être du "sens-pour-personne". Plus exactement, ce qu'il y a en lui de "sens", il le devrait principalement sinon exclusivement au chercheur. Ce que ce dernier concède à l'objet en matière de sens lui reviendrait au titre d'une constitution ou d'une "construction" de l'objectivité de l'objet.

A mettre en cause la validité d'une telle démarche, il semblerait qu'on soit acculé, de proche en proche, à répudier l'idéal de l'objectivation et à prôner les seules vertus de la "participation". Cette solution ne s'impose pourtant pas, et l'on voudrait ici plaider brièvement en faveur d'une position tierce, qui soit autre chose qu'une gesticulation désespérée entre deux postures épistémologiques difficilement compatibles et qui tienne compte de et fasse droit à l'enjeu éthique de la recherche. Semblable plaidoyer procède d'une analyse phénoménologique somme toute assez simple de la nature intersubjective des objets d'usage et de la nature trans-subjective des "gros" objets d'arrière-plan, dont aucun sujet particulier ne dispose à sa guise, qui contribuent de ce fait à faire la trame d'une réalité tout à la fois naturelle et sociale consistante et fiable. Précisons que ces notations doivent s'entendre d'"objets" tant idéels que matériels, et que la double dimension de l'intersubjectivité et de la trans-subjectivité se retrouve autant en amont de l'objet - en tant que condition de constitution symbolique de l'étoffe de ce que l'on tient pour "réel" - qu'en aval, en tant que condition de réglage des usages qu'on fait du réel, par rapport auxquels tout objet joue un rôle de témoin ou de gage du "monde" dans lequel il est inséré. La constitution sémiotique du sumbolon, à cet égard, ne présente aucun trait exceptionnel qui interdise d'y lire une structure générale de la signifiance du réel. Concrètement, en effet, comme tout "objet" sensé, le sumbolon se définit par l'articulation de trois dimensions interdépendantes : 1) l'objet concret (tessère ou anneau etc); 2) le sens intentionnel (souvent immanent à une pratique socialement reconnue : il faut bien que l'objet matériel soit compris comme sumbolon pour qu'il échappe au sort des objets inutilisables, promis à la casse ou au rebut); enfin, 3) une double relation, l'une actuelle (relation du donner/recevoir), l'autre virtuelle (le dispositif symbolique engageant une disposition commune à se reconnaître ailleurs, en d'autres temps, impliquant donc une sorte de pari sur l'avenir). Face à l'objet-symbole, qu'on peut considérer comme une sorte de paradigme, quelle pertinence épistémique pourrait avoir une prescription de rupture épistémologique conduisant à disjoindre ce qui se trouve étroitement conjoint dans et par le symbole? Les conséquences d'une telle disjonction sont graves puisque, sur les ruines de l'intime conjonction, dans tout objet, d'une réalité, d'un sens et d'un usage, on n'imagine guère que l'un des trois programmes de recherche ou d'explication suivants : ou explorer les méandres de la crédulité des sujets, ou mettre en avant quelque phénomène de violence sous-jacent à la relation qu'ils entretiennent par l'entremise de l'objet, ou, enfin, chercher dans les propriétés de l'objet l'explication de sa fonctionalité.

Sens et pragmatique

Rien, assurément, n'empêche le partisan de la "coupure épistémologique" de souscrire jusqu'à un certain point à une phénoménologie de l'objet du genre de celle qu'on vient d'esquisser. Pour ne pas être entraîné sur le terrain délicat, probablement stérile à ses yeux, de l'interprétation, ne lui suffit-il pas de défendre l'idée que l'objet "naturel" devient objet de connaissance du fait de l'intérêt conjoint qu'y prennent ou que pourraient y prendre plusieurs chercheurs, contemporains ou non? La différence de statut entre l'objet concret "naturel" et l'objet construit, abstrait ou artificiel, en ce cas, reposerait sur une différence réelle, quasi de nature, entre deux communautés : celle des indigènes, pour qui l'objet, son sens et ses usages, forment un tout, et celle des savants, pour qui objet et usages seraient ce qui importe, indépendemment de toute question de sens. Qu'arriverait-il pourtant si un indigène s'avisait de vouloir rejoindre l'autre communauté? Faudrait-il que celle-ci l'exclue, ou ne l'admette qu'en lui interdisant de s'intéresser à tout objet relevant de son monde vécu? En ce cas, il n'y aurait de connaissance que de l'autre, le plus dissemblable possible, le plus "exotique" possible : apparemment, la démarche ethnologique serait seule rigoureuse, à condition toutefois qu'on renonce à y voir un "détour" anthropologique, donc aussi la promesse du retour "chez soi" d'un sujet capable de porter un autre regard sur ce qui lui était tellement familier qu'il ne le voyait plus.

On constate ainsi que les problèmes de sens, qu'on croyait pouvoir et devoir écarter en se recommandant d'une épistémologie abstraite, ne disparaissent nullement. Ils deviennent au contraire plus aigus, plus redoutables, dans la mesure où surgissent aussitôt des questions éthiques similaires à celles qu'on vient d'évoquer, celles en particulier relatives à l'existence de communautés séparées ou encore de phénomènes de censure et d'auto-censure, de domination, de restriction de liberté de la recherche etc. Pour aller au cour de ce questionnement épistémo-éthique, demandons-nous ce que serait une inter-subjectivité sans trans-subjectivité? Dans l'hypothèse où l'on reconnaît à la communauté scientifique cette double dimension subjective, ne faut-il pas admettre que des questions surgissent inévitablement quant à la circonscription trans-temporelle de cette communauté, et que celles-ci ne sont pas moindres que celles que soulève sa circonscription trans-communautaire? Dans les deux cas, en effet, on est obligé de faire droit à un "nous" virtuel tout comme à la possibilité principielle qu'objets, sens, préoccupations - savants non moins qu'ordinaires - soient entraînés dans des processus de décontextualisation et de recontextualisation. C'est ce qui permet de défendre la possibilité, simultanément éthique et épistémologique, qu'il y ait un regard extérieur pertinent sur des phénomènes de sens singuliers : la singularité culturelle imputée à un objet d'étude ne saurait servir à justifier la thèse hyperbolique de l'incommensurabilité des référents identitaires, sauf à disqualifier aussi a priori toute tentative pour étudier ce qui diffère de la société à laquelle le chercheur appartient.

Par contre, dès lors que l'on refuse de souscrire à la méta-thèse de l'incommensurabilité, on se trouve conduit, tant logiquement qu'éthiquement, à admettre la possibilité d'une symétrisation des perspectives de l'observateur sur l'observé et de celui-ci sur celui-là; la condition étant que chacun, tour à tour observateur et observé, intériorise cette relation de complémentarité entre deux statuts d'ordinaire distincts dans le temps et l'assume en tant qu'exercice de distanciation par rapport aux évidences de son propre milieu. Ainsi, pour des raisons qui sont à la fois épistémologiques et éthiques, l'objectivation scientifique doit être comprise comme distanciation, en-deçà de toute rupture. Confondre distanciation et rupture, il faut le redire, serait redoutable puisque cela reviendrait à refuser au sujet étudié toute compétence à se comprendre du point de vue de cet autre qui l'étudie; donc à lui refuser plein statut de sujet, normalement doué de compétence réflexive. Inversement, lui reconnaître cette compétence, c'est admettre que le sujet étudié puisse contribuer non seulement à la ratification mais encore à la correction de la re-construction de ce qu'il vit et pense proposée par cet autre qu'est le chercheur; non parce qu'il aurait une connaissance immédiate de soi - pareille connaissance est un monstre logique et éthique - mais parce que la construction méthodique que la communauté scientifique élabore de son monde vécu est en principe, pour lui, le vecteur d'une compréhension autre, ou renouvelée, de "son" monde. En bref, bien que, voire parce que, obéissant à des règles spécifiques, l'objectivation scientifique relève d'un dialogisme rigoureux. Les énoncés savants, dans la mesure où ils sont méthodologiquement contrôlés, ont certes un statut de "propositions" scientifiques. Mais, publiques par principe, ces propositions ne peuvent faire oublier la dynamique co-énonciative qui préside à leur réinscription continuée dans l'espace social. La thèse de la rupture épistémologique ne porte donc, en toute rigueur, que sur un segment étroit du processus d'objectivation; son intérêt est de mettre l'accent sur les modalités déontologiques du travail du chercheur - en particulier sur le rôle régulateur de l'idéal d'impartialité et son implication la plus immédiate, à savoir la critique des préjugés et le refus de tout jugement précipité. Par contre, elle devient éthiquement suspecte si on entend par là que les enjeux de la recherche soient considérés comme rigoureusement indépendants de toute contribution à une compréhension des phénomènes sociaux qui soit meilleure quant à ses contenus et mieux partagée quant à ses bénéficiaires. Si la rupture épistémologique devait se confondre avec une rupture communicationnelle de principe, les énoncés savants paieraient leur prétention à faire exception aux règles pragmatiques de la communication au prix le plus fort, l'insignifiance culturelle.

De l'importance de la pragmatique, les ethnologues sont d'ordinaire mieux avertis que les sociologues. La raison en est peut-être que l'idéal d'objectivité dont ces derniers se réclament porte les traces profondes du rôle pré-éminent qui a longtemps été celui de la philologie parmi les sciences humaines. Alors même qu'elle s'est en grande partie définie contre la philologie, la théorisation sociologique de l'objectivation s'est très tôt trouvée hypothéquée par certains traits tout à fait particuliers de la situation de communication dont relèvent les objets d'étude de son adversaire. L'autre que la philologie prend pour objet se trouve en effet éloigné dans le temps, sinon dans l'espace. La langue de cet autre est une "langue morte". Face à cette situation toute particulière de communication, où l'autre est dans l'impossibilité de répondre à ce que le chercheur estime comprendre de ses intérêts et de ses idéaux, la philologie, héritère elle-même des ambitions des humanités, s'est constamment efforcée de conjurer le risque qu'on ne tire de cette relation de profonde a-symétrie la leçon sceptique que toute "compréhension" de cet autre relèverait à jamais de l'arbitraire ou de la seule virtuosité de l'interprète. De là l'humanisme obligé des "humanités" : il fallait autant que possible minimiser les différences interculturelles et, corrélativement, exalter le statut des "Oeuvres" classiques, tenues pour les témoins de l'existence d'invariants culturels eux-mêmes destinés à être toujours mieux mis en lumière par les progrès de la communication avec eux.

Pour exister en tant que science, la sociologie se devait de répudier l'esprit des Humanités, et d'abord leur assurance de pouvoir recomposer à travers l'histoire des grandes Oeuvres les traits d'une Humanité supra-historique. Parmi les ressources qui lui ont servi à assurer son émancipation disciplinaire, il importe de signaler cet étrange objet que constitue le couple langue-culture, dont le succès épistémique croît en même temps qu'augmente la fièvre nationaliste dans l'Europe du XIXe siècle. Bien qu'elle soit peu gagnée - en tout cas infiniment moins que l'historiographie d'alors - par cette fièvre, son thème principal d'intérêt étant dès ses origines la double question de l'ordre et du conflit social, la sociologie a reçu de l'épistémè de son temps un schème d'intelligibilité spécifique dont la linguistique structurale, au début du XXe siècle allait encore renforcer le crédit épistémologique, celui de la totalité. Elle allait par là continuer à sacrifier à un modèle ancien longtemps réservé à l'étude des seules grandes Oeuvres, dont la cohérence était censée faire la valeur formelle, et progressivement appliqué à la Langue, installée en position de transcendance par rapport aux usages. Au bout du compte, on peut dire que le primat, dans la linguistique scientifique, de la Langue sur le langage est homologue à la primauté, consacrée par les Humanités, des Grands Auteurs, témoins d'un passé suressentiel, sur les auteurs "mineurs", auxquels on assimile les auteurs du temps présent, promis à une gloire éphémère. D'une configuration du savoir à l'autre, d'un régime d'interprétation à un régime d'explication, ce qui s'est maintenu c'est, peut-on dire, un semblable privilège reconnu à la transcendance du mort (langue morte, Ouvre d'un passé statufié, Langue anonyme); c'est une a-symétrie tenue pour évidente; ou plutôt, une double a-symétrie, une première, quant à l'être (priorité de l'Objet), se trouvant couplée avec une seconde, quant à la connaissance (maîtrise par le Sujet).

Pour n'évoquer qu'elle, la situation communicationnelle dont procède la philologie doit pourtant être tenue pour exceptionnelle. L'a-symétrie première qui informe son rapport à l'objet ne saurait être considérée comme la condition normale de toute connaissance de l'autre, à moins qu'on ne veuille réduire ce dernier au mutisme; à moins qu'on n'estime que sa trop grande présence dans son dire n'offusque l'anonyme transcendance de la Langue, de toute structure ou de tout code sémiotique. Les réalités langagières n'auraient d'intérêt qu'en tant que matériaux indiciels destinés à l'établissement des codes de Langue et de Culture, respectivement cause première et cause formelle de cette cause finale qu'est l'Esprit d'un Peuple ou d'une Société. La Science, qu'on fait profession (de foi) de servir, ne saurait faire acception des personnes : ses objets premiers et derniers devraient donc être des totalités structurales auto-suffisantes soustraites à la recherche de la manière dont les codes médiatisent des usages vivants, la mise en sens ou la symbolisation historique du monde de l'expérience. Contemporaine d'une linguistique de la Langue, et plus généralement d'une extraordinaire promotion du code et de la structure, la sociologie - y compris celle de Durkheim - a probablement souvent succombé elle-même à la tentation de privilégier les invariants structurels, les variations quant aux usages et aux usagers étant tenues pour des données négligeables, au mieux au service de la ratio cognoscendi du système, en aucun cas à situer du côté de la ratio essendi du réel et de son étoffe symbolique.

Le paradigme de la sociologie chez Durkheim. Langue ou langage

Le privilège de la langue - ou du syntaxique sur le pragmatique - a fréquemment conduit la sociologie à essentialiser la culture, la systématicité d'une culture lui paraissant le meilleur rempart contre tout retour d'une philosophie de la conscience et de la liberté. Un tel privilège sous-tend le programme de recherche de Durkheim en matière de sociologie du fait religieux. Ce programme est dirigé contre l'idéalisme ainsi que l'indique, parmi d'autres, la citation suivante : "Les vrais croyants [...] sentent que la vraie fonction de la religion n'est pas de nous faire penser, d'enrichir notre connaissance, d'ajouter aux représentations... (2) ". Remarquons la subtilité, ou l'habileté de l'énoncé, qui fait des "sujets" religieux les premiers témoins du bien-fondé d'une entreprise de connaissance qui commence par dénier aux sujets tout intérêt cognitif et qui, du coup, comme en un retournement du dualisme dont l'idéalisme se nourrit habituellement, peut jouer les pratiques contre les représentations, le rituel contre le symbolique.

Dans cette veine, rappelons que Durkheim tient le totémisme pour la matrice du religieux, en sorte que les catégories fondamentales destinées à définir le premier - le sacré et le profane avant tout - sont supposées avoir une portée tout à fait générale; plus vaste, en tout cas, que le seul domaine religieux; tellement vaste, que la distinction fameuse sert de tremplin à la méta-théorie, et tout d'abord à la thèse de la "transcendance" de la société. Définie à partir du totémisme, la religion devient plus et moins qu'un sous-système social; elle est conçue comme coextensive à la société, une société en passe d'être érigée en instance réellement distincte de la vie ordinaire et en source de l'idéal auquel doit se mesurer cette dernière. Devenue coextensive à la vie sociale, la religion perd toute spécificité historique et toute déterminité symbolique. Elle gagne d'autant plus en signification (méta)sociologique qu'elle perd ses contenus socio-historiques concrets. Mais le prix de cette promotion est élevé, car l'"essence" du fait religieux se détache des visées signifiantes particulières des sujets - individus et groupes - particuliers. La vérité de l'essence - sans commune mesure avec ce que les sujets religieux croient de la vérité -, tend alors à coïncider avec ce que le (sujet) sociologue affirme de l'origine sociale de la vérité.

A titre d'exemple de la façon dont l'expérience religieuse est codée par une sociologie qui oscille entre la thèse de la méta- signification de la religion et la décision de tenir ses contenus non totémiques pour infra-signifiants, on retiendra l'affirmation suivante : "De ce que nous nous représentons un objet comme digne d'être aimé et recherché, il ne suit pas que nous nous sentions plus forts. (3) " Jusqu'ici, le propos rencontre l'assentiment du lecteur ordinaire, entraîné par l'usage sémantique à faire la distinction entre langage de l'amour et langage de la force et nullement disposé à voir dans cette distinction une simple question de convention linguistique. Or, étrangement, le texte poursuit : "mais il faut que de cet objet se dégagent des énergies supérieures à celles dont nous disposons et, de plus, que nous ayons quelque moyen de les faire pénétrer en nous..." L'ensemble du propos apparaît donc rompu, la seconde partie contrevenant à la première dès lors que les vocables d'amour et de recherche sont remplacés par ceux d'énergie et d'appropriation. Entre les deux parties, l'étonnante clause : "il faut", paraît avoir pour fonction première de corriger les leçons de l'expérience immédiate, nourrie de "représentations" symboliques, par la leçon sociologique. Or, à suivre cette dernière, il semble que l'expérience religieuse relève d'une logique cannibale : la dévotion ne pourrait signifier dévouement (conformément à une phénoménologie de l'amour) mais devrait au contraire se réduire à une compulsion d'appropriation; autrement dit, le mouvement du même vers l'autre dissimulerait la visée du même de forcer l'autre vers lui. Mais peut-on éviter tout à fait de soupçonner la logique cannibale d'être d'abord dans l'énonciation savante elle-même plutôt que dans l'objet auquel elle prétend se rapporter ?

Ces succinctes remarques portaient sur les seules Formes Elémentaires de la vie Religieuse. Or on ne doit pas oublier la leçon d'un autre ouvrage célèbre de Durkheim, épistémologiquement plus sûr, La Division du Travail Social, moins marqué par le structuralisme et l'essentialisme et plus préoccupé de typologie : en relève, on le sait, la polarité fameuse de la solidarité mécanique et de la solidarité organique. Il est vrai que la perspective typologique est parfois menacée par une interprétation réaliste de la distinction conceptuelle. Néanmoins, si Durkheim tente en effet de montrer comment un type de société dérive de l'autre - grâce à l'hypothèse supplémentaire d'un sujet supra-historique, une "société" devenue méta-sujet de l'"évolution" -, il lui arrive aussi de concéder que l'épigenèse a ses limites; que force est d'admettre que certains des traits qui relèvent de ce que nous appelons "société organique" doivent s'être déjà trouvés dans les sociétés de type "mécanique", d'une part, que l'évolution ne suffit pas à tout expliquer, d'autre part; qu'il faut, à côté de l'évolution, faire place à l'histoire elle-même, c'est-à-dire aux sujets, qui font l'histoire en relayant l'évolution et par là introduisent de la contingence dans ce qui, autrement, ne serait plus que le plan d'application de forces évolutives toute-puissantes.

Durkheim le signale en effet (4) : à un moment donné (mais il précise que ce moment n'est pas ponctuel, encore moins datable; l'épaisseur temporelle de ce "moment" peut être considérable), l'évolution produit une configuration sociale, la fameuse "division sociale" et une "valeur", l'individu, dont l'effet conjoint est de suspendre l'allure automatique des processus d'évolution. Disons-le un peu différemment : ce "moment" est celui du "passage" à l'historicité, donc à la contingence et au sujet - à définir par rapport au vouloir comme au non-vouloir ainsi que par rapport à l'indétermination et la surdétermination des désirs. A retranscrire ce genre de notation dans des termes plus directement en rapport avec la question du symbolique, disons que le "moment" évoqué par Durkheim, finalement aussi ancien que les plus anciennes sociétés, est celui du "passage" de la langue au langage. Un "passage" toujours déjà socialement effectué car, pour reprendre l'"aveu" durkheimien, les sociétés les plus "primitives" n'ont pu tout ignorer de la solidarité organique, si bien que force est de concéder que les sociétés et groupes les plus avides de se reproduire conformément à des modèles transcendants n'ont pu échapper aux effets de l'historicité immanente aux jeux de langage qui sollicitent l'intersubjectivité et travaillent la subjectivité elle-même.

A partir de là, il ne devrait pas paraître trop scandaleux de soutenir que la sociologie des religions pourrait avoir plus à gagner à la lecture de La division du travail qu'à celle des Formes. C'est qu'il en va du choix entre deux types d'objectivisme. Celui des Formes peut être caractérisé comme le produit du renforcement l'un par l'autre de l'a priorisme et du primitivisme. L'objectivisme, ici, se confond avec le réductionnisme : le complexe se réduit au simple, à l'"élémentaire". Mais celui-ci ne fait pas fonction de ratio cosgnoscendi seulement; il désigne encore, et surtout, la ratio essendi du complexe : le totémisme désigne l'invariant de la religion comme le rite désigne la vérité "pratique" de toute pratique, même de celles qu'on imagine inspirées par des représentations. Dans La Division, par contre, l'objectivisme se présente autrement : l'invariant ne détourne pas de l'attention aux variations, ni par conséquent aux émergences de sens. La typologisation et l'historicisation des catégories progressent du même pas et correspondent à une prise en compte par l'analyste d'un trait singulier de son "objet" : la compétence symbolique, laquelle présuppose l'irréductibilité du langage à la langue, des usages aux codes. Du coup, et bien que Durkheim n'aille pas jusqu'à le dire expressément, la langue savante du sociologue peut assumer sa secondarité réflexive par rapport à une historicité du sens. Cette langue peut se nourrir d'emprunts, s'appuyer sur des inventions sémantiques dont les agents sont des sujets capables d'accéder à une certaine compréhension des rapports sociaux : "solidarité" illustre cette situation d'emprunts réels et d'échange virtuellement continu. C'est un carrefour de sens entre les usages du langage commun et le travail de "reprise" conceptuelle. Le sociologue montre ainsi que ses concepts sont portés par une co-énonciation de principe; que ses énoncés participent d'une trans-subjectivité de droit, dont l'affirmation se confond - mais non sans se dissimuler quelque peu - avec l'aveu qu'on ne peut confondre sociétés "traditionnelles" et sociétés mécaniques. Insistons en outre sur la contrepartie de cette rectification symbolique de la visée d'objectivation d'abord réductrice : si les sociétés les plus "autres" et les sociétés contemporaines sont commensurables - puisqu'un concept récent, celui de solidarité, peut sans anachronisme s'appliquer là où les apparences plaident en faveur de fonctionnements "mécaniques" -, alors le jugement éthico-critique qu'on peut porter sur nos sociétés peut également, voire doit, s'exercer dans le cas de sociétés différentes. Les différences culturelles restent ainsi internes au champ de l'humanité; en sorte que si, sous prétexte de respecter le différent, on s'abstenait de le questionner du point de vue de critères éthiques universalisables, on l'exilerait de la commune humanité en réservant à nos sociétés le monopole de la réflexion éthique.

Épistémologie et éthique dans l'analyse des phénomènes identitaires et sectaires

A la lumière des considérations précédentes, deux problèmes méritent de retenir tout particulièrement l'attention des sociologues de la religion : celui du "traitement" scientifique de la montée des revendications identitaires, d'un côté; celui de l'analyse des phénomènes sectaires, de l'autre. L'un et l'autre relèvent d'une interrogation critique sur les schèmes d'intelligibilité auxquels on a recours - en premier lieu sur celui de la totalité - en même temps que d'une réflexion sur les conditions pragmatiques du sens, et partant de la compréhension; ils appellent enfin également une attention fine non seulement à l'interprétation épistémologique du symbolique mais encore à la présence du symbolique dans l'interprétation. Les remarques qui suivent n'ont d'autre ambition que de fournir quelques repères.

Il n'échappe à personne que la religion est (re)devenue un vecteur des plus efficace d'affirmation identitaire. Face à cela, le sociologue peut-il faire autre chose qu'affiner le constat? L'abstention de tout jugement éthique n'échappe pourtant pas à une réflexion sur les effets éthiques du privilège proprement épistémique accordé à ce type d'objet ou, tout au moins, sur le risque, jamais nul, que le chercheur contribue à renforcer le phénomène qu'il s'efforce d'objectiver en lui apportant une sorte de caution sui generis , celle d'un "objet" parmi d'autres, autant constitutif que d'autres de la dynamique socio-historique. En ce cas, une sorte de normalisation scientifique viendrait doubler l'évidence sociale du caractère "naturel" de tels phénomènes. Il est vrai que la majorité des chercheurs s'accorderaient à considérer comme bien naïve l'idée que , pour éviter toute incursion de jugements de valeur non-scientifiques, il suffirait de s'obliger à une pure et simple description. La vertu d'abstention axiologique, en ce cas, n'entraînerait-elle pas un mépris, dont on voit mal comment on pourrait y consentir, pour les vertus épistémologiques de l'explication? La question qui se pose alors est celle des implications éthiques du type d'explication auquel on a recours : en faisant de la religion un ensemble de ressources mobilisables par des acteurs en compétition, affrontés dans des luttes de domination un peu rapidement dites "symboliques", on réduit de fait les visées de sens à n'être que l'alibi de visées prosaïquement stratégiques de légitimation de soi et de discréditation de l'autre. Or, ce faisant, on exclut qu'il puisse en être autrement : la cause est entendue, la religion relève de l'arsenal idéologique; on assume que si elle peut servir de moyen de mobilisation, c'est qu'elle s'y prête en quelque sorte tout naturellement. La possibilité ne désigne alors rien d'autre que la possibilité d'actualisation, historiquement variable, d'une disposition fondamentale qui ne ferait que se révéler dans les situations de crise. A plus ample examen, on découvre que ce type de raisonnement s'appuie sur deux prémisses tenues pour trop évidentes pour qu'on les discute : la fonction de la religion serait idéologique, et celle de tout langage "expressive". Ce faisant, le raisonnement réactive la conception selon laquelle la religion est par essence totalisatrice quant à ses contenus et uniformisatrice dans ses effets. Conception qui a un long passé, et qui a servi tant aux adversaires qu'aux partisans du "traditionnalisme", aux yeux desquels Langue et Religion expriment le destin d'Esprits collectifs incompatibles, et, pire, mutuellement exclusifs.

L'objectivation doit-elle se confondre avec l'objectivisme, c'est-à-dire avec l'assomption des prémisses évoquées à l'instant? Répondre par l'affirmative serait tenir pour nulle la valeur éthique de la distanciation, nier qu'elle puisse être le détour obligé d'une compréhension partagée de soi et de l'autre. Une telle réponse est cependant tentante, car elle se trouve amplement facilitée par la critique contemporaine du mythe de la transparence à soi du Sujet; néanmoins, y souscrire serait considérer comme normal l'emballement hyper-critique de la connaissance, ou encore la dissociation complète du sujet de la science et du sujet pris comme objet d'étude : ce dernier serait condamné par le premier à servir de simple réserve documentaire, et lui interdire de jamais pouvoir user comme d'une proposition de sens de la connaissance qu'on "prend" de lui.

L'émergence d'affirmations collectives identitaires est souvent conçue comme une des formes que prend aujourd'hui le retour du sujet. On peut pourtant se demander s'il n'y a pas là une grave méprise et si ce type de "sujet" n'est pas plus dépendant qu'on ne le pense des formes les plus aiguës d'objectivisme. On peut parler d'une revanche du sujet. Toutefois, dans une perspective éthique, la revanche paraît lourdement hypothéquée par l'objectivisme car l'affirmation "identitaire" s'empare des traits identificatoires par lesquels l'objectivisme fixe une configuration de particularités et l'érige en vérité absolue, intangible et irrelative comme tout absolu. Tout se passe alors comme si le "sujet" (individu et collectif) cherchait à appliquer à son profit la doctrine des frontières "naturelles" et à se réfugier derrière un intangible destiné à fixer - et donc à figer - les aléas de l'histoire et de la confrontation avec autrui. De ce fait, il y aurait moins revanche que défaite du sujet, rendu impuissant à considérer l'identité autrement qu'à travers le spectre, ou le fantasme, de la totalité. L'absolutisation de la tradition elle-même manifeste ce qu'il advient du sujet lorsqu'il s'identifie à la représentation qu'en donne l'objectivisme. Face à ce genre de processus, la question de la teneur éthique des schémas d'intelligibilité auxquels les chercheurs ont recours ne peut manquer de se poser.

Nous reprendrons une dernière fois ce questionnement à propos de l'étude des phénomènes sectaires, Pour ce, nous nous appuierons sur certaines de nos indications relatives à l'ouvre de Durkheim. On peut être tenté, à la manière de Durkheim, de procéder à une première caractérisation "négative" des sectes; ce qui arrive lorsqu'on procède par stigmatisation, par désignation de coupables, gourous manipulateurs ou disciples complices de leur asservissement. Pourtant, on l'a vu, Durkheim montre l'exemple d'un autre type d'approche, par la voie typologique. Celle-ci est-elle éthiquement neutre? Est-il même souhaitable qu'elle le soit?

Ainsi qu'on l'a suggéré, la typologisation durkheimienne des types de relation sociale n'est pas indépendante d'une option marquée en faveur de la "solidarité". Or, de manière apparemment curieuse, c'est cette option qui permet de corriger la stigmatisation première des sociétés primitives, tout se passant comme si la solidarité devait être supposée déjà à l'ouvre dans les sociétés apparemment les plus "mécaniques". Inversement - mais reconnaissons qu'il ne le dit pas aussi nettement qu'on pourrait le souhaiter - Durkheim suggère que nos sociétés "modernes", qui valorisent une subjectivité capable de réflexion, ne sont pas immunisées, par nature en quelque sorte, contre le risque de mécanisation des relations sociales. Tout se passe donc comme s'il y avait solidarité et solidarité : une solidarité dont le référent est un ensemble de conditions favorables, et une solidarité "actuelle", définie comme l'effet intentionnel de certaines créations institutionnelles se réclamant, précisément, de l'idéal de la solidarité. En ce cas, "solidarité" a statut de référence transcendante. C'est bien d'ailleurs pourquoi, face à une telle transcendance, la profonde dissymétrie initiale entre deux types de société peut être corrigée, au profit, non d'une mise en équivalence (qui aboutirait à dire, de façon relativiste, que tout se vaut), mais de la reconnaissance d'une intime déhiscence, dans chacun des deux types de société, entre le plan du plus manifeste, sur lequel se concentre la description, et le "plan" - dont on ne trouve jamais que de rares "témoignages" - de l'exigence normative.

Discrète, quasi absente des énoncés, la place de cette exigence est bien réelle chez Durkheim, dans l'agencement discursif de son énonciation. Sa "présence" explique la correction de l'assymétrie première, au nom d'une clause de commune humanité. Le jugement de valeur premier n'est donc pas annulé. Il est profondément rectifié. Au lieu de s'énoncer sous forme d'une disqualification de l'autre, il intervient comme ce qui "creuse" la description et complique la comparaison : moins celle de deux entités simples (sociétés mécaniques / sociétés organiques) que celle de deux rapports dans lesquels figure une commune "solidarité", dont la fonction est celle d'un véritable transcendantal.

A suivre jusqu'au bout la "logique" éthico-épistémologique du raisonnement de Durkheim, force est en effet de concevoir que la quasi incomparabilité première de deux types de sociétés fait place à une comparabilité dont la condition de possibilité est le recours à un même terme, celui de la solidarité, véritable tiers axiologique qui neutralise non le jugement de valeur mais son application précipitée et biaisée. Autrement dit, la différence (de l'ordre du constat) du mécanique et de l'organique ne peut faire que "solidarité" ne soit pas autre chose, et plus, qu'un terme équivoque. Il s'agit bien d'un "transcendantal", et qui seul fonde une comparaison dont le ressort, évident dans l'énonciation mais non au plan des seuls énoncés, est l'inter-compréhension partagée.

A supposer qu'on accepte de se laisser instruire par l'exemple durkheimien, il suit de ce qui précède qu'on ne saurait tenir pour une véritable rectification éthique le fait de s'abstenir de la première modalité de jugement qui, lorsqu'elle s'exerce à propos des sectes, aboutit à une stigmatisation. S'intéresser en "naturaliste" aux sectes est peut-être possible. En rester là, toutefois, équivaudrait à éluder l'injonction d'une compréhension idéalement partagée, à se soustraire à l'impératif éthique (correspondant à la clause de commune humanité) de la "compréhension. Ce dernier, s'il ne s'énonce que rarement, se "montre" dans une disposition énonciative tout à la fois singulière et complexe : celle du mouvement de "se" comprendre à la lumière de l'autre lorsque l'autre se voit reconnu dans sa capacité à se comprendre, non à la lumière du même mais à la lumière du "soi" instruit par l'autre. Cet autre, s'agissant des sectes, est exposé, en sa parole même, à l'imminente catastrophe du symbolique. Le sujet qui l'étudie, s'il s'agit bien d'un "sujet" éthiquement disposé, peut-il ne pas se reconnaître lui aussi exposé à la fragilité du symbolique? Ainsi apparaît-il, dans le contexte de l'étude des phénomènes sectaires, que le "symbolique" figure comme le commun dénominateur - le tiers éthico-épistémique - de toute comparaison entre sectes et institutions ecclésiales. La référence au "symbolique" ne peut avoir une portée descriptive seulement, à moins que la comparaison ne tourne mal en servant à l'apologie de l'un et à la condamnation de l'autre. Comme "solidarité", "symbolicité" - ou signifiance - a statut de transcendantal noético-éthique par rapport auquel on doit admettre à la fois qu'il n'y a pas incommensurabilité entre type-secte et type-église et que la mesure peut être normative sans être au service de l'imposition de normes religieuses particulières. Mais si on admet ce dernier point, n'est-ce pas se dérober et à l'exigence éthique et à la vigilance critique, c'est-à-dire à la dialectique de la distanciation et de la compréhension - que d'inclure sans précautions les phénomènes sectaires dans la classe des "nouveaux mouvements religieux"? Ce serait confondre deux types distincts d'accident symbolique, l'un par défaut l'autre par excès de régulation.

Assurément, l'intention qui sous-tend l'emploi d'une catégorie aussi englobante que celle de "groupes religieux" ou de "nouveaux mouvements religieux" est-elle louable, puisqu'elle procède du refus de stigmatiser "les sectes" et de contribuer par là à une nouvelle "chasse aux sorcières", l'opinion publique remplaçant les Églises anciennement dominantes dans le rôle de chasseur. Assurément, le mot "secte" est devenu trop équivoque; sa pertinence descriptive est trop souvent inversement proportionnelle à sa charge émotionnelle. Néanmoins, la question de la portée identifiante d'une expression conceptuelle singulière demande à être distinguée de la question des usages et mésusages d'une expression lexicale aussi usée que celle de "secte" et si, par rapport à celle-ci, on peut avoir de bonnes raisons de s'abstenir du mot, par rapport à la première, par contre, on voit mal comment on pourrait s'abstenir d'"inventer" une expression nouvelle. Non parce que la nature aurait horreur du vide , mais parce que la représentation connaissante du réel a sa légitimité "scientifique" propre et, l'ayant, a une pertinence sociale potentielle : en l'occurrence, on peut plaider en faveur de représentations assez claires pour permettre sinon de prévenir les projections fantasmatiques les plus sauvages sur des groupes différents, du moins de prendre autant que possible la mesure de celles-ci.

Reste donc à en appeler aux capacités d'invention terminologique de la communauté scientifique pour remplacer une étiquette infâmante et des procédés d'étiquetage relevant d'une conscience commune en proie à l'affolement. Encore faut-il être convaincu que, à travers l'expression ancienne, il n'en allait pas seulement d'enjeux de pouvoir (orthodoxie / hétérodoxie), mais bien de formes d'existence socialement et symboliquement menacées. Les travaux de J.-P. Deconchy, naguère, ont permis d'observer expérimentalement le phénomène d'entropie symbolique, d'appauvrissement sémantique, par clôture psycho-sociale, dont les groupes religieux peuvent être à la fois les agents et les victimes. En soulignant que les groupements relevant du type-église ne sont aucunement à l'abri de ces phénomènes, ils ont ouvert la voie à des analyses qui diffèrent des représentations courantes concernant "les sectes" en ce qu'ils montrent comment un fantasme de pureté doctrinale et/ou groupale est à l'ouvre dans l'interdit qui frappe les pratiques interprétatives les plus communes et fait du langage virtuellement commun le non-langage de personne, ou, ce qui revient au même, d'un seul. Le plus remarquable, du point de vue éthico-épistémologique qui est le nôtre ici, est que ces travaux pionniers indiquent, d'une part que leur condition de possibilité est liée à l'acceptation par le chercheur de critères de normativité pragmatique ou symbolique, d'autre part que le recours à ces critères, véritable tiers "nalytique", est le nerf d'une symétrisation des perspectives, le régime ordinaire de l'orthodoxie pouvant, en certaines situations, céder devant un fonctionnement hyper-orthodoxe; du coup, celui-ci n'apparaît pas réservé, ainsi qu'une sorte de péché constitutionnel, aux seules "sectes". L'apparence de "sectarisation" des groupes religieux réputés pour être les moins sectaires, si elle s'avérait une donnée majeure de notre temps, ne plaiderait-elle pas en faveur de la nécessité d'analyses semblables à celles qu'on vient d'évoquer ainsi qu'en faveur d'un devoir urgent de distanciation, par-delà la paralysie provoquée par le soupçon que toute référence à une normativité éthique, immanente aux pratiques symboliques, ne serait que l'alibi d'une violence imparable?



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(1) Gilbert Vincent est professeur-chercheur au Centre de Sociologie des Religions de l'Université des Sciences Humaines de Strasbourg.|Retourner au texte|



(2)Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: PUF, 1960, p. 395.|Retourner au texte|



(3) Ibid., p. 596.|Retourner au texte|



(4) Émile Durkheim, De la division du travail social. Paris: PUF, 1967, p. 330-1.|Retourner au texte|