Religiologiques, 13 (printemps 1996) Questions d'éthique en sciences des religions




LE SOCIOLOGUE EST AUSSI ACTEUR SOCIAL

Liliane Voyé (1)


C'est à partir de mon expérience en Belgique que je voudrais proposer ici quelques réflexions sans prétention sur les dimensions éthiques et déontologiques en sociologie des religions. En effet, s'il est relativement simple de traiter théoriquement de ce thème, nombreuses sont les questions qui surgissent dès lors que l'on est confronté à la mise en ouvre d'une éthique et d'une déontologie dont par ailleurs les critères n'ont jusqu'ici que très peu été explorés et moins encore élaborés. Alors que le médecin, par exemple, peut toujours en la matière se référer à un code structuré - peu importe en l'occurrence que ce soit pour s'abriter derrière ses énoncés, ou pour récuser le bien fondé de ceux-ci - , le sociologue est à chaque fois amené à inventer les règles auxquelles il entend se soumettre. La chose est d'autant plus délicate que lorsqu'il a à affronter ce type d'auto-interrogation, il doit en général le faire dans l'urgence et à propos de questions qui suscitent dans l'opinion publique - stimulée en cela par les médias - une curiosité anxieuse, une agressivité mal contenue ou encore une visée tactique ou stratégique.

En Belgique, deux types majeurs de situations se présentent qui, chacun à leur manière, interpellent ainsi l'éthique et la déontologie du sociologue. Le premier est loin d'être spécifique à ce pays, puisqu'il s'agit des questions qui lui sont adressées en référence aux sectes et aux nouveaux mouvements religieux, questions qui surgissent en général lors de moments chauds comme celui du "suicide" de membres de la secte de l'Ordre du Temple Solaire ou celui de l'attentat au gaz sarin dans le métro de Tokyo. À côté de ces événements qui partout sollicitent la compétence et l'intervention du sociologue, celui-ci se voit aussi aujourd'hui de plus en plus fréquemment confronté en Belgique à la question - directement posée ou insidieusement suggérée - de la place que, dans ce pays, le catholicisme occupe et se voit reconnue par l'État. C'est par ce deuxième aspect que j'ouvrirai mon propos.

Des interpellations provocantes
Le catholicisme : une religion plus égale que les autres?

Bien que tous les indicateurs classiques désignent la Belgique comme un des pays les plus sécularisés d'Europe, près des deux tiers de la population continuent à se dire catholiques -, le tiers restant s'affirmant majoritairement sans religion et relevant minoritairement soit d'autres religions chrétiennes, soit du judaïsme, ou encore de l'islam introduit par les flux migratoires et devenu, en ordre d'importance quantitative, la deuxième religion du pays. Qu'autant de Belges continuent à se dire catholiques peut se comprendre si l'on se souvient que cette religion est en quelque sorte inscrite dans l'acte de naissance du pays. Créée en 1830 pour des raisons stratégiques, le Belgique a entretenu la mémoire de son avènement en l'associant à la conquête de son indépendance à l'égard du protestant Guillaume d'Orange, roi des Pays-Bas (2). Bien qu'en réalité cet aspect ait été de peu de poids dans la décision des politiques qui présidèrent à la constitution du pays, le catholicisme a ainsi toujours été considéré comme un élément inhérent à son identité et à celle de sa population. Sans qu'il ne soit religion d'État - il y a en Belgique cinq autres religions "reconnues" (c'est-à-dire bénéficiant d'un financement public) - le catholicisme occupe de fait une position privilégiée dont témoignent, par exemple, son association officielle à tous les événements qui marquent la vie du pays (fête nationale, commémorations de la fin des deux grandes guerres, etc.), la grande implication religieuse de la famille royale et la primauté protocolaire du cardinal-archevêque.

Ce maintien de l'identification de soi au catholicisme doit sans doute plus encore au rôle qu'a joué et que continue à jouer le "pilier catholique" au sein de ce que l'on appelle "la pilarisation" de la société belge(3). Si certains traits de celle-ci se retrouvent en Allemagne et aux Pays-Bas, elle prend, dans le cas belge, une figure tout à fait particulière qui permet de parler d'un "monde catholique", entremêlant des aspects religieux, politiques, culturels et économiques en une nébuleuse aux contours flous mais chargée de puissance. Ce phénomène de pilarisation repose sur l'organisation de la vie collective autour de deux ou trois ensembles d'instances multiples, marqués chacun par une idéologie particulière. À côté du pilier libéral - moins puissant et moins complet que les deux autres - et du pilier socialiste, le pilier catholique affirme explicitement sa référence chrétienne, chose qui, notamment et à la différence des deux autres piliers, lui fait récuser toute association privilégiée avec l'une ou l'autre classe sociale. Jusque dans les années soixante, les Belges se partageaient nettement entre ces piliers majeurs; ils naissaient, vivaient et mouraient au sein de l'un d'entre eux; et rares étaient les transfuges tant était forte l'image de l'antagonisme entre, particulièrement, le pilier socialiste et le pilier catholique ("on ne peut être à la fois vrai catholique et bon socialiste", répétait-on de part et d'autre) et tant, en outre, l'encadrement assuré et les services offerts par chacun de ces piliers ne laissaient échapper aucun aspect de la vie : l'école et l'hôpital, le syndicat, la mutuelle et le parti politique, les mouvements de jeunes et d'adultes et ceux organisés par types de professions et de milieux sociaux, la presse et la banque, les coopératives de consommation, les lieux de loisirs et les clubs sportifs - tout portait la couleur, le sigle et l'emblème du pilier dont il relevait. La fréquentation était censée exclusive; elle affichait l'appartenance de façon quasi indélébile et souvent héréditaire.

Si les choses ont aujourd'hui quelque peu changé, les piliers n'en résistent pas moins pour autant. Leur perdurance doit se comprendre à partir de ce qu'ils représentent en termes de réseaux de relations : en général, en effet, l'appartenance à un pilier remonte à de nombreuses générations, ce qui a permis le tissage de connivences et d'habitudes familiales de longue durée, base décisive du capital social de beaucoup de Belges. De plus, la société belge fonctionne sur de savants équilibres assurés dans tous les domaines publics entre les diverses appartenances dessinées par les deux grandes lignes de clivage qui traversent le pays : la ligne linguistique, qui distingue les francophones et les néerlandophones, et la ligne idéologico-politique qui sépare "les catholiques" et les "non-catholiques". Aujourd'hui encore, c'est sur base de pondérations croisées entre les ensembles ainsi définis que, par exemple, s'opère le recrutement des fonctionnaires publics - des secrétaires aux ambassadeurs - et le choix des administrateurs des entreprises et services publics - chemins de fer, Banque Nationale, etc. C'est aussi en tenant compte de ces clivages que sont alloués divers types de subsides - aux groupements de jeunesse ou aux associations bénévoles, par exemple - et que les fonds de recherche sont attribués aux universités, par ailleurs essentiellement au nombre de six : deux d'État, deux catholiques et deux franc-maçonnes - dans chaque cas, une francophone et une néerlandophone. À celles-ci, outre diverses facultés disséminées dans le pays, s'est ajoutée dans les années soixante, une septième grande université, celle d'Anvers, qui illustre elle aussi de façon explicite ces équilibres "à la belge" : résultant de la fusion d'institutions d'enseignement supérieur catholiques et publics, cette université est contrainte par la loi de désigner ses autorités académiques, certes en fonction de leurs compétences mais aussi en respectant les équilibres idéologico-politiques du pays. L'appartenance à un pilier - grossièrement définie à partir du réseau scolaire catholique ou public que l'on a fréquenté - joue donc comme un critère d'insertion professionnelle et d'obtention de fonds publics. Pratiquement, elle est donc fortement recommandée, les piliers jouant comme filières d'accès quasiment inéluctables à tout ce qui relève du secteur public.

Cette perdurance des piliers ne signifie toutefois pas leur immobilisme. Alors que, comme on le verra, les pratiques religieuses diminuent, le pilier catholique connaît une progression plus ou moins marquée selon les secteurs. Ainsi désormais est-ce l'enseignement catholique qui, de la maternelle à l'université, regroupe dans tout le pays plus de la moitié des élèves; il en va de même des hôpitaux catholiques qui comptent plus de la moitié des lits disponibles; quant au syndicat chrétien, en constante progression, il est aussi globalement majoritaire. Seul le parti est en recul - même si, seul ou en coalition, il est sans discontinuité au pouvoir depuis 1830 (à l'exception de la courte période 1952-1956, où il fut dans l'opposition) - mais il en va de même des deux autres grands partis traditionnels - socialiste et libéral - qui, eux aussi, voient décliner leur clientèle captive.

Cette progression de la plupart des instances du pilier catholique - et, en tout état de cause, des deux principales d'entre elles : l'enseignement et le secteur santé - peut s'interpréter à partir de deux éléments majeurs. C'est, d'une part, la transformation de la structure sociale au bénéfice des classes moyennes (employés, petits cadres, techniciens, etc.) et au détriment des ouvriers - clientèle traditionnelle du pilier socialiste. C'est, d'autre part, au niveau des représentations, l'association du pilier catholique à la société civile à un moment où l'État, avec les "services publics" qu'il assure, souffre d'une forte crise de légitimité liée aux déficits de l'État-providence et aux "affaires" qui affectent certes une petite minorité de son personnel mais qu'amplifie le travail des médias.

Face à cette évolution, marquée par une certaine progression du pilier catholique, force est de constater le sensible et continu déclin des pratiques censées rendre compte de l'appartenance de la population à cette religion. Quelques chiffres témoignent clairement de ce recul. Durant les quelques vingt-cinq dernières années, la pratique dominicale est tombée de 43 à 15%; les baptêmes, qui marquaient environ 94% des naissances en 1968, ne concernent plus aujourd'hui que 73% des nouveaux nés; si le taux des funérailles catholiques a peu régressé (il est passé durant la même période de 84 à 80%), celui des mariages connaît par contre une chute vertigineuse puisqu'il n'y a plus que 57% des unions qui se voient sanctionnées par une cérémonie catholique alors que, en 1968, c'était le cas pour 86% d'entre elles.

Cette évolution clairement divergente entre le pilier et les pratiques religieuses ne va pas sans alimenter les débats autour de la position qu'occupe l'Église catholique dans ce pays, position que les tenants des autres religions et les défenseurs de la laïcité (au sens philosophique du terme) considèrent comme injustement privilégiée. Pour dénoncer celle-ci, leur argumentation retient avant tout sinon exclusivement le recul des pratiques - critère dont il est difficile de leur récuser l'usage puisque, pour faire valoir ses "droits", il fut quasiment le seul retenu par l'Église jusqu'au moment où le recours à cet indicateur ne servait plus ses intérêts...

Les discussions ainsi engendrées ne sont ni de simples exercices rhétoriques ni de purs débats d'idées. Elles ont au contraire des finalités très pratiques, dont les conséquences seraient, comme on le verra, loin d'être mineures dans divers champs.

Sectes et nouveaux mouvements religieux : une inquiétude croissante

Si l'interpellation qui émane des religions autres que catholique et de la laïcité surgit essentiellement des institutions concernées elles-mêmes, il n'en va pas de même de celle que génère l'inquiétude suscitée par la poussée des sectes et des nouveaux mouvements religieux. Même si, en dehors des sectes qui constituent des dissidences du christianisme et qui effraient relativement peu, sectes et nouveaux mouvements religieux ne rencontrent pas en Belgique un grand succès, l'impact qu'ils ont sur les représentations de la population est important dans la mesure où les médias se font l'écho retentissant de tout événement qui implique l'un ou l'autre d'entre eux où que ce soit dans le monde, et où ils consacrent nombre d'émissions importantes à des plaintes de parents, relayés par des associations ad hoc, qui évoquent le "kidnapping", le "lavage de cerveau", etc., dont seraient victimes leurs enfants (en fait, de jeunes adultes) de la part de ces sectes et nouveaux mouvements religieux. L'interpellation provient donc ici de personnes particulières et de familles, soutenues par des associations de bénévoles constituées explicitement pour lutter contre les sectes et nouveaux mouvements religieux - les unes et les autres trouvant une caisse de résonance dans les médias que titillent les ingrédients volontiers associés au phénomène sectaire : goût de souffre et de sexe, secret et clandestinité, rites initiatiques et sacrificiels, comportements étranges, étrangers et illégaux, richesse aux origines et usages douteux, etc. - autant de choses plus ou moins malsaines auxquelles les parents désespérés ne trouvent à opposer que leurs larmes ou leur dignité bafouée, à quoi s'ajoute parfois la ruine, tant de leur patrimoine que de leur santé.

C'est généralement à chaud que, face à ce phénomène, le sociologue des religions se voit appelé à donner son avis. Mais il arrive aussi qu'il soit convié à s'exprimer de façon moins abrupte, requis en ce sens par une secte ou un nouveau mouvement religieux qui, soit cherche à défendre son bon droit mis en cause le plus souvent par des parents, soit vise à obtenir le statut de religion qui lui assurerait une légitimité officielle et qui, parfois aussi, lui permettrait de bénéficier de divers avantages fiscaux. Il se peut enfin que ce soit une instance judiciaire qui fasse appel au sociologue en tant qu'expert, susceptible d'éclairer la question de savoir si telle secte ou tel nouveau mouvement religieux peut être regardé comme étant une religion et dès lors bénéficier des avantages accordés à toute instance reconnue comme telle.

Autant de questions dont certaines rejoignent celles posées en Belgique par les religions autres que catholique et qui, toutes, forcent le sociologue des religions à s'interroger sur son éthique et sa déontologie.

De la complexité des réponses et des enjeux qu'elles désignent

Sans prétendre évoquer ici tous les problèmes que posent en la matière les questions qui viennent d'être brièvement évoquées, je voudrais en retenir quelques uns qui me paraissent particulièrement importants et provocateurs.

De la définition de la religion

Il faut savoir qu'en Belgique, c'est l'Église catholique, avec ses modes propres d'organisation et de fonctionnement, qui sert implicitement de modèle de référence à l'État pour définir ce qu'est une religion et, donc, pour attribuer à un groupe qui revendique une identité "religieuse" une aide financière publique (paiement des prêtres et des aumôniers et droit de ceux-ci à exercer leur "travail pastoral" dans les hôpitaux, les prisons, l'armée). Ainsi lorsque les protestants - qui, toutes dénominations confondues, représentent en Belgique 0,5% de la population - demandèrent à l'État le financement de leurs pasteurs, jusque là payés grâce à la générosité des fidèles et d'Églises étrangères (suisses en particulier), se virent-ils rétorquer que l'État ne voulait discuter qu'avec un seul interlocuteur, porte-parole unique de toutes les dénominations - un "cardinal-primat", en quelque sorte. Pressées par le besoin, ces dénominations se rendirent à cette exigence, non sans avoir entre elles de multiples, longs et difficiles débats dont toutes les blessures ne sont toujours pas cicatrisées. Si elles obtinrent de la sorte la reconnaissance de l'État et ainsi l'accès au financement public, elles n'en restent pas moins discriminées sur certains points par rapport à l'Église catholique. Ainsi par exemple, est-ce sur la base du volume de la population totale que l'Église catholique peut requérir la création d'une nouvelle paroisse, pour que les fonds publics financent un ou plusieurs prêtres pour desservir celle-ci (chose aujourd'hui certes rare dans les faits mais toujours possible). Par contre, la création d'une paroisse protestante bénéficiant d'un pasteur rémunéré par l'État suppose le dépôt auprès du ministère concerné d'une liste nominative des membres de cette future paroisse, membres qui doivent atteindre le nombre de deux cents pour que le financement soit octroyé. Outre qu'elle n'a pas son équivalent pour l'Église catholique, cette exigence confronte certaines dénominations protestantes à une épineuse question dans la mesure où la définition ecclésiale du "membre" varie selon les dénominations, notamment en fonction du délai imposé au baptême, qui peut exclure nombre d'enfants et de jeunes adolescents. C'est là un exemple parmi d'autres qui montre combien, quoique constitutionnellement fondée sur le pluralisme idéologique aux plans philosophique et religieux, la Belgique octroie en pratique au catholicisme un statut qui en fait une religion "plus égale que les autres" ne serait-ce que parce qu'elle sert en quelque sorte d'étalon dès lors qu'il s'agit d'apprécier la légitimité d'une intervention financière de l'État en faveur d'un culte.

Mais la chose va plus loin : c'est la définition même de ce qu'est une religion aux yeux de l'État qui est en jeu, avec toutes les conséquences que cela entraîne quant aux possibilités des groupes concernés de voir respectés leurs principes et leurs rites - des interdits alimentaires aux fêtes chômées, par exemple - ou encore quant au droit de disposer de lieux de culte reconnus comme tels et bénéficiant dès lors de divers types de protection, tels que la non-intrusion des forces de police.

Cette question de la définition de la religion et des critères qui la fondent est déjà ancienne dans ce pays où le catholicisme fonctionne comme une quasi-religion d'État. Outre qu'elle s'est posée à propos des autres grandes religions traditionnelles, aujourd'hui officiellement reconnues et donc subsidiées (protestantisme, anglicanisme, islam, judaïsme et religion orthodoxe), elle s'est faite plus complexe lorsque les représentants de la "libre pensée" et de la "morale laïque", tout en réfutant l'amalgame avec ces religions, ont réclamé à leur tour la reconnaissance constitutionnelle de la laïcité, reconnaissance qui devait leur donner accès aux mêmes avantages publics que ceux accordés aux religions, notamment le droit de voir la morale laïque proposée dans les écoles publiques comme alternative à l'enseignement d'une des religions reconnues et le droit de disposer de "conseillers", payés par l'État, dans les hôpitaux, les prisons et l'armée. C'est non sans difficultés qu'ils obtinrent satisfaction. Ce débat se voit encore relancé depuis tout un temps avec l'apparition ou le développement des sectes et des nouveaux mouvements religieux. Certes, les revendications de ces derniers sont, la plupart du temps jusqu'ici, quelque peu différentes. Si les sectes traditionnelles revendiquent en général simplement le droit au respect de leurs principes (refus de l'obligation militaire ou de certains traitements médicaux, par exemple), les nouveaux mouvements religieux sont pour leur part plutôt en quête de deux choses : certaines exonérations fiscales, accordées aux groupes religieux reconnus comme tels, et surtout une légitimité officielle qui, ils l'espèrent, aiderait à estomper les stigmates qui leur sont très souvent associés.

Face à ces situations, bien des débats surgissent auxquels le sociologue des religions se voit régulièrement appelé à participer, comme ce fut le cas récemment pour une émission de télévision intitulée "L'argent des cultes" ou encore pour un colloque organisé par le groupe laïque "Présence et action culturelle" autour du thème "État laïque et société plurielle", colloque qui tournait autour de la question de la place de l'Église catholique dans l'État belge. Quelles que soient ses opinions religieuses personnelles, le sociologue se voit alors bien souvent propulsé au rôle d'arbitre, dont chaque partie attend plus ou moins explicitement qu'il apporte une légitimation scientifique à sa façon de voir. Mais qu'il soit ou non interpellé de la sorte, le sociologue qui se veut spécialisé dans ce champ ne peut éluder la question ainsi posée : comment définir ce qu'est une religion, quels critères retenir pour en baliser les contours?

La question est d'autant plus décisive pour la discipline qu'elle l'amène directement à s'interroger sur l'objet de sa recherche, sur l'histoire de celle-ci et sur le contexte de son émergence. La sociologie des religions ne reste-t-elle pas, de façon dominante, imprégnée par l'énoncé que formule de cet objet sinon le catholicisme du moins le christianisme et, qui plus est, un christianisme conçu dans sa version européenne occidentale? C'est en effet à cette culture qu'appartiennent les "pères fondateurs" de la sociologie, qui ont sans conteste accordé au phénomène religieux un intérêt non dissimulé. Durkheim, Marx et Weber, préoccupés qu'ils étaient par les transformations globales que vivaient nos sociétés, passant de l'agriculture à l'industrie et du statut au contrat, ne pouvaient ignorer l'interrogation suscitée par la progressive récusation du "baldaquin sacré"(4) qui, jusque là, fondait le consensus collectif. Plusieurs décennies après, c'est avant tout dans le monde catholique d'Europe qu'a émergé un regain de réflexion sur le phénomène religieux. L'approche était toutefois bien différente. La nouvelle génération active en sociologie "religieuse" ou "pastorale", comme on appela alors cette branche de la discipline, émanait en effet des rangs du catholicisme (elle comptait d'ailleurs de nombreux ecclésiastiques, n'ayant aucune formation particulière à la discipline scientifique) et elle s'assignait clairement un objectif pastoral, au service de l'Église-institution (5). Rien d'étonnant dès lors à ce que la référence ait été le catholicisme, avec ses traits spécifiques . L'ouverture générale sur le monde et le phénomène de sécularisation ont par la suite amené les sociologues intéressés par ce champ à falsifier - au sens popperien du terme - la définition de leur objet d'analyse, chose qui ne se fit pas sans conflit. Symboliquement, ils changèrent de nom, se désignant successivement comme sociologues "de la" puis "des" religion(s) (6). Ce faisant, ils entendaient tout d'abord signifier leur volonté de se dégager de l'emprise d'une finalité pastorale au bénéfice d'une approche répondant aux exigences générales de la scientificité. Le passage du singulier au pluriel vint par la suite manifester leur souci de faire place dans leurs travaux à des religions de plus en plus exotiques, extérieures au christianisme, malaisément saisissables à partir des indicateurs traditionnels, issus de l'analyse de celui-ci. Aujourd'hui, nous pouvons encore nous demander si nous sommes allés suffisamment loin dans le détachement. La question se voit sans cesse relancée par les sectes et nouveaux mouvements religieux qui, jaugés par les États à l'aulne des religions dites traditionnelles, s'efforcent de faire valoir leur droit à une égalité de traitement avec celles-ci.

Si la question de la définition de la religion sollicite le sociologue comme scientifique, elle ne peut le laisser indifférent en tant que citoyen. En effet, à partir de la définition qu'il élabore, il touche à diverses thématiques qui traversent le fonctionnement de la vie collective et il offre une base d'argumentation aux débats que celles-ci suscitent. Ainsi en va-t-il par exemple, de la dichotomie privé/public, de son contenu et des effets qu'entraîne son usage. Si les religions sont une "affaire privée" comme on se plaît aujourd'hui souvent à le dire, quelles conséquences convient-il d'en tirer quant aux rapports que l'une ou certaines d'entre elles entretiennent de façon privilégiée avec l'État et avec le droit et quant à la reconnaissance et à la légitimité de manifestations de cette "affaire privée" sur la scène publique? Comment considérer le port de signes d'appartenance - de la croix au tchador? Comment statuer dans le débat portant sur la présence de crucifix dans les tribunaux et le serment sur la Bible ?... Mais comment aussi traiter cette "religion, affaire privée" dont la dimension conséquentielle revêt une importance sociale et culturelle majeure comme elle le fait en Belgique, avec entre autres ses écoles et ses hôpitaux mais aussi ses actions de bénévolat dont chacun s'entend en général pour reconnaître la caractère pointu et l'efficacité dans des domaines aussi actuels que celui des "sans domicile fixe" ou encore celui des femmes abandonnées sans ressources? La plupart de ces activités bénéficient en Belgique d'un financement public plus ou moins important, ce qui incite d'aucuns à préconiser l'abolition de l'identité catholique de ces instances, identité que les responsables de celles-ci prétendent à tout prix préserver. Quelle que soit la réponse apportée à ce difficile débat, il est évident que l'on se trouve ici confronté à une situation d'autant plus ambiguë que non seulement voilà des instances se voulant privées qui jouent un rôle de service public et bénéficient dès lors d'un financement public mais encore qu'il est de plus en plus malaisé de statuer sur ce qui fait la spécificité de ces instances. En quoi sont-elles "catholiques" alors que notamment leurs responsables, qui sont de moins en moins souvent des religieux, ne respectent pas nécessairement les exigences de pratique et de morale, entre autres familiale, de l'Église et que leurs agents, par exemple dans les hôpitaux, font prévaloir la déontologie professionnelle sur l'éthique chrétienne? Là encore, il arrive que le sociologue soit consulté comme figure de recours et appelé à rechercher des critères d'une spécificité malaisée à saisir mais dont la démonstration ou la dénégation ne serait pas sans incidence sur le maintien ou la suppression du double réseau - d'écoles, d'hôpitaux, etc. - qui caractérise la Belgique.

Cette question du statut de l'Église et des diverses instances du pilier qui - au-delà de la difficulté qui existe à en saisir l'incidence profonde - continuent à en porter la marque et le poids au moins symbolique qui est celui de l'Église catholique en Belgique ne sont pas sans répercussion sur la législation du pays, particulièrement en certains domaines. Deux d'entre ceux-ci se révèlent ces derniers temps particulièrement sensibles. C'est tout d'abord celui de la bio-éthique qui a notamment valu récemment aux Belges ce qui fut plus qu'un incident constitutionnel. Retardée depuis des années sous les pressions officielles et officieuses du "monde catholique", la loi sur l'interruption volontaire de grossesse fut finalement adoptée par le Parlement - sous un gouvernement présidé d'ailleurs par une premier ministre catholique. Soumise comme il se doit à la signature du roi Baudouin, depuis lors décédé , celui-ci refusa de signer et "abdiqua" pour quarante-huit heures afin, comme il le fit savoir, de ne pas ratifier une loi qui allait à l'encontre de sa conscience personnelle. L'affaire fit grand bruit et divisa le pays sur la question de savoir si le roi avait le droit d'agir de la sorte ou si, comme l'affirmèrent nombre de constitutionnalistes, il n'était pas tenu de dissocier sa fonction de sa personne et donc requis, dans un pays pluraliste, de signer cette loi, bien que personnellement elle l'ait choqué. De cet incident résulta une révision du statut royal et de ses prérogatives qui en sortirent plus restrictives encore qu'elles n'étaient déjà. Le débat fut relancé en juin 1995. Alors que le pape, en visite en Belgique, stigmatisait selon son habitude toute mesure d'ouverture en faveur de l'avortement, certains membres de la famille royale applaudirent ostensiblement. Ce qui rouvrit la polémique sur la question de savoir si "la famille royale était au-dessus de la loi" au point qu'elle pouvait ainsi publiquement marquer son désaccord à l'égard d'une loi régulièrement votée. On le voit, le statut de l'Église catholique peut poser, en Belgique, des problèmes constitutionnels centraux puisqu'il s'agit ici de l'avenir de la monarchie.

Ces mêmes questions éthiques ont aussi à diverses reprises dans un passé relativement récent, mis l'Église en porte-à-faux avec certaines lois sociales : le pouvoir organisateur d'écoles catholiques ne licenciait-il pas pour faute grave - et donc sans le préavis requis par la loi - des enseignants coupables d'être des divorcés remariés? La distinction privé/public se voyait ainsi à nouveau sollicitée dans ses effets et, à partir d'elle, c'est le statut même de cette Église qui se trouvait questionné.

L'autre domaine où, depuis tout un temps, l'Église tente de jouer de son poids en vue de figer une législation, concerne le droit du travail qui, sauf dans certains cas, interdit le travail le dimanche. Alors que nombre de villes en particulier souhaiteraient - pour des raisons économiques et pour des raisons de sécurité - que les commerces puissent être ouverts le dimanche, des pressions s'exercent en provenance de l'Église - et certes aussi des syndicats - pour que soit maintenue en la matière la législation restrictive existante, préservant "le jour du Seigneur". En même temps, certains représentants d'autres religions revendiquent la reconnaissance des jours de leurs fêtes majeures comme jours chômés - à côté ou à la place du dimanche. On voit qu'au-delà des aspects religieux, une telle problématique ouvre sur le fonctionnement social dans son ensemble et sur les modalités de consensus que celui-ci requiert. Ainsi le statut dont bénéficie en Belgique l'Église catholique non seulement se répercute sur les autres composantes du champ religieux mais aussi influence de façon sensible le jeu politique et les conceptions législatives - et ce, au grand dam des non catholiques qui acceptent de moins en moins la suprématie de la vision catholique des choses, et ce d'autant moins, comme ils le disent que, au vu du déclin des chiffres de pratiques, c'est ainsi désormais une minorité de la population qui cherche à imposer ses points de vue et ses règles à l'ensemble du pays.

Ce ne sont là que des exemples des effets sociaux que peut entraîner la stabilisation ou la révision de la définition de la religion, avec les critères qui fondent celle-ci. Mais ils suffisent sans doute à montrer combien la responsabilité du sociologue est engagée et au plan scientifique et au plan social, dès lors qu'il retient l'une ou l'autre définition. Mais les concepts qu'il construit ne sont pas seuls à interpeller de la sorte tout à la fois sa démarche scientifique et sa responsabilité de citoyen. Sa méthodologie et ses méthodes sont elles aussi pleinement engagées.

De l'institution à l'acteur

Longtemps dans le champ religieux, la tendance majeure a induit à se fonder sur les modèles institutionnels pour évaluer la religiosité. Dans le monde francophone en particulier, les recherches stimulées par les travaux de Le Bras, poursuivis par Boulard, partaient des indicateurs désignés par l'Église institutionnelle pour recenser les catholiques. C'est ainsi que les analyses des pratiques religieuses, et en particulier de la pratique dominicale, connurent de longues décennies d'un succès qui oblitéra les autres pistes de recherches, plutôt rares il est vrai. Ces pratiques donnaient une mesure de la catholicité, appréciée en référence aux critères de définition énoncés par l'institution. L'importance attribuée par celle-ci à ces indicateurs de pratiques était grande. Elle se fondait en fait sur le modèle culturel qui dominait alors et qui considérait que l'homogénéité des pratiques, religieuses et autres, garantissait l'intégrité de la communauté qui nourrissait alors la vision du fonctionnement collectif. Gestes visibles, comptables et contrôlables, ces pratiques apparaissaient ainsi comme une mesure objective, susceptible en outre d'être aisément opposée à tout qui aurait voulu contester l'un ou l'autre aspect de la position de l'Église dans nos pays. On peut dès lors comprendre combien, dans l'Église, l'inquiétude s'installe lorsque ces chiffres baissent de façon sensible et continue, et combien ses adversaires utilisent cet argument pour avancer leurs critiques et leurs revendications. La chose est de bonne guerre!

Pour le sociologue, cet incontestable déclin appelle cependant deux remarques. La première porte sur la pertinence de la formulation de la question : pourquoi les pratiques diminuent-elles de la sorte? Certes celle-ci est légitime et mérite attention. Mais une autre interrogation devrait l'accompagner : pourquoi ces pratiques étaient-elles antérieurement si élevées? La réponse apportée montrerait qu'à côté de motivations religieuses, ces pratiques renvoyaient aussi autrefois à divers autres mobiles. Elles pouvaient ainsi répondre à la contrainte du contrôle social, qui souvent requérait de telles pratiques comme signes et moments d'affirmation d'appartenance à la communauté locale. Parfois également, ces pratiques étaient un argument important d'embauche dans certaines grandes entreprises, où elles étaient considérées comme gage de sérieux et de moralité. Elles pouvaient aussi être utilisées comme signe d'appartenance à une position spécifique dans la structure sociale - le catholicisme étant en Belgique plutôt associé à la bourgeoisie. De telles pratiques sont en effet des gestes polysémiques, dont l'appropriation ne suit ni nécessairement ni automatiquement le sens qu'y attache la logique qui en a déterminé la production. Ainsi le sens que donnent plus ou moins consciemment les pratiquants aux pratiques religieuses échappe-t-il au moins pour partie à celui dont les investit l'autorité ecclésiale et à l'intention qu'elle veut y déceler.

À côté de ce décalage existant entre la logique de production des pratiques et rites religieux et celle qui préside à leur appropriation, une deuxième remarque pose question à la signification qu'il convient d'attribuer aux pratiques religieuses, tant à leur importance passée qu'à leur déclin actuel. On ne peut en effet qu'être troublé lorsque l'on constate que face à cette chute radicale des pratiques (en Belgique, la pratique dominicale est passée de 42% en 1968 à 15% en 1993), l'identification de soi comme catholique reste élevée : c'est le cas aujourd'hui de 65% des Belges selon l'enquête européenne sur les valeurs et de 68% d'entre eux selon d'autres sources. Force est aussi de constater que si les pratiques religieuses recensées dans les lieux officiels de culte diminuent de façon très nette, des "pratiques" alternatives se développent au sein de petits groupes qui se disent chrétiens mais qui, pour diverses raisons, préfèrent des célébrations associées à leur vie propre et aux affinités qui les fondent, à des pratiques instituées qu'ils ne jugent guère pour eux porteuses de sens (7). On ne peut non plus négliger de noter la recrudescence de pratiques dites de religiosité populaire - cultes de saints, demande de bénédictions, pèlerinages, etc. - dont le regain de succès néglige toutefois souvent les possibilités institutionnelles qui leur sont ouvertes, pour y préférer des démarches personnelles autonomes. Au-delà de ces faits, il convient enfin de remarquer que les personnes qui s'identifient comme catholiques sont aussi celles qui se disent les moins laxistes en matière d'éthique, tant sociale que privée (8). Ainsi, aujourd'hui en Belgique, s'affirmer catholique semble être l'indicateur de certaines différences que la seule observation des pratiques requises par l'institution (et, en particulier, de la pratique dominicale) semblerait minimiser, voire évacuer. La prise de distance à l'égard des règles institutionnelles n'exclut pas la perdurance d'une identité culturelle marquée par diverses spécificités.

Ce constat ne va pas sans susciter un questionnement sur les modalités de construction de l'objet de la sociologie et ce, dans tous les champs qu'elle explore. Le chercheur va-t-il cerner son objet en se référant aux institutions et aux structures, au discours qu'elles produisent sur elles-mêmes et à la définition qu'elles élaborent des acteurs qui les concernent? Ou va-t-il au contraire déplacer son regard vers ces derniers et tenter de saisir le registre sur lequel ils mettent en ouvre les lois de l'institution et contrarient les déterminismes des structures, sachant que "l'ordre régnant sert de support à des productions innombrables, alors qu'il rend ses propriétaires aveugles sur cette créativité" (9).

Certes, l'une et l'autre approche sont légitimes. Plus : elles sont complémentaires, éclairant chacune de leur côté un même phénomène dont elles montrent ainsi mieux toute la complexité. Les requêtes, exigences, quadrillages, etc. de l'institution en révèlent le projet, tout comme ses appareils et ses dispositifs d'imposition et de contrôle désignent les lieux majeurs d'inscription de son pouvoir. Les pratiques des acteurs subvertissent l'ordre qui prétend les contraindre; elles en détournent l'intention, en récupèrent des fragments pour leurs propres stratégies; elles en bricolent les règles; elles improvisent sur la gamme des énoncés dogmatiques et généraux qui voudraient les mouler dans des formes instituées rigides. Si ces pratiques peuvent ainsi être résistances voulues, dirigées contre l'organisation, la plupart du temps elles sont simplement appropriations par les acteurs des ressources produites par l'organisation, au bénéfice de leurs propres objectifs. Ainsi face à toute institution, le sociologue doit-il se demander quelle est la question qu'il se pose : s'agit-il d'analyser la définition qu'elle donne d'elle-même, l'objectif qu'elle se désigne et les moyens qu'elle met en ouvre pour atteindre celui-ci, notamment les comportements, connaissances, valeurs, etc. qu'elle requiert de ses membres, ou s'agit-il de saisir comment les personne qui, de l'une ou l'autre manière, relèvent ou même se réclament d'elle, vivent et agissent cette appartenance? Bien sûr, ces deux questions ne sont pas radicalement indépendantes l'une de l'autre mais leur polarisation veut souligner combien l'acteur, si soumis soit-il, dispose toujours d'une possibilité de jeu autonome, qu'il exploite plus ou moins, mais qui lui permet d'utiliser les ressources de l'institution pour servir ses objectifs propres.

Le choix de la question se pose dans le champ de la sociologie des religions comme ailleurs. Le chercheur s'intéresse-t-il à connaître les critères de catholicité tels qu'ils sont énoncés dans la doctrine ou son propos est-il de déceler ce que les personnes qui se disent catholiques mettent derrière cette qualification d'elles-mêmes? Si l'une et l'autre questions sont légitimes, il est essentiel d'éviter toute confusion quant à l'interprétation des résultats qu'elles livrent : la première saisit la logique de production, la seconde, la logique d'appropriation et les divergences entre les deux peuvent être importantes. Ce constat ne manque d'ailleurs pas d'intérêt pour le chercheur : et parce que les deux types d'approche s'éclairent réciproquement et parce qu'elles confrontent le projet de l'institution au vécu subjectif qui l'habite, à la praxis qui le met en ouvre.

Il ne faudrait pas, d'autre part, se tromper sur le degré d'autonomie qui est celle du chercheur lorsqu'il formule sa question. Certes, il dispose théoriquement de toute liberté de choix mais on ne peut que constater combien celui-ci est tributaire du contexte. Ainsi, alors que l'École de Chicago, d'un côté, Weber et Simmel, de l'autre, faisaient depuis longtemps place à l'acteur, la sociologie francophone, notamment parce qu'héritière de Durkheim, a longtemps privilégié l'approche par les structures. Et ce n'est que relativement récemment que la progressive et irrésistible affirmation de l'individu, placé au centre du sens et du projet, y a suscité un certain déplacement du regard des institutions vers les acteurs. Longtemps considérés comme incompétents, ceux-ci se voient restituer une parole qui non seulement est considérée comme pertinente mais dont est reconnue l'incidence sur le fonctionnement même des structures.

Cet important glissement ne pouvait manquer de toucher la sociologie des religions. Environ un siècle après que les pères fondateurs de la discipline se soient interrogés sur le rôle des religions dans l'émergence de la modernité et sur les retours qu'elles en subissaient, on ne peut en effet s'étonner que l'autonomisation des champs qui en a résulté ait tout d'abord conduit à concentrer l'attention des sociologues des religions sur l'institution ecclésiale : bien que perdant progressivement son rôle de garant méta-social de toute la vie collective, celle-ci, qui continuait à se lire comme instance régulatrice indiscutable, ne pouvait qu'interpréter en termes de perte le déclin des signes d'obéissance à ses règles et tenter d'en attribuer la responsabilité à des structures qui la marginalisaient. Et comme la plupart des premiers sociologues des religions de l'après-guerre furent recrutés dans se rangs et investis par elle d'une mission d'investigation - non, il faut le souligner, d'interprétation -, on ne pouvait s'attendre qu'à voir ceux-ci porter leur attention sur la mesure de la conformité des membres aux prescrits de l'institution et, face aux premiers déclins, à focaliser leur recherche de facteurs explicatifs du côté des structures présupposées responsables : l'industrialisation et l'urbanisation. Sans doute par la suite, le projet de rationalité qui toucha l'Église (catholique) et qui, notamment, lui fit rejeter ce qu'elle appela alors avec un certain mépris "le catholicisme sociologique" - hérité et non personnellement choisi - n'est-il pas sans lien avec l'émergence, dans ce champ comme dans les autres, de l'affirmation de l'acteur et de sa prise d'autonomie vis-à-vis de l'institution.

Ce changement favorisa aussi incontestablement l'émancipation du sociologue des religions, par ailleurs de plus en plus déconfessionnalisé et préoccupé d'affirmer le caractère scientifique de ses recherches et démarches. Désormais, pris dans le mouvement général de sa discipline qui restituait parole et compétence à l'acteur, et pleinement émancipé de toute mouvance ecclésiale, il pouvait sortir de l'hypothèse de la perte et explorer dans ce champ, longtemps balisé de tabous, comment "les usagers bricolent avec et dans l'économie culturelle dominante (de l'institution) les innombrables et infinitésiales métamorphoses de sa loi en celle de leurs intérêts et règles propres"(10). Aujourd'hui dès lors, loin qu'ils ne limitent leurs investigations au donné institutionnel et à ses observances, les sociologues s'aventurent sur les chemins sinueux de pratiques multiples et diverses, délinquantes aux yeux de l'institution, incohérentes au regard de sa logique. Ils s'intéressent aux définitions formulées par l'homme ordinaire tout autant qu'à celles produites par les institutions; dans leur effort de compréhension, ils réhabilitent les pratiques populaires et portent leurs regards vers les dissidences.

Passant ainsi dans leurs recherches du primat sinon de l'exclusive de l'institution à la tentative de perception de ce qui fait la dynamique des appropriations et créations individuelles, les sociologues sont amenés à réviser leurs instruments d'approche. Si l'analyse statistique convenait parfaitement lorsqu'il s'agissait de recenser les pratiques cultuelles, considérées comme indicateur privilégié de vitalité religieuse dans la mesure où elles répondaient à une contrainte ecclésiale, il n'en va sans doute plus de même dès lors que ce n'est plus l'institution qui est au cour de l'objet d'analyse mais bien "les ruses et tactiques" des pratiquants, entendus cette fois dans le sens large d'usagers. Certes, l'analyse statistique garde une pertinence : elle montre des stabilités ou des changements, elle permet des comparaisons diachroniques et internationales. Mais, outre qu'elle tend comme on l'a dit à se fonder sur des indicateurs désignés par l'institution, elle fait fréquemment courir le risque d'interpréter les résultats en termes évaluatifs de gain ou de perte, non en s'en tenant au niveau des pratiques ainsi recensées mais en extrapolant à partir de leurs mouvements une religiosité qui, elle, s'écarte des chemins balisés de l'institution pour chercher ailleurs ses modes d'expression.

Nous voici revenu à la question de la définition de la religion! Celle-ci se résume-t-elle aux formes et contenus qu'y attachent les institutions ecclésiales ou est-elle un effort de réponse à la question du sens, comme Weber en voyait la spécificité? Si l'on opte pour cette deuxième vision, il s'agit alors d'explorer toutes les modalités qu'inventent les hommes pour affronter cette question. Dès lors, les méthodes quantitatives s'avèrent insuffisantes, voire inadéquates dans la mesure où "l'enquête statistique reproduit le système auquel elle appartient et laisse hors de son champ la prolifération des histoires et opérations hétérogènes qui composent les patchworks du quotidien (...) La force des calculs tient à la capacité de diviser, mais cette capacité analytique supprime la possibilité de représenter les trajectoires tactiques qui, selon des critères propres, sélectionnent des fragments pris dans les vastes ensembles de la production pour en composer des histoires originales" (11). Il s'agit dès lors de recourir à d'autres méthodes - des récits de vie aux analyses structurales, par exemple - pour saisir les lieux nouveaux où se cherche le sens, pour dénouer les fils avec lesquels il se tisse et, plus fondamentalement encore, pour épier où et comment le sens trouve sens aujourd'hui.

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Au consensus défini par "les hauts" - l'État, l'Église - et assumé, du moins en apparence, par ceux qui se réclamaient de ces instances surplombantes - tendent aujourd'hui à se substituer de multiples "mini-consensus" à partir du vécu quotidien des "bases" qui, comme le dit Gauchet, vivent "comme problématique ce qui leur est donné comme résolu dans le cadre des systèmes spirituels"(12). Ce pluralisme et cette quête, plus proches du réel que la vérité supposée figée et unifiante de la règle, requièrent du sociologue des religions qu'il déplace son regard et qu'il se forge de nouveaux instruments d'investigation. Sans doute s'agit-il aussi pour lui de scruter plus et mieux que jamais les grands appareils du champ qui est le sien, tout en approfondissant les causes et les conséquences de cette captation du sacré (13) qu'ils ont longtemps réussi à imposer, faisant ainsi oublier que la religiosité précède la religion et qu'elle traverse vivante les péripéties de l'histoire des formes instituée de celle-ci.



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(1) Liliane Voyé est professeur de sociologie à l'Université de Louvain-la-Neuve.. |Retourner au texte|



(2) Xavier Mabille, Histoire politique de la Belgique. Bruxelles: CRISP, 1986..|Retourner au texte|



(3) Jaak Billiet, Tussen bescherming en verovering. Sociologen en historici over Zuilvorming. Leuven: University Press, Kadoc-Studies 6, 1988; Luk Huyse, De verzuiling voorbij. Leuven: Kritak, 1987; Rudi Laermans, In de greep van "De Moderne Tijd". Leuven: Garant, 1993..|Retourner au texte|



(4) Peter Berger, The Social Reality of Religion. London: Faber and Faber, 1967.. |Retourner au texte|



(5) Émile Poulat, "La CISR, de la fondation à la mutation : réflexions sur une trajectoire et ses enjeux", Social Compass, vol 37(1), 1990, pp 11-33; Karel Dobbelaere, "CISR, An Alternative Approach to Sociology of Religon in Europe : ACSS and CISR compared", Sociological Analysis, vol. 50, nr 4, 1989, pp 377-387.. |Retourner au texte|



(6) Ibid..|Retourner au texte|



(7) Liliane Voyé, "From Institutional Catholicism to "Christian Inspiration". Another Look at Belgium". In W.C. Roof, J.W. Carroll, D.A. Roozen, The Post-War Generation and Establishment Religion. Boulder-San Francisco-Oxford: Westview Press, 1995.. |Retourner au texte|



(8) Liliane Voyé et Karel Dobbelaere, "Le religieux : d'une religion instituée à une religiosité recomposée". Dans L. Voyé, B. Bawin, K. Dobbelaere et J. Kerkhofs, Belges, heureux et satisfaits. Les valeurs de Belges dans les années 90. Bruxelles: Éd. de Boeck, 1992..|Retourner au texte|



(9) Michel de Certeau, L'invention du quotidien. Paris: Éd. Gallimard, 1990, p. L..|Retourner au texte|



(10) Michel de Certeau, op. cit., p. XXXIX.. |Retourner au texte|



(11) Michel de Certeau, op. cit., p. 58.. |Retourner au texte|



(12) Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Éd. Gallimard, 1985.. |Retourner au texte|



(13) Jacques Zylberberg, "Les transactions du sacré" , Sociétés, I, 1985, pp. 9-13. |Retourner au texte|