Religiologiques, 13 (printemps 1996) Questions d'éthique en sciences des religions




L'ÉTHIQUE OU LES EXIGENCES DU MÉTIER

Alfred Dumais (1)


La longue tradition éthique est à nouveau interrogée. Faut-il voir là une réaction aux risques qu'a pris jusqu'à maintenant la technologie avancée, à la menace qu'elle fait peser sur le sort de l'humanité? Effectivement, le discours que l'on entend sur la manipulation éventuelle du code génétique et même sur la production de gènes artificiels n'est pas sans provoquer une certaine frayeur. La bioéthique est comme devenue une nécessité. Elle se devait "de poser le problème des limites" (2), de raviver l'intérêt pour les questions éthiques. La sociologie, que l'on dit encore peu consciente des enjeux éthiques(3), est invitée à participer à cette réflexion nouvelle, à examiner de plus près les conditions à travers lesquelles se déploie l'exercice de son métier.

La sociologie des religions ne peut rester indifférente à cette demande. Elle doit, elle aussi, se positionner dans le champ éthique, mieux définir où se situent ses limites. Une première question s'impose d'emblée, c'est celle qui concerne le rapport sujet/objet, le lien que le chercheur, qu'il soit croyant ou incroyant, est appelé à construire avec le phénomène religieux. Dans les sciences de l'agir humain, on le sait, la tentation est grande de mêler convictions et vues objectives, de s'engager imperceptiblement sur la voie de l'idéologie. La ligne de démarcation n'est pas toujours évidente, et ce qui se pose comme problème a affaire avec la compréhension. Qui peut prendre la mesure d'une religion différente de la sienne sans s'interroger sur ses fondements, sans aller même jusqu'à douter de sa valeur? Nous verrons que le rapport sujet/objet a fortement préoccupé les fondateurs de la sociologie et que, de ce point de vue, l'éthique était là présente à l'origine comme elle l'est encore aujourd'hui.

La seconde question qui sera par la suite avancée élargit le débat à l'éthique et à sa concrétisation sous forme de codes. C'est ici que les sociologues des religions ont à découvrir toute l'étendue de leur métier. On les convie à traiter à la fois de l'objet éthique et de l'objet religieux, plus précisément à les mettre en perspective. Jadis, cela a été établi, l'éthique se fondait sur le religieux, mais, depuis, ce type de réflexion a acquis une autonomie certaine : éthique de la libération, éthique de l'environnement, éthique de la vie, éthique des professions, comités d'éthique, que de variations n'avons-nous pas entendues? Notre époque que l'on dit porteuse de cultures séculières s'est-elle, à ce point, distancée du religieux? Il faudra voir si l'interrogation morale, si la "demande d'éthique" (4)(4) qui se fait tellement pressante de nos jours n'est pas en train d'abolir cette distance? Voilà à quel déploiement du phénomène religieux les sociologues des religions devraient rester sensibles dans la définition même de leur objet d'étude.

L'éthique du rapport sujet/objet

Les liens qui nous rattachent, comme observateurs, à un objet d'étude sont fort complexes. C'est du moins ainsi que l'entend l'épistémologie récente. La connaissance ne va pas de soi, tellement les obstacles qu'elle a à surmonter sont nombreux. Il existe présentement sur cette question un débat de fond entourant le statut de l'objectivité en science. Nous assistons à une remise en question du règne de l'objet ou des fondements de la méthode. Les chercheurs en sciences humaines, tout particulièrement, redécouvrent la critique que faisait Weber de la connaissance historique, c'est-à-dire l'impossibilité de faire abstraction de sa subjectivité (le fameux rapport aux valeurs) et partant la présence incontournable de l'observateur dans l'observation. C'est dans ce sens que l'on parle d'un retour du sujet.

Ces considérations ne peuvent que s'appliquer, bien sûr, à l'étude de la religion. Comment, en effet, voir à distance ses croyances alors qu'elles constituent le fond de son être et qu'elles structurent la conception même que l'on se fait du phénomène religieux? Peut-on reprocher aux théologiens catholiques ou protestants de vanter les mérites du christianisme et de travailler à ce qu'il devienne une religion vraiment universelle? Les théologiens des autres religions n'en font-ils pas autant? À vrai dire, la question est plus large que cela et, dans sa visée épistémologique, porte sur la possibilité d'être objectif quand on est partisan ou sur la difficulté que l'on éprouve à appréhender le phénomène religieux comme objet d'étude à distance de soi.

Ce qui est à craindre, on le voit, c'est l'envahissement de la subjectivité avec tout ce que cela comporte d'arbitraire et de partialité dans l'expression de son point de vue. Gosselin prend à témoin la recherche biomédicale où s'affirme, dit-il, "un individualisme extrême, la tentative désespérée de fonder un ordre social sur les désirs et les intérêts individuels" (5). Transposé à la sociologie des religions, cela signifierait que chaque chercheur reste attaché à ses valeurs et qu'une éthique privée s'opposera toujours à la tentative de constituer une éthique publique de la recherche(6). À la limite, chacun en restera à l'univers religieux avec lequel il est le plus familier, laissant les musulmans comprendre l'islamisme et les catholiques, le catholicisme. Mais, dans ce cas, il apparaŚt évident que ce que l'on gagne en connaissances subjectives, on risque de le perdre en objectivité.

Il ne s'agit pas de revenir à une forme d'objectivisme qui ferait de la méthode "le véritable sujet de la science" (7). On connaŚt la voie sans issue que prennent les structuralismes pour abolir les subjectivités ou pour affirmer qu'elles seraient illusoires(8). Sans doute la distinction que faisait Weber entre le rapport aux valeurs et la neutralité axiologique serait ici fort utile. Son compatriote, Nietzsche, avait bien saisi, quelques années auparavant, la complexité du problème, et l'image qui lui venait à l'esprit, pour rendre compte du rapport sujet/objet, est celle du voyageur et de son ombre(9). C'est une idée qui occupe une place importante dans son ouvre. Elle décrit admirablement l'impossibilité de se détacher de son ombre, l'espèce de complicité qui se crée entre le sujet et l'objet. Dans un ouvrage d'épistémologie, Dumont fait sienne cette image et est amené à la question suivante : "Ce que nous appelons l'objet, ne serait-ce point, en définitive, l'ombre de l'anthropologue? (10)" Et il montre la nécessité de placer l'observateur sous l'éclairage de son milieu et de sa pratique, si l'on veut que se dégage la véritable teneur de son objet d'étude.

Nous sommes donc à la recherche d'un mode de compréhension qui, éthiquement parlant, prend en compte la totalité du phénomène religieux. On ne peut faire l'inventaire, ici, des prises de position diverses auxquelles cet exercice a donné lieu. Rappelons les deux grandes tendances que dégage Raymond Lemieux dans son étude sur "la question de l'éthique dans le champ religieux" (11), soit l'auto-interprétation et l'hétéro-interprétation. Il associe la première à la démarche classique des théologiens qui comprennent le phénomène religieux à partir de leur expérience de la foi. Ils font de l'auto-interprétation. Ce n'est pas le cas des sciences humaines, affirme-t-il, qui "ont cherché et cherchent toujours à comprendre le religieux non pas du lieu d'une foi ni d'une appartenance, mais de l'extérieur"(12). Par définition, elles opteraient pour l'hétéro-interprétation. On croirait à première vue qu'un choix s'impose, et Lemieux soulève la question : "Le religieux peut-il être mieux connu de l'extérieur, sans fidélité ni soumission particulière à ses mystères et à ses discours, ou de l'intérieur, dans la solidarité du chercheur avec sa quête profonde sinon ses formes confessionnelles?(13)" Sauf que sa position éthique consiste à ne rejeter ni l'une ni l'autre, mais à s'orienter plutôt vers une forme de "dialectique méthodologique" (14) qui surmonterait la tension entre la construction de la distance, comme la pratiquent les sciences humaines, et la participation du dedans qui donne aux théologiens une appréhension plus directe de l'objet.

L'éthique des fondateurs

Le problème du rapport sujet/objet s'est posé aux origines mêmes de la sociologie. Qu'il suffise de relire Durkheim, Marx ou Weber pour découvrir à quelles considérations méthodologiques cette question a donné lieu. Ces fondateurs de la sociologie avaient d'ailleurs une conscience aiguë de leur responsabilité comme chercheur qui nous étonne encore aujourd'hui. On sait que Durkheim voyait à travers la sociologie une morale, et sa volonté de fixer les règles de l'objectivité démontre à quel point le souci éthique habitait son projet. Malgré les désillusions qu'a connues le marxisme dans la pratique, son programme, comme l'affirme Jonas, n'en contient pas moins la "source d'une éthique qui dirige principalement l'agir vers l'avenir et qui y puise les normes qu'elle impose au présent" (15). Tenons-nous-en à la tradition qui s'est créée autour de Max Weber, dont les positions continuent de soulever un vif débat.

Norbert Elias fait partie de cette tradition, et on trouve dans son ouvre un bon exemple des préoccupations de l'époque. C'est Karl Mannheim, l'ancien étudiant de Weber, qui a dirigé sa thèse de doctorat au début des années 20. La sociologie était alors aux prises avec la question difficile de l'idéologie. D'après Mannheim, l'idée que chacun peut se faire de la société ou de la religion est fatalement emportée dans une spirale d'intérêts individuels et collectifs, parce qu'en définitive, rien n'échappe à l'idéologie. Elias a reconnu lui aussi qu'une "vision partisane déforme le regard que l'on porte sur les choses"(16) , et c'est pourquoi "on répandait un grand nombre d'informations erronées sur la société humaine" (17). Mais il a cru que c'était la raison d'être de la sociologie de dépasser ce point de vue et, comme discipline, elle devait parvenir à "lever le voile des mythologies qui occulte notre vision de la société, afin que les gens puissent agir mieux et de façon plus raisonnable"(18). Voilà l'éthique, ajoute-t-il, qui a été à l'origine de sa vocation de sociologue.

Ceci dit, Elias est conscient de la place qu'occupe la subjectivité dans le processus de recherche et aussi de la nécessité d'en contrôler les réactions. C'est pourquoi l'éthique que Weber avait de son métier prend, à ses yeux, une valeur exemplaire. "Au fond, dit-il, Max Weber était lui aussi un homme passionné, mais il ne s'est pratiquement jamais autorisé à montrer ouvertement ses passions dans ce qu'il écrivait. Il faut y regarder de très près pour découvrir à quel point elles guidaient souvent sa plume. (19)" Selon Elias, c'est le double mouvement de l'engagement et de la distanciation qui traduit le mieux la position de Weber(20). D'abord, on ne saurait concevoir de métier de sociologue sans une forme de désengagement. Elias l'affirme explicitement : "[...] l'exposé de Weber était [...] contrôlé et exempt de tout signe d'engagement. (21)" Même si Weber a appartenu au milieu intellectuel d'Heidelberg que l'on disait peu croyant, même s'il a avoué son manque de sensibilité religieuse, cela ne l'a pas empêché de jeter les bases d'une vaste étude du phénomène religieux ou de décrire, en toute objectivité, les faits et gestes des virtuoses religieux. Et pourtant, conclut Elias, il arrive encore que l'on puisse sentir quelque part dans ses écrits les relents de ses propres convictions bourgeoises, un attachement idéologique qui montre une incapacité à se séparer complètement de son ombre. "... la lecture minutieuse, dit Elias, permettait - en de très rares occasions, il est vrai, et uniquement dans le cadre d'une étude approfondie - de mettre en évidence des preuves d'un tel engagement idéologique. Cette ambiguïté n'était pas volontaire. Je ne cherche pas ici à exprimer un doute quant à l'intégrité intellectuelle de Max Weber, mais... un problème de la sociologie moderne.(22)"

On peut tirer une leçon éthique de ces fondateurs de la sociologie : l'objectivité pure est impossible à atteindre, et surtout, je dirais, en sociologie des religions, là où le rapport sujet/objet est particulièrement imbriqué. Malgré toutes les précautions méthodologiques prises, nos croyances réussiront toujours à colorer la perception que nous avons des choses et, portés par notre engagement religieux, de quelque nature qu'il soit, nous aurons de la difficulté à reconnaŚtre la vraie valeur d'un point de vue différent du nôtre. Mais cette barrière, cette limite, comme disent les "éthiciens", ne doit pas nous amener à esquiver une exigence fondamentale de notre métier que Nietzsche entrevoyait déjà pour le psychologue : "Le psychologue, écrit-il, doit se détourner de soi pour être capable de voir. (23)" Cela indique toute l'importance qu'il y a, en sciences humaines, à se désubjectiviser. C'est Gide d'ailleurs qui nous le rappelait, qui en faisait la pierre d'angle de l'éducation. "Oui, dit-il, l'effort de l'éducation première devrait tendre à désubjectiviser l'enfant, à lui apprendre à voir et à sentir les choses telles qu'elles sont en réalité, à les juger indépendamment de ses réactions personnelles. (24)"

L'objet éthique et l'objet religieux

Élargissons le débat et examinons maintenant la nature du champ éthique à l'intérieur duquel la sociologie des religions a à se positionner. C'est alors que se dégageront avec plus de netteté les affinités qui existent entre l'objet éthique et l'objet religieux, la dynamique qui traverse à la fois l'interrogation morale et le questionnement religieux. De l'éthique, comme mouvement autonome, au-delà des positions qu'elle prend en bioéthique notamment, de ses réticences à endosser la nouvelle conception de la vie que les généticiens proposent, nous en savons encore peu de chose. Elle semble tenir d'un réveil de la conscience, d'un sentiment plus clair de ce qu'il faut faire, d'une protestation d'ensemble que le groupe écologiste Greenpeace, entre autres, exprime à sa manière.

On n'a pas à revenir sur une sorte de dérive de la religion vers la morale, sur une réduction du phénomène religieux en termes d'interdits, réduction qui a beaucoup contribué par le passé à étriquer le message religieux des Églises. Comme sociologues des religions, on peut se demander s'il existe un lien, une convergence réelle entre l'objet éthique et l'objet religieux. Nous avons tous en mémoire l'importance que Weber a attribuée, dans sa sociologie religieuse, à l'éthique qu'il voyait comme des impulsions à l'action et qui lui a permis de comparer, en une fresque impressionnante, les traits distinctifs des grandes religions mondiales. Dans ce cas-là, exemplaire entre tous, l'objet éthique fait partie de l'objet religieux.

Poursuivons notre investigation du côté de la tradition théologique qui faisait du religieux le fondement de l'éthique. Là encore l'objet éthique et l'objet religieux ne sont pas dissociables. C'est ce qu'a bien montré Ernst Troeltsch, un théologien allemand du début du siècle. Dès ses écrits de jeunesse, on le voit à la recherche d'un fondement de l'éthique, d'un principe religieux qui viendrait donner un sens à l'agir moral (25). Il le trouve dans la notion de But ou de Bien suprême, selon l'expression de Schleiermacher, sauf qu'il ne le fait pas découler de l'action, mais le pense comme de l'extérieur sous la forme d'un "avenir radicalement eschatologique"(26). Il est, d'après lui, "inséparable de l'expérience religieuse d'une force (Macht) venant à la rencontre de l'homme" (27). Cette force, précise-t-il, ce ne peut être que le Royaume de Dieu, un concept en conséquence religieux qui a préséance sur l'éthique. Nous sommes loin de Weber, projetés au cour d'une conception théologique qui renvoie le fondement de l'éthique à un univers religieux en soi distinct de l'histoire.

Mais on dirait qu'à notre époque le rapport de l'éthique à la religion a changé. C'est Balandier qui faisait remarquer que "la gestion de le vie et de la mort est de moins en moins soumise à une réflexion transcendante"(28), soulignant par là l'écart qui se creuse entre l'objet éthique et l'objet religieux. Pourtant la situation est sans doute plus complexe que cela, surtout si l'on prend connaissance des études qui démontrent un déplacement du sacré dans nos sociétés dites séculières. Ne reviendrait-il pas à l'éthique de démystifier la puissance démesurée que revendique la science, de désamorcer, de dire Isambert, ce nouveau pouvoir que l'on revêt d'un caractère presque sacré (29). Et il ajoute qu'avec le regain d'intérêt que connaŚt la réflexion éthique, celle-ci se rapproche davantage de la religion qu'elle s'en éloigne. C'est une analyse de la situation que les sociologues des religions ont à faire. Ils doivent saisir toute la portée de leur objet d'étude, montrer si nous ne sommes pas déjà entrés dans des sociétés post-séculières, comme l'affirmait d'ailleurs Gosselin en ces termes : "Aussi trouvai-je particulièrement pertinent d'appeler "post-séculières" ces sociétés où la question éthique revient en force, et se réfracte jusqu'aux sciences de l'homme pour les interroger de ce point de vue. C'est là, à mon avis, le sens qu'on peut donner à ce double "retour" du sacré et de la morale, qui n'ont de réalité que d'être les figures transposées, dans une société désenchantée, de l'interrogation religieuse et de la question éthique.(30)"

Autour d'un code d'éthique

Jusqu'ici, nous avons voulu montrer la place que prend l'éthique en sociologie des religions, la nature des liens que l'on peut tisser entre l'objet éthique et l'objet religieux. Mais il ne suffit pas pour la démarche éthique, pour le mouvement qui l'anime, d'être une sorte de conscience morale, elle se traduit plus concrètement, elle se prolonge dans des prescriptions qui délimitent le territoire de l'interdit. La question doit être posée aux sociologues des religions : souhaitent-ils l'édiction de normes, la mise au point d'un code d'éthique qui viendrait baliser leur comportement de chercheur, qui définirait les règles de l'objectivité dans l'étude du phénomène religieux? On connaît les réactions diverses que l'idée d'un code d'éthique soulève chez les généticiens, par exemple, tiraillés qu'ils sont entre leur volonté de ne mettre aucune entrave au développement de la science et les limites que leur imposeraient des comités d'éthiques(31). Le débat, je pense, n'en est pas rendu là en sociologie des religions , sauf que la réflexion éthique qui s'y amorce ne peut écarter la possibilité de recourir à des formes de contrôle pour assurer l'intégrité intellectuelle des chercheurs.

Tout dépend du rôle que l'on voudra bien ici attribuer à l'éthique ou de la conception même que l'on s'en fait. Ces dernier temps, devant les difficultés que rencontre la recherche scientifique de tout genre, on a cru résoudre les problèmes en proposant des contrôles externes que sont les codes d'éthiques. Le danger est réel, comme l'a souligné Racine, de verser dans la juridisme ou d'espérer la venue de formes fondamentalistes pour dissiper toute ambiguïté dans l'exercice du métier. Mais, d'après le même auteur, c'est amener l'éthique sur un terrain qui lui est étranger, dans la mesure où elle est conçue comme étant distincte du droit, susceptible de "s'inventer au fur et à mesure de l'histoire humaine"(32) et de proposer une direction "à partir de la conscience des valeurs humaines"(33) en elles-mêmes changeantes et souvent en concurrence. On sent dans ces propos la volonté d'éviter toute forme de rigidité, comme prescrite de l'extérieur du métier. Il y aurait place, au contraire, pour un contrôle interne plus souple et pas moins efficace. C'est le sens que donnait Jonas au concept de responsabilité à qui il accordait "une position centrale dans l'éthique" (34). En somme, avant de s'engager dans la formulation d'un code d'éthique, les sociologues des religions devraient tirer davantage profit des diverses formes de contrôle interne que sont l'autodiscipline ou la critique des pairs, entre autres.

Pour conclure

Rappelons la question qui nous a servi de guide : les sociologues des religions ont-ils toujours conscience des enjeux éthiques, situés au cour de leur métier? Il fallait soumettre à examen le rapport sujet/objet à cause du rôle stratégique qu'il joue particulièrement dans l'étude des croyances. Malgré les efforts déployés à atteindre l'objectivité, il semble qu'on ne saurait éliminer tout à fait les relents de subjectivité. C'est du moins ce que nous disent les fondateurs de la sociologie qui se sont confrontés à l'éthique. Ils l'étendaient d'ailleurs à l'ensemble de la société où il n'existe pas de changement sans appel à de nouvelles valeurs, donc à une nouvelle éthique. L'objet éthique n'a pas été conçu à distance de l'objet religieux, mais comme faisant partie du même faisceau. De nos jours, l'éthique a acquis beaucoup plus d'autonomie, se détachant de ses origines. Elle est devenue la voix de la conscience qui s'élève à travers et au-dessus des tiraillements d'une époque troublée. Elle rêve de doter l'humanité d'un minimum de valeurs qui respecteraient son intégralité. Au mouvement social qu'elle est en train de créer, à la nouvelle forme de conscience collective qui se dessine à l'horizon, la sociologie des religions ne peut que contribuer.



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(1) Alfred Dumais est professeur au département de sociologie (Faculté des sciences sociales) de l'Université Laval, à Québec. |Retourner au texte|



(2) Gabriel Gosselin, Une éthique des sciences sociales. La limite et l'urgence. Paris : Éditions l'Harmattan, 1992, p. 160.|Retourner au texte|



(3) Gosselin soutient, dans l'ouvrage qui vient d'être cité, que la sociologie est moins consciente des enjeux éthiques parce qu'"elle n'a pas suffisamment analysé ses limites" (p. 189). |Retourner au texte|



(4) Georges Balandier, "Introduction : La demande d'éthique", Cahiers internationaux de sociologie , 88, 1990, 9.|Retourner au texte|



(5) Gabriel Gosselin, op. cit., p. 64. |Retourner au texte|



(6) Ibid., p. 16. C'est un thème qui revient constamment dans l'ouvrage de Gosselin. |Retourner au texte|



(7) Fernand Dumont, L'anthropologie en l'absence de l'homme. Paris : Presses Universitaires de France, 1981, p. 30. |Retourner au texte|



(8) Ibid., pp. 28-29. |Retourner au texte|



(9) Voir, entre autres, Friedrich Nietzsche, Le voyageur et son ombre. Trad. de l'allemand par Henri Albert. Paris : Denoël-Gonthier, 1979 [1902].|Retourner au texte|



(10) Fernand Dumont, op. cit., p. 28. |Retourner au texte|



(11) Voir Raymond Lemieux, "Cherchez l'objet ou la question éthique dans le champ religieux", Religiologiques, 9, 1994, 157-173.|Retourner au texte|



(12) Ibid., p. 158. |Retourner au texte|



(13) Ibid., p. 159. |Retourner au texte|



(14) Ibid., p. 169. |Retourner au texte|



(15) Hans Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique. Trad. de l'allemand par Jean Greisch. Paris : Éditions du Cerf, 1990 [1979], p. 195. |Retourner au texte|



(16) Norbert Elias, Norbert Elias par lui-même. Trad. de l'allemand par Jean-Claude Capèle. Paris : Éditions Fayard, 1991, p. 50. |Retourner au texte|



(17) Ibid. |Retourner au texte|



(18) Ibid. |Retourner au texte|



(19) Ibid., p. 124. |Retourner au texte|



(20) Elias a consacré un ouvrage à cette question. Voir Norbert Elias. Engagement et distanciation. Contributions à la sociologie de la connaissance. Trad. de l'allemand par Michèle Hulin. Paris : Éditions Fayard, 1993, 259 p. |Retourner au texte|



(21) Norbert Elias, Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 124.|Retourner au texte|



(22) Ibid. |Retourner au texte|



(23) Un extrait de l'ouvrage de Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, cité par Fernand Dumont, op. cit., p. 27. |Retourner au texte|



(24) André Gide, Ainsi soit-il ou les jeux sont faits. Paris : Gallimard, 1952, p. 114. Ce texte a été écrit peu de temps avant sa mort. |Retourner au texte|



(25) Troeltsch a beaucoup écrit sur l'éthique. Voir en particulier Ernst Troeltsch, Zur religi"sen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. Gesammelte Schriften, II. Aalen : Scientia Verlag, 1962 [1913]. |Retourner au texte|



(26) Denis Müller "La réflexion éthique de Troeltsch dans la perspective de Pannenberg". Dans Pierre Gisel, dir. Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch. Genève : Éditions Labor et Fides, 1992, p. 372. |Retourner au texte|



(27) Ibid. |Retourner au texte|



(28) Georges Balandier, op. cit., p. 11. |Retourner au texte|



(29) Voir François-André Isambert, De la religion à l'éthique. Paris : Éditions du Cerf, 1992. |Retourner au texte|



(30) Gabriel Gosselin, op. cit., p. 16. |Retourner au texte|



(31) C'est ce que confirme une étude récente sur les conceptions éthiques de généticiens, de biologistes et de médecins, d'origine culturelle différente. Voir Nathalie Godin, Génie génétique : les valeurs éthiques des hommes de science. Mémoire de maîtrise en sociologie. Sainte-Foy : Université Laval, 1994, 131 p. |Retourner au texte|



(32) Louis Racine, Georges A. Legault et Luc Bégin, Éthique et ingénierie. Montréal : McGraw-Hill, 1991, p. 9. |Retourner au texte|



(33) Ibid. |Retourner au texte|



(34) Hans Jonas, op. cit., p. 171. |Retourner au texte|