RELIGIOLOGIQUES, 13 (printemps 1996) Questions d'éthique en sciences des religions




LE CHÔMAGE D'EXCLUSION.
INTERROGATIONS ÉTHIQUE SUR FOND RELIGIEUX

Éric Volant (1)


Une analyse quelque peu approfondie d'un phénomène social important mène toujours à une discussion des mythes par lesquels les individus et les communautés interprètent leur situation historique. Ainsi, par exemple, pour comprendre le chômage d'exclusion et pour y répondre, on est amené à se poser des questions existentielles et religieuses. Cette démarche spontanée de l'esprit en quête de clarification justifie déjà, par elle-même, que l'étude du chômage trouve sa place à l'intérieur du champ des sciences de la religion. On pourrait en dire autant de l'étude de toute autre forme d'exclusion, d'ordre religieux ou politique, ainsi que tout autre phénomène social. Il nous semble même tout à fait légitime de généraliser notre propos en affirmant que la recherche scientifique concernant les grandes calamités de notre temps et la préoccupation éthique qu'elle soulève, conduisent inévitablement à des questions religieuses. On peut donc considérer un département de sciences religieuses comme étant un lieu académique où l'on doit faire face aux développements contemporains qui produisent ou risquent de produire la souffrance des populations.

L'objet particulier de notre propos est le chômage d'exclusion sous l'angle de l'éthique. Nous soulèverons les questions éthiques que ce phénomène social entraîne et qui aboutissent nécessairement à des interrogations fondamentales ou ultimes. Pour ce faire, nous observerons d'abord la situation du chômage dans la société québécoise pour autant qu'elle risque de conduire à l'exclusion certains de ses membres ou qu'elle les engage déjà dans les voies de l'exclusion. Puis, nous préciserons les termes "exclus" et "exclusion" et nous évaluerons la pertinence que cette terminologie peut avoir en regard du problème du chômage. Ensuite, nous présenterons trois modèles possibles d'interprétation de l'exclusion sociale ainsi que les modèles de pratique qui y correspondent sans omettre de souligner les mythes qui servent à l'élaboration de ces modèles ni les fondements de la condition humaine qui sont en jeu. Finalement, pour conclure, nous soutiendrons que le chômage d'exclusion ainsi que toute autre forme d'exclusion ou de situation injuste constituent des lieux où l'éthique est appelée à poser les questions appropriées à son champ, mais aussi à pousser ses investigations plus loin en concertation avec les diverses approches en sciences des religions.

Le chômage au Québec, un potentiel d'exclusion

La population du Québec, en milieu rural comme en milieu urbain, vit d'ores et déjà dans une société qui non seulement produit des inégalités et des injustices, mais qui introduit le processus d'exclusion(2). Le chômage et la pauvreté ont atteint des sommets qui rappellent ceux de la dépression des années trente, alors que les finances publiques continuent de se détériorer et que la part de la dette détenue par des intérêts étrangers augmente sans cesse. En même temps notre économie continue de produire beaucoup de richesse, une richesse de plus en plus inégalement répartie(3).

17,6 % des familles québécoises vivent sous le seuil de la pauvreté. Les personnes seules affichent un taux de pauvreté de 45 %. Chez les 65 ans et plus, 21 % des hommes et 34 % des femmes vivent dans la pauvreté. Les femmes sont plus pauvres que les hommes, en particulier chez les jeunes et les plus âgées. L'une des principales raisons de la pauvreté est la pénurie et la précarité de l'emploi.

Au Québec, le taux de chômage est, au moment d'écrire ce lignes, soit à l'été 995, de 12,2 %, ce qui représente 417 000 personnes. Si l'on ajoute les assistés sociaux adultes aptes au travail, le chômage réel affecte plus de 850 000 personnes. Le nombre de bénéficiaires de l'aide sociale a atteint un record historique de 808 000 personnes de tous les âges. Parmi elles, 50 % ont de 25 à 39 ans. À cause des modifications des barèmes de l'assurance-chômage (la durée des prestations passe de 50 semaines à 42), plus de 112 000 personnes ont, depuis cet été, basculé à l'aide sociale. La majorité des bénéficiaires sont victimes de la conjoncture économique. L'usine qui les embauchait depuis des années a fermé ses portes ou a procédé à des licenciements. Or, ils ne sont plus qualifiés pour les emplois disponibles dans leur région et n'ont pas trouvé de travail, même après avoir multiplié les démarches auprès des employeurs(4).

Derrière ces chiffres se cachent des personnes avec leur histoire et leur subjectivité. Le chômage est avant tout un drame individuel, une catastrophe personnelle qui peut détruire une vie(5). Cependant, des entreprises enregistrent de bonnes performances. Ainsi, Québécor annonce une hausse de 19 % de son bénéfice en 1994 qui atteint 89 millions comparé à 75 millions en 1993. En 1994, Donohue a réalisé un bénéfice net record de 114,2 millions sur un chiffre d'affaires de 807,4 millions comparativement à un bénéfice net de 16,8 millions en 1993. Le Groupe Laperrière & Verreault a dégagé, pour le troisième trimestre de 1994-1995, un bénéfice net de 996 millions comparativement à 52 millions au même trimestre de l'année précédente. Les revenus ont totalisé 87,4 millions depuis le début de l'exercice, en hausse de 43 % sur 1994. Derrière ces chiffres se cachent aussi des personnes, bien sûr, des travailleurs qui ont su ainsi jouir d'un emploi rémunéré, mais surtout des patrons et des investisseurs qui, tout en encaissant le gros des bénéfices, contrôlent les décisions politiques. Or, ce sont tous des citoyens qui, ayant des responsabilités sociales, doivent être en mesure de rendre compte de leur gestion en ce qui concerne la juste répartition des biens.

Les trois grande centrales syndicales du Québec (CSN, FTQ et CEQ) manifestent les revendications suivantes : les gouvernements doivent combattre leur dette en puisant l'argent chez ceux qui en ont (les banques, les multinationales et les bien nantis) et non pas chez les petits salariés, les femmes pauvres et les étudiants. Le rapport de la Commission des jeunes sur la souveraineté ressemble à un cri de détresse de la part d'un groupe d'exclus qui, coincés par la conjoncture, vont jusqu'à proposer l'abolition de la sécurité d'emploi dans la fonction publique, la réorganisation du travail, la remise en cause de l'universalité des pensions de vieillesse, la loi sur le contrôle des déficits.

Ce chômage que des représentants du monde ouvrier appellent "exclusion"(6) peut faire l'objet de diverses approches(7) : l'approche économique qui étudie les coûts de l'exclusion et de l'intégration ou propose le redressement des finances publiques, la définition d'un nouveau pacte fiscal avec la population; l'approche instrumentale qui détermine des mesures en ce qui concerne la formation et le perfectionnement de la main-d'ouvre, la réduction du temps de travail, la réorganisation du travail dans l'entreprise, des initiatives pour favoriser l'accès à l'emploi des jeunes, le soutien de certains secteurs d'emploi de haute technologie, l'établissement d'institutions qui se consacrent à l'objectif du plein emploi, la participation active des grand partenaires socio-économiques (les syndicats, le patronat, les politiciens); l'approche critique qui aide les exclus à s'organiser et à s'exprimer pour qu'ils soient partie prenante du jeu social; l'approche éthique qui étudie le phénomène de l'exclusion dans l'optique d'une juste répartition des fardeaux et des bénéfices entre les membres de la société, de la création de liens de responsabilité mutuelle entre les partenaires socio-économiques et les populations affectées : cette dernière approche est celle du présent article.

Le chômage d'exclusion. Quelques clarifications conceptuelles

Afin de savoir si une situation d'inégalité sociale est une forme d'exclusion, si elle entraîne seulement un risque d'exclusion ou, au cotraire, si elle engage un processus irréversible d'exclusion, il faut convenir du sens exact que nous donnons aux termes. Pour ce faire, nous observerons les exclus et quelques-unes de leurs caractéristiques avant de définir le concept d'exclusion.

Les exclus

Un premier constat, c'est la grande hétérogénéité des populations exclues et la diversité des trajectoires qui mènent à l'exclusion(8). En effet, les risques ou les situations d'exclusion peuvent être d'origine physique : le racisme, le handicap physique, le sida; d'ordre géographique : le ghetto, la prison, l'hôpital psychiatrique; d'ordre économique : les chômeurs, les assistés sociaux, les familles monoparentales incapables de subvenir à leurs besoins, les gens qui sont en situation de pauvreté de génération en génération, les sans domicile fixe, les mal logés; d'ordre psycho-social : les enfants perturbés, les isolés, les suicidaires, les drogués, les alcooliques; d'ordre culturel : les analphabètes, les minorités visibles ou culturelles; d'ordre symbolique : les pauvres, les assistés sociaux, les ghettos, les SDF, les jeunes, les motards, les membres du crime organisé qui, ayant tous leur propre fonctionnement de valeurs et leur propre réseau de socialisation, s'opposent aux modèles sociaux de la culture dominante.

Cette diversité nous empêche de considérer ou de traiter les exclus comme une catégorie homogène, ayant des caractéristiques et des besoins semblables. Il est donc plus approprié de parler 1) de populations à risque d'exclusion; 2) de populations touchées par un facteur spécifique d'exclusion dans un domaine particulier, par exemple celui de l'école (décrochage), celui de l'économie (chômage), celui de la santé (accident de travail), de la justice (crime) et de la culture (ghetto); 3) de populations victimes d'un cumul de facteurs d'exclusion.

Le chômage est aujourd'hui une des manifestations et des sources principales de l'exclusion sociale. Et pourtant toute situation de chômage, surtout lorsqu'il s'agit du chômage indemnisé, même le chômage de longue durée n'est pas un mécanisme automatique d'exclusion. En effet, quelqu'un peut être exclu du marché du travail sans pour autant être exclu de la société. Pour que le chômage devienne un chômage d'exclusion(9), il faut un cumul de caractéristiques excluantes. Tout se passe comme si une société pouvait accepter l'accroc à la normalité au moins sur un point, mais était incapable de supporter la présence simultanée de plusieurs handicaps sociaux. Les facteurs qui contribuent à faire des chômeurs de longue durée des exclus sont, entre autres, le manque de scolarité ou de formation professionnelle, la perte ou l'inadaptation des qualifications acquises antérieurement, la perte de statut social; l'évolution des comportements des personnes affectées par le non-emploi : la réduction de l'intensité de leur effort pour cherche un travail rémunéré, le découragement et la perte de confiance en soi; l'absence d'autres revenus dans le ménage, l'instabilité familiale, la solitude (par exemple, les mères célibataires ou les femmes seules à gérer une famille), la précarité du logement, l'appartenance à une zone géographique marquée par la pénurie(10).

L'exclusion

La dissémination des exclus à travers de larges franges de la population peut sans doute donner raison à ceux qui, comme Julien Freund, estiment que la notion de l'exclusion est sursaturée de sens. On arrive à lui faire dire n'importe quoi et donc à "produire de l'exclusion par logomachie et par sentimentalisme généreux"(11). Il est vrai que le terme "exclusion", relativement récent, doit être manié avec beaucoup de précaution, mais celui-ci a le mérite de renvoyer à un fait social observable à travers les siècles. En effet, des individus et des groupes, constituant une menace pour la communauté parce qu'estimés impurs, sont déclarés out of order et rejetés en dehors de l'ordre social(12). De ce fait, ils ne peuvent plus être considérés comme des acteurs sociaux capables "de lutter pour la direction sociale de l'historicité dans une collectivité concrète"(13). Il en va ainsi des chômeurs et des assistés sociaux suite au chômage. Le terme "exclusion", au sens où nous l'entendons, sonne donc fort à propos dans la bouche des leaders syndicaux.

Autrefois, cette mise à l'écart fut considérée comme faisant partie de la normalité des choses. Une communauté était présumée avoir besoin de l'exclusion afin de s'affirmer et de se protéger. Aujourd'hui, en vertu des droits et libertés, l'exclusion est considérée comme un mal et traitée comme une pathologie de la vie sociale. Le terme est donc d'avance éthiquement chargé, car il comporte déjà, avant toute définition, un jugement de valeur. La rectitude politique a fait de l'exclusion un thème de choix dans les discours donnant aux candidats et aux élus, aux citoyens et aux Églises, bonne conscience, même si dans leurs pratiques ils continuent à produire de l'exclusion.

L'exclusion, une notion spatiale

L'exclusion est un terme spatial (ex = hors de; claudere = fermer) et évoque l'image de la délimitation d'un territoire avec interdiction d'accès pour certains. Exclure, c'est clôturer un espace social déclaré légitime et en écarter des individus ou des groupes jugés non compatibles avec les valeurs définies comme conditions d'appartenance à cet espace(14). Par ses normes, le tout social se construit un espace de référence qui intègre les uns et exclut les autres. Ainsi, dans sa présentation des conclusions de la Commission des jeunes sur l'avenir du Québec, Marc-André Coallier a eu le mot juste, lorsqu'il dit que "les portes de la société sont fermées autant pour un jeune qui sort de l'université que du secondaire 3". En effet, les jeunes sont exclus de l'espace social où l'emploi et le revenu sont les critères privilégiés de l'insertion sociale.

L'exclusion a des liens de parenté avec la marginalisation qui est aussi une notion spatiale. Cependant, la marginalité semble être perçue comme la situation passagère de celui qui est rejeté aux frontières. Tous les liens avec la société dominante ne lui sont pourtant pas coupés. Bien au contraire, le marginal demeure en permanence sous le regard de la société. Tôt ou tard, il sera conduit soit à l'intégration, soit à l'exclusion. L'exclusion, par contre, fait appel à la durabilité de la situation ou à l'irréversibilité du processus(15). Par ailleurs, notons qu'aussi longtemps que l'exclu demeure observable, l'exclusion n'est pas parfaite. Ce qui prouve l'inadéquation partielle du terme :

    Une exclusion réussie, par définition, ne peut s'appréhender puisqu'elle supposerait que la population d'exclus soit rejetée si loin de notre univers mental et de nos frontières spatiales qu'elle en soit devenue hors de notre portée, hors de notre ligne d'horizon, hors de notre pensée(16).

Dans ce cas, l'exil et l'expulsion s'approcheraient le plus de la définition de l'exclusion. Celle-ci évoque l'image de l'éloignement (la distance, l'écart, la séparation). L'éloignement, en tant qu'acte d'éloigner et en tant qu'état d'être éloigné, est une donnée fondamentale de la condition humaine. L'exclu n'est ni un proche (parent) ni un prochain (ami, collègue), mais un lointain, celui que je ne verrai jamais, mais dont l'appel à la justice peut se faire urgent et m'empêcher de dormir(17). Selon Ricour, "seule une petite part des relations humaines peut être personnalisée"; le reste des rapports entre les humains est marqué par l'anonymat "et se réduit à un jeu réglé de rôles"(18). Il faut donc une règle éthique qui sert de médiation entre les libertés, sinon les sujets s'ignoreraient ou se nuiraient. L'intention éthique naît de la tâche fondamentale qui incombe aux humains s'ils veulent cohabiter sur cette terre, celle d'avoir le souci de la liberté d'autrui et de son altérité.

L'exclusion, une sanction

Pour le Goff, la marginalité est semblable au purgatoire, tandis que l'exclusion est l'équivalent de l'enfer. Exclure, c'est condamner à l'enfer, celui-ci étant le lieu dans lequel les sociétés se débarrassent de ceux qui sont "de trop", parce qu'elles sont incapables de les incorporer. L'exclusion est la négation de l'autre, le verdict de son inexistence ou de son non-être(19). Rien n'est plus pénalisant et désespérant que de sentir que nous n'avons d'existence pour personne(20). C'est pourquoi, dans un rapport envoyé au Gouvernement, des jeunes Québécois sans travail se sont écrié "nous existons". En ce sens, l'exclusion est une stratégie de sanction et de mise à mort, de meurtre sacrificiel. Pour faire régner l'ordre, il faut des coupables ou des victimes. L'ordre se construit donc parmi les monceaux de cadavres et, en ce sens, les lois sont thanatocratiques, les lois de la détermination étant les lois de l'extermination(21). D'où l'effort séculaire de rendre absent ou de tuer légalement ou symboliquement, de stigmatiser les humains qui ne répondent pas aux normes ou aux valeurs de la société :

    Tous se passe comme si l'être humain, à peine né, devait faire son éducation dans les seules limites imposées par le modèle utile à la société telle qu'elle se définit, limites religieuses, politiques, culturelles, sexuelles, etc. Nombreuses sont les situations bloquées par les mécanismes d'expulsion dont les conséquences s'identifient à un assassinat. La société ou les groupes créent l'absence de celui dont la présence échappe aux critères de référence(22).

L'exclusion, lieu de salut

L'exclusion est un lieu de salut pour les exclus. Le plus éloigné de la table d'honneur sera servi le premier. Qui plus est, les populations exclues peuvent devenir des données socialement utiles servant à des règlements administratifs et bureaucratiques de l'indemnisation ou de l'assistance, à des discours politiques et religieux d'égalité ou de charité. Selon la Vie de Saint Éloi(23), Dieu aurait pu créer tous les hommes riches, mais il voulut qu'il y ait des pauvres en ce monde afin que les riches aient une occasion de racheter leurs péchés. Les pauvres sont considérés et traités non pas comme des personnes à part entière, mais comme des moyens de salut ou comme des objets de la compassion. Celle-ci va souvent de pair avec le mépris et la condescendance aussi bien qu'avec la peur. Les léproseries sont situées à un jet de pierre de la ville pour que la charité fraternelle puisse s'exercer envers les lépreux. La société médiévale a besoin des parias, dangereux mais visibles, parce qu'elle se forge, à travers les soins qu'elle leur donne, une bonne conscience et plus encore projette en eux, magiquement, tous les maux qu'elle éloigne d'elle(24). Il en va ainsi de la société contemporaine avec ces nombres d'exclus de toute sorte, y compris les sans emploi qui sont stigmatisés par la population en général comme des "paresseux", des "sans dessein" ou des "imprévoyants".


Trois modèles d'interprétation et de pratique.
L'appel aux mythes et les interrogations ultimes

Significative est la manière dont une société se représente les exclus. Elle en dit long sur la société elle-même, son identité ou sa dispersion, son ouverture ou son enfermement. Nous avons cru déceler trois modèle d'interprétation de l'exclusion, qui gravitent autour des pôles de l'ordre, de la communication et du conflit existentiel et qui conduisent respectivement à des pratiques d'insertion, d'intégration et de négociation constante des rapports de force. Sans s'opposer nécessairement, ils sont différents, parce qu'ils se fondent sur des considérations existentielles et religieuses fort différentes. Les deux premiers modèles me semblent les plus courants dans la société contemporaine tandis que le troisième, plus redouté parce que menaçant, me paraît davantage tenir compte de la complexité de l'âme humaine et des remous qui agitent une société.

L'ordre

Dans la perspective de la théorie de l'ordre, le phénomène de l'exclusion est lié à un excès de désignation ou à la surdétermination de la norme. Plus une société se voit contrainte de s'affirmer ou de satisfaire à des critères de vérité et d'efficacité, plus elle risque de devenir une entité excluante. Plus aussi elle développe une manie taxinomique et classifie ses membres selon le degré de leur insertion sociale ou de la place qu'ils occupent dans la société. Plus aussi elle stigmatise ceux qui n'obéissent pas à ses normes, plus aussi elle est en mesure de légitimer symboliquement ses vérités et ses pratiques en vertu de l'ordre sacré ou de la sécurité. L'exclusion est le réflexe de toute société qui vit dans l'insécurité et instaure l'ordre pour sortir de sa situation de pénurie ou de précarité.

Selon Le Goff(25), au Moyen-Age où la stabilité physique et morale de la communauté est menacée par le climat d'insécurité généralisée, on multiplie les exclus : les hérétiques afin de préserver l'orthodoxie et l'autorité de la hiérarchie, les lépreux et les prostitués, images du péché, afin d'assurer la santé publique, les juifs et les étrangers afin de garantir l'identité culturelle et religieuse, les sodomites et les monstres, êtres contre-nature, afin de respecter la nature, les vagabonds et les errants afin d'assurer la sécurité, les oisifs et les mendiants afin de réhabiliter le travail. Le mythe ou la morale du travail ne datent pas d'aujourd'hui. En effet, déjà à partir du XIIIe siècle on assiste à la valorisation du travail(26). D'obligation pénible ou de malédiction décidée par Dieu, le travail est devenu progressivement une source importante de l'identité humaine. C'est par le travail que l'on devient homme.

L'insécurité contemporaine peut sans doute se rapprocher de celle du Moyen-Age, car elle a tendance à instaurer des politiques qui visent l'ordre et, du même coup, à accroître les risques et les situations d'exclusion. L'ordre contemporain est avant tout économiste. Ce sont les vérités révélées de la haute finance qui font foi et qui régissent les décisions politiques. Les discours des politiciens sont moralistes, tandis que leurs pratiques sont économistes. Dans son livre L'économie triomphante(27) dont le caractère pamphlétaire est manifeste, Albert Jacquard montre comment l'économisme fonctionne comme une religion et sécrète un fanatisme aussi radical que celui de certaines sectes religieuses. Dans la société occidentale, le discours des économistes s'exprime désormais seul, comme s'exprime seul en Iran le discours des ayatollahs. Or, la croyance en la valeur absolue des propositions des économistes est un intégrisme aussi ravageur que les intégrismes religieux.

Dans une société dominée par le modèle économiste, le modèle d'action appropriée est l'insertion sociale par le travail rémunéré. Un emploi, un salaire, un toit, des loisirs, une place dans la société. Une double exclusion menace alors les chômeurs et les assistés sociaux. Sans emploi et sans revenu, ils ne participent pas au modèle normatif de l'échange marchand, constitué par la production et la consommation. Il y a donc une rupture du lien social lequel passe obligatoirement par l'emploi. On parlera alors en terme de "société cassée en deux"(28) ou de "société fracturée" (Chirac au cours de la campagne présidentielle en France). Mais ce qui plus est, l'emploi et le revenu sont estimés comme les valeurs premières de la morale publique et de la reconnaissance sociale dans une société économiste. Par conséquent, les chômeurs d'exclusion ne sont pas seulement absents de l'espace économique, mais ils sont aussi en rupture de sens avec leurs concitoyens dont ils ne partagent pas le même espace symbolique(29). Pas de travail, pas de salaire, pas de personne humaine entière.

Le chômage est à la fois une forme de régulation des mécanismes sociaux qui procède par exclusion et un signe de dysfonctionnement de l'ordre économiste. Le désordre, caché sous son contraire, c'est que de vastes pans des besoins de l'humanité ne sont pas couverts alors que des femmes et des hommes sont disponibles pour les couvrir par leurs activités.(30)

La communication

Selon une logique de travail et de revenu inspirée par la recherche de l'ordre, l'exclusion est un problème que l'on peut résoudre par la création d'emplois. Par contre, sous l'angle de l'identité et de l'appartenance, elle est avant tout un problème qui pourrait être résolu par la communication. Lorsqu'il n'y a pour un individu ni la capacité ni la volonté d'adhérer à des valeurs collectives et si, en même temps, il n'a pas réussi à établir des réseaux de voisinage et de proximité (famille, quartier, loisirs), son lien avec la société globale et son lien avec une communauté locale sont tous deux rompus. Cette situation est suicidaire. Par contre, on voit aussi, au sein d'une population exclue, se développer des solidarités et des représentations collectives, des formes d'échange économique et symbolique, mais qui sont hermétiques ou inaccessibles aux autres groupes de la société. Les membres de la population exclue (OUT) peuvent ainsi se percevoir comme intégrés (IN) au sein de leur groupe. Cette population exclue peut manifester elle-même des caractéristiques excluantes à l'égard d'autres populations ou à l'égard de la société globale. Ni elle ni le tout social ne parviennent à négocier leurs valeurs respectives, à reconnaître leurs similitudes et à accepter leurs différences. Il s'agit donc de trouver un imaginaire ou une mythologie, des projets ou des combats qui puissent rassembler. Mais rassembler, c'est de nouveau exclure ceux qui ne veulent pas ou ne peuvent se trouver chez eux ni dans ces mythes ni dans ces projets.

Le modèle éthique de cette seconde approche est celui de l'intégration sociale, bâtie sur l'idée du métissage. Par celle-ci on entend l'échange entre les diverses populations d'exclus, éloignées les unes des autres, et la société globale fracturée. Il s'agit d'offrir à chaque groupe l'opportunité de pouvoir voir et entendre, être vu et être écouté des autres(31). En termes d'intégration sociale, il est important que le sujet puisse d'abord rétablir le lien à lui-même et développer une image de soi. Puis, l'appartenance à un réseau de proximité spatiale (voisinage) et symbolique (similitude de modes de pensée et de valeurs) préparera l'insertion économique des sujets.

Selon Jacquard, la spécificité humaine est la capacité de chaque collectivité humaine de rendre ses membres conscients d'eux-mêmes et d'en faire des personnes. Cette émergence de la conscience est le propre, non de chaque individu, mais des interactions entre les individus, des mises en commun par diverses formes d'échange, ce qui ne peut être obtenu qu'en accordant un statut égal à tous(32). Dans cette optique, l'éthique aura l'impossible tâche de veiller à ce que l'échange ne se fasse pas sous forme de prédation et que le don ne devienne pas dommage(33), que l'intention de servir n'aboutisse pas à une prise subtile de pouvoir sur autrui, que la légitimité et la compétence, accordées en principe à la parole des exclus, se traduisent dans les faits.

La concurrence existentielle

Dans une perspective de conflit existentiel, la question de l'exclusion n'est pas un nouveau problème social que l'on peut isoler et traiter spécifiquement afin de le résoudre grâce à l'instauration de l'ordre ou grâce à l'établissement de la communication interpersonnelle ou interculturelle. Elle est inhérente au fonctionnement de la société et à l'être de l'homme. Tout le rapport à autrui est à considérer dans l'optique de l'exclusion(34). Le recours au concept de l'exclusion est une façon d'appréhender l'ensemble des mécanismes de la société globale et de la régulation sociale. Penser la société en termes d'exclusion, c'est poser le problème des effets pervers de la cohésion sociale, de la détermination des normes ou de la création de l'ordre. Une religion ou une communauté, par les vérités qu'elle affirme, par les valeurs qu'elle proclame, par les règles rituelles qu'elle ordonne et par les normes morales qu'elle impose, exclut autant qu'elle rassemble.

Dans une société polymorphe, diverses collectivités s'affrontent pour imposer leur propre modèle normatif de l'ordre sur le tout social et infléchir ainsi l'histoire selon leurs propres modèles. Dans cette lutte, des populations entières sont laissées pour compte, parce qu'elles n'ont pas de voix qui leur permet de prendre part au jeu social. Un projet de société, jugé le plus démocratique, sera toujours l'ouvre de groupes dominants et se fera sur le dos des "petits" ou de ceux qui, par leur option politique ou leur statut social, sont écartés du pouvoir et du savoir. Éloignés des sphères de la décision et ne disposant d'aucune source d'information fiable ou adéquate, ils sont impuissants à contribuer à l'avènement de l'histoire et à en retirer des bénéfices. Le rapport historique des forces ne peut être rompu que par l'émergence de nouveaux mouvements sociaux qui parviennent à instaurer une nouvelle répartition des pouvoirs qui, malheureusement elle aussi, avantagera les uns et désavantagera les autres et sera donc, à son tour excluante. Ce phénomène de l'exclusion qui se répète tout au long de l'histoire humaine et semble faire partie de la condition humaine, malgré les beaux discours politiques ou religieux sur l'égalité de tous les humains, nous paraît bien se refléter dans la morale du maître et dans le récit mythique de Caïn et d'Abel.

La morale du maître

Cette morale propose ou impose à l'esclave "son" bien, c'est-à-dire ce que le maître estime être le bien de son esclave. Le discours du maître produit des énoncés prescriptifs qui sont censés assurer à l'esclave davantage de jouissance et de bonheur, davantage de désir et de liberté(35). Un "jouir plus" est la promesse commune à tous les discours du maître. Dieu sait que les maîtres sont fort nombreux. L'éthique doit se méfier des religions, des institution, des thérapies, des médecines, des politiques ou des personnes animées des intentions les plus humanitaires, lorsqu'elles annoncent un "jouir plus". Le discours religieux est un discours du maître, lorsqu'il promet le paradis après la mort : souffrez dans cette vallée de larmes, vous serrez heureux pour l'éternité. "Bienheureux les pauvres". Le sermon sur la montagne a été souvent interprété dans une perspective de souffrir maintenant et de "jouir plus" plus tard. Les discours révolutionnaires et les guerres d'indépendance promettent des lendemains qui chantent. Mais la population est contrainte de désenchanter aussitôt, car beaucoup sont exclus du bonheur promis. Avec justesse, Ricour repousse avec horreur l'idée que le pouvoir puisse faire le bonheur public. Nous ne connaissons pas d'état historique, dit-il, où le bonheur des uns n'aurait pas été payé par le malheur des autres(36). L'assignation au pouvoir politique de la tâche de faire notre bonheur est un malentendu. L'effort maximal que l'on puisse attendre de l'État, c'est la recherche d'une répartition équitable des biens sociaux et le respect des sujets. Avec le bonheur, on n'est plus ni dans la politique ni dans l'éthique, mais dans la poésie, dans la religion, l'art, l'amour, l'ineffable.

Après Freud et Marcuse, Touraine a pu nous convaincre que la morale du travail est une morale du maître(37). Cette morale repose sur l'ajournement du bonheur ou la satisfaction différée. Le travail doit chercher pour récompense un succès ou un profit qui ne viendrait que plus tard. Les discours que l'état tient aux assistés sociaux et aux chômeurs va dans la même ligne : suivez des cours de formation, participez à des rencontres. Vous trouverez de l'emploi et vous serez heureux. On encourage le travailleur à produire davantage de biens afin que les miettes qui tombent de la table du maître soient plus abondantes(38). Foucault distingue deux types d'aliénation. Il y a l'aliénation par laquelle on est dépossédé de sa liberté ou de sa capacité éthique et l'on tombe sous le pouvoir d'un autre. C'est celle de l'univers carcéral, mais aussi celle de l'exploitation des travailleurs. Mais il y a une autre aliénation, c'est celle par laquelle on n'est pas libéré de sa responsabilité éthique. On est désigné comme l'exclu, "étranger à la ressemblance des humains entre eux"(39), mais quand même tenu responsable de cet état de choses. C'est le cas du chômage d'exclusion. Dans le monde du travail, l'exclusion a remplacé l'exploitation.

Il faudrait opposer à la morale du maître, intériorisée par l'esclave (le surmoi), un discours originel et spécifique de l'exclu qui révèle un sujet qui parle en son nom propre, qui est conscient de sa capacité éthique et se sert de son libre arbitre au meilleur de ses compétences, qui n'hésite pas à défier les raisons et les objectifs du maître. Ce qui a été mis hors société peut devenir agent de changement. Des groupes d'exclus peuvent devenir acteurs responsables et lutter pour la direction sociale de l'historicité dans leur collectivité (40). Il s'agit de leur offrir les armes de la légitimité et de la compétence pour reconnaître et prendre en main leur propre destin, ce qui ne pourra se faire sans la force d'une intelligence qui saisit les enjeux et d'une volonté qui cherche à durer.

Le récit de Caïn et Abel

Le récit de Caïn et Abel montre la déchirure interne et l'impossible accord qui affecte le monde des humains. L'agressivité réciproque est fondamentale. Une liberté qui se pose, s'oppose. Nous touchons là "à ce qu'il y a de plus primitif dans l'expérience du mal" et "la tâche de devenir libre est contrariée originellement par le mal primordial du meurtre de la liberté"(41). Ce ne sont pas seulement les violents ou les impies qui dérangent; chaque homme juste est ontologiquement un adversaire pour autrui. Même les projets posés dans une intention intégralement altruiste constituent à la limite un danger et un dommage pour autrui. Ceci est au moins la pensée de la kabale, telle que développée par le Maharal de Prague (1512-1609), grand mystique et moraliste juif :

    Équipé pour constituer lui-même un univers entier et pour occuper le monde dans toute ses dimensions, l'être humain est freiné et freiné par l'autre-être qu'il côtoie et rencontre en chacune de ses encolures. Taillé sur mesure cosmique, il est mis en défi par l'autre qui lui conteste sa place... Car chaque être est l'annulation de l'autre... La forme ontologique de la communication est la concurrence. Cette lutte concurrentielle se mène jusqu'à la destruction mutuelle, jusqu'à l'affrontement fatal de Caïn et Abel, ces être types qui ne sont pas devenus meurtrier et victime parce que l'instinct du mal poussait Caïn à lever les bras contre l'innocent Abel, mais parce que, innocents tous les deux, ils ont tenté, pour la première fois, cette expérience humaine élémentaire et malheureuse qu'est la communication. Le meurtre d'Abel n'est pas l'ouvre sournoise de Caïn; c'est à l'enjeu de la communication qu'est dû le meurtre, à l'agressivité ontologique des hommes, à cette concurrence qui pousse les êtres à réclamer leur part jusque dans les retranchements ultimes de la part d'autrui (42).

Selon le Maharal, la communication, sans détruire ou mutiler les êtres qu'elle associe, ne peut s'accomplir que par la force d'un amour ineffable dont l'existence fondamentale est d'aimer l'autre en tant qu'autre. Or, lorsqu'on fait appel à ce type d'amour, on quitte le terrain de la rationalité éthique et on entre dans les sphères de la mystique ou de la coïncidence des opposés. C'est précisément l'impossibilité de demeurer dans l'amour et d'éviter longtemps la discorde qui met en évidence le besoin d'une conscience éthique toujours en alerte et ayant pour fonction l'arbitrage entres des intérêts opposés, par exemple, dans le partage de l'assiette économique et dans l'équilibre des rapports de forces. Bien plus que cela, la conscience éthique doit veiller à ce que des individus et des groupes ne sombrent pas dans une inconscience naïve s'illusionnant sur les bonnes relations que les autres partenaires semblent leur vouloir offrir et ne se rendant pas compte de la menace d'exclusion qui pèse sur eux. Le modèle éthique pour répondre à cette concurrence existentielle est la négociation entre les divers groupes, exclus ou excluants les uns par rapport aux autres à l'intérieur d'une société fracturée. Cependant, l'intention éthique ou la volonté bonne des citoyens ne deviendront efficaces que si d'abord, par des rites ou des larmes, par des poèmes ou des dessins, par la chanson ou la musique, par des rires ou des prières, les éclats de la haine ou de la colère auront été adoucis. La fonction de la mystique est d'entretenir la nostalgie de l'impossible réciprocité des êtres et de rendre celle-ci effective au moins dans des moments de grâce et d'extase. La saisie soudaine et profonde d'une communauté de destin peut lever l'exclusion, malheureusement trop souvent pour un temps tout éphémère. À cet effet, il ne faudrait pas sous-estimer l'importance de l'humour comme rituel de conjuration afin de rendre la responsabilité éthique plus légère à porter.

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En conclusion, il nous paraît légitime de considérer le chômage d'exclusion ainsi que toute autre forme d'exclusion sociale et toute entreprise politique et scientifique qui risque de créer des injustices comme des lieux de réflexion pour un département de sciences religieuses. Dans un contexte, largement souhaité, de cohabitation des sciences des religions et de l'éthique, celle-ci aura pour rôle d'instaurer une interrogation critique à l'égard des rapports historiques des forces opposées qui sont à l'ouvre dans le tout social, y compris dans le domaine religieux. Une de ses tâches est de veiller à ce que la subjectivité humaine (la capacité éthique du sujet, son libre arbitre, sa responsabilité sociale, la légitimité et la compétence de sa parole, son drame personnel) soit respectée objectivement, c'est-à-dire dans les mécanismes d'insertion économique, d'intégration sociale ou de participation à la négociation.

Cependant, l'éthique a ses limites. Chaque fois que l'éthique examine des situations ou interroge des pratiques, elle rencontre sur son chemin des mythes qui sous-tendent des prises de position, des lois ou des directives. Les codes d'éthique et les raisonnements moraux n'échappent pas à l'irruption de l'irrationnel ou du transcendant dans leurs constructions soi-disant logiques. En outre, l'évaluation sociale des pratiques scientifiques ou politiques entraîne ipso facto des questions d'ordre existentiel et religieux auxquelles l'anthropologie, l'histoire et la philosophie de la religion sont appelées à apporter leur éclairage. Ainsi on évitera de tomber dans le piège des propositions ou des décisions "rationnelles", à courte vue, sans recul historique et sans prise en compte des conditions existentielles et des structures fondamentales qui régissent l'être humain.



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(1) Éric Volant est spécialiste en éthique et ancien professeur au Département des sciences religieuses de l'Université du Québec à Montréal. |Retourner au texte|



(2) F. Daoust, "Nous avons tous une immense responsabilité : l'emploi", La Presse, le 15 février 1995, p. B3. |Retourner au texte|



(3) P. Paquette, "Le prochain budget de Jean Campeau et la véritable "autre façon de gouverner"", La Presse, le 8 avril 1995, p. B3. |Retourner au texte|



(4) J. Blackburn, "Les assistés sociaux : cachez ce préjugé que je ne saurais voir", La Presse, le 20 avril 1995, p. B3.|Retourner au texte|



(5) F. Daoust, op. cit. |Retourner au texte|



(6) F. Daoust, op. cit. et P. Paquette, op. cit. |Retourner au texte|



(7) B. Fragonard (dir.), Cohésion sociale et prévention de l'exclusion. Paris: La Documentation française, 1993. |Retourner au texte|



(8) P. Nasse (dir.), Exclus et exclusions. Connaître les populations, comprendre les processus. Paris: La Documentation française, 1992; P. Deschamps, Histoires ordinaires de l'exclusion. Paris: Desforges, 1990; R. Dhoquois, Appartenance et exclusion. Paris: L'Harmattan, 1989; R. Lenoir, Les exclus. Un Français sur dix . Paris: Seuil, 1989.|Retourner au texte|



(9) P. Valentin, Le chômage d'exclusion. Comment faire autrement? Paris: Chronique sociale, 1993. |Retourner au texte|



(10) P. Nasse, op. cit., p. 83, 96 et 191. |Retourner au texte|



(11) J. Freund, "Préface" de M. Xiberras, Les théories de l'exclusion. Paris: Méridiens Klincksieck, 1994, p. 12. |Retourner au texte|



(12) M. Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou. Paris: Maspero, 1981.|Retourner au texte|



(13) A. Touraine, La voix et le regard. Paris: Seuil, 1978, p. 103 et 104.|Retourner au texte|



(14) R. Dhoquois, op. cit., p. 12. |Retourner au texte|



(15) B. Vincent (dir.), "Présentation", Les marginaux et les exclus dans l'histoire. Paris: Union générale des éditions, 1979, p.12. |Retourner au texte|



(16) M. Xiberras, op. cit., p.18. |Retourner au texte|



(17) P. Ricoeur, "Le propre, le proche et le lointain", Le Monde, le 5 novembre 1993, p. 2.|Retourner au texte|



(18) P. Ricoeur. "Avant la loi morale, l'éthique", Encyclopaedia Universalis. Les enjeux, S. p. 43. |Retourner au texte|



(19) Le Goff, "Marginalité, exclusion et société globale", dans B. Vincent, op. cit., p. 24; M. Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences. Paris: É. de Minuit, 1977, p. 136.|Retourner au texte|



(20) A. Jacquard, L'économie triomphante. Paris: Calmann-Lévy, 1995, p. 30. |Retourner au texte|



(21) M. Serres, op. cit., p.137. |Retourner au texte|



(22) P. Boudot, "Ostracisme", Encyclopaedia Universalis, vol. 18, p. 366.|Retourner au texte|



(23) La Vie de Saint Éloi. Dans Migne, dir., Patrologie Latine, T. 87, vol. S33.|Retourner au texte|



(24) Le Goff, dans B. Vincent, op. cit., p. 26. |Retourner au texte|



(25) Ibid., p. 23. |Retourner au texte|



(26) Ibid., p. 23. |Retourner au texte|



(27) A. Jacquard, op. cit., p. 36-37. |Retourner au texte|



(28) F. Daoust, op. cit. |Retourner au texte|



(29) M. Xiberras, op. cit., p. 21, 26, 28, 29. |Retourner au texte|



(30) A. Jacquard, op. cit., p. 30. |Retourner au texte|



(31) B. Fragonard, op. cit., p. 14-15, 36-37. |Retourner au texte|



(32) A. Jacquard, op. cit., p. 24-25, 91.|Retourner au texte|



(33) M. Serres, op. cit., p. 220-221.|Retourner au texte|



(34) M. Xiberras, op. cit., p. 21.|Retourner au texte|



(35) J. Cavreul, "Les enjeux de la psychanalyse : Une éthique du sujet", Encyclopaedia Universalis. Les enjeux. S. Paris, 1985, p. 455-461.|Retourner au texte|



(36) P. Ricoeur, Le Monde, loc. cit., p. 2.|Retourner au texte|



(37) S. Freud, Malaise dans la civilisation. Paris: Presse universitaires de France, 1971; H. Marcuse, Eros et civilisation. Contribution à Freud. Paris: Éditions de Minuit, 1963.|Retourner au texte|



(38) J. Cavreul, op. cit., p. 459.|Retourner au texte|



(39) M. Foucault, Surveiller et punir. Paris: Gallimard, 1975, p. 148-149.|Retourner au texte|



(40) A. Touraine, op. cit., p. 104. (41) P. Ricoeur, Les enjeux, op. cit., p. 43. (42) A. Neher, Les puits de l'exil. Tradition et modernité : la pensée du Maharal de Prague, 1512-1609. Paris: Cerf, 1991, p. 145-146.