RELIGIOLOGIQUES, 14 (automne 1996) Religion implicite




La religion implicite et son réseau d'études.
Introduction et présentation

Edward I. Bailey*


À ma connaissance, c'est la première fois que le concept de «religion implicite» et ses applications depuis l'apparition du terme, vers 1968, font l'objet d'une présentation systématique en langue française. Il faut d'autant plus se réjouir de cette initiative que le réseau de recherche qui s'est constitué depuis près de trente ans autour de ce concept a sûrement beaucoup à apprendre d'autres courants proches, notamment dans le monde francophone - que ce soit par exemple l'étude de la «religion populaire» (ou «séculière») en France, ou la «religiologie» québécoise. Il faut bien sûr aussi espérer que cette mouvance de recherche ait également quelque chose à offrir aux chercheurs de langue française. De la même manière, le Réseau d'études sur la religion implicite a toujours souhaité développer des contacts avec les réseaux de chercheurs qui, en Allemagne, en Scandinavie et au Japon, notamment, s'intéressent eux aussi depuis longtemps à la «religion populaire» (folk religion). (1)

Les concepts mis de l'avant dans ces divers réseaux sont bien sûr différents les uns des autres, reflétant souvent leur contexte d'émergence. Tous présentent cependant des parentés non négligeables avec celui de religion implicite.

Il faut au moins reconnaître à ce que d'aucuns appellent la postmodernité le mérite de se méfier des abstractions, en particulier celles qui ont la prétention de s'élaborer en dehors de tout contexte. Il faut aussi se méfier, dans la même veine, de concepts qui revendiquent une origine purement intellectuelle, dénuée de toute référence à une quelconque praxis. C'est la raison pour laquelle cet article fera largement appel à l'histoire - autobiographique et professionelle - de son auteur pour décrire l'horizon de recherche dont il sera ici question. Ce texte tentera par ailleurs de situer le concept de religion implicite par rapport à d'autres notions proches, en étant attentif aux questions susceptibles de venir à l'esprit des lecteurs. Il illustrera enfin la problématique en puisant à trois recherches empiriques que l'auteur de cette présentation a eu l'occasion de mener dans le passé, avant de présenter succinctement chacune des contributions de ce numéro.

Mais il paraîtra opportun d'y aller tout d'abord de quelques définitions préalables.

1. Définitions

a. La religion implicite comme «engagement» Les courtes définitions ont le mérite de s'insérer facilement dans un texte en lieu et place du terme qu'elles tentent de cerner. À cet égard, la plus brève définition envisageable de la religion implicite serait l'«engagement» (commitment). Étonnamment, on ne trouve pas grand chose sous ce terme dans l'Oxford English Dictionary. Notons en revanche une ambiguïté manifeste: le terme, en ce qu'il nous intéresse, évoque-t-il un «engagement» conscient et librement consenti ou fait-il référence à quelque chose de largement inconscient, à une sorte d'héritage inévitable, si l'on ose dire, qui s'imposerait à nous à notre insu? Eh bien, en fait, il s'agit des deux. Bien sûr, on peut s'interroger sur la religion elle-même de manière analogue: s'agit-il là d'un phénomène conscient et délibéré, ou alors plutôt d'une réalité éminemment sociologique et culturelle? Les sciences religieuses se sont en général intéressées à tous les aspects du phénomène, entre ces deux points extrêmes. Et sans doute est-ce pour cela qu'elles ont pu offrir quelque lumière à l'étude de l'être humain. On s'entendra donc pour voir ici ces deux termes - engagement et religion - comme englobant toute une gamme d'expériences plus ou moins profondément conscientes, réfléchies et délibérées.

b. La religion implicite comme «foyer intégrateur»

Pour leur part, les définitions à deux termes ont l'intérêt de fournir une sorte d'intersection entre deux concepts. Allons-y alors d'une seconde, de ce type: la religion implicite serait un «foyer intégrateur» (integrating focus/foci). On retrouve dans cette deuxième définition quelque chose de la première. Celle-ci évoque elle aussi une importance accordée à quelque chose de particulier, de spécifique, mais dans la mesure où ce «quelque chose» joue un rôle fonctionnel dans la totalité où cela s'inscrit. En d'autres termes: des sphères du comportement humain (au sens le plus large du terme) sont significatives, du point de vue de la religion implicite, dans la mesure précise où elles focalisent pour ainsi dire l'être humain, où elles lui offrent justement un ou des foyers d'intégration.

La définition centrée sur la notion d'engagement soulevait la question de la conscience. Celle qui fait appel à l'idée de foyer intégrateur pose pour sa part le problème du singulier et du pluriel. L'étude de la religion implicite s'intéresse-t-elle aux manifestations individuelles ou plutôt aux phénomènes collectifs? Ici encore, il faut répondre: aux unes et aux autres. Et, de nouveau, il y a un parallèle à faire avec la «religion» tout court. Mais là aussi, il faut voir dans cette ambiguïté - ou, plus exactement, dans cette ampleur - du phénomène l'une des raisons pour lesquelles son étude par les sciences de la religion peut être fort utile à une meilleure connaissance de l'être humain - individuel et collectif.

Les cultures qui, de manière aussi bien théorique que pratique, mettent davantage l'accent sur l'aspect de l'individualité peuvent être tentées de l'opposer à un aspect plus social - comme si ces deux dimensions pouvaient exister l'une sans l'autre. Ces cultures ont en outre tendance à durcir le caractère abstrait d'une distinction légitime en une dichotomie tyrannique. On le voit bien dans la langue courante où, par exemple, une différence (d'opinions) devient souvent vite un différend, et où un argument, de «raison invoquée», se transforme en «querelle» (2).

D'où l'intérêt pour un concept plus englobant, susceptible de distinctions et de nuances dans un plus vaste ensemble, ouvert à une multitude de figures possibles. Cette diversité de figures peut par exemple s'appliquer à la taille des «groupes» concernés - qu'il s'agisse d'un face-à-face entre deux personnes, d'un sous-groupe au sein d'une collectivité plus vaste, ou qu'il s'agisse encore de divers modes d'être-ensemble, certains plus organisés - ou plus associatifs -, d'autres plus spontanés - ou plus sociétaux (3). De cette manière, on évite d'ignorer ou de sous-estimer l'importance de phénomènes qui trouvent sens dans un plus vaste ensemble.

c. La religion implicite comme «préoccupations intensives aux effets extensifs»

Avançons encore une troisième définition, plus longue que les précédentes, mais aux termes assez faciles à retenir. On pourra ainsi parler de la religion implicite en termes de «préoccupations intensives aux effets extensifs» (intensive concerns with extensive effects). Il se peut, en passant, que cette définition, comme les deux premières, puisse aussi convenir à la religion «tout court», au sens d'une religiosité diffuse ou d'une dimension religieuse de l'être humain telle que celle-ci s'exprimerait notamment par et dans «les» diverses religions. Mais tel n'est pas ici notre propos.

Alors que les deux premières définitions soulevaient la question de la conscience et de la taille (ou du nombre), celle-ci met en lumière d'autres aspects du phénomène. Mais prenons un exemple pour mieux éclairer ce point. On peut imaginer que certains états émotifs d'excitation, chez les humains, puissent présenter quelque intérêt d'un point de vue psychologique, par exemple, mais somme toute assez peu eu égard à l'étude de la religion implicite. Pour que la chose soit pertinente à ce chapitre, il faut que le phénomène ait un impact singulièrement profond et considérable sur l'individu ou le groupe qu'il affecte.

Songeons maintenant à la rivalité opposant deux équipes sportives. Et prenons le cas de deux soeurs, dames d'un certain âge, qui passent le plus clair de leurs loisirs à appuyer l'une de ces équipes. Du point de vue de leur religion implicite, ces deux personnes sont, si l'on ose dire, «dans une ligue différente» de celle du type - imaginons-le d'un certain âge lui aussi - qui consacre également beaucoup de temps et d'argent à l'éq uipe adverse, mais dans un but - disons - beaucoup plus purement «business». En d'autres termes, ce qui est en jeu autour de la religion implicite, ce n'est pas seulement ce qui peut être vécu comme «sacré» en soi, mais ce qui l'est en rapport avec ce qui lui est extérieur.

Si, par ailleurs, les termes de notre troisième définition se retrouvent au pluriel - préoccupations, effets -, c'est bien pour signifier la pluralité des figures que peut prendre la religion implicite aussi bien au plan du degré de conscience qu'elle sollicite qu'à celui de l'ampleur sociale du phénomène et du type de sociabilité qu'elle met en oeuvre. L'étude des religions orientales a bien mis en lumière le fait que des individus peuvent appartenir - ou, en tout cas, se référer - à plus d'une tradition religieuse particulière (le bouddhisme et le shintoïsme, par exemple, dans le cas du Japon). On trouvera la même chose dans le cas de la religion implicite. Le fait d'appartenir à un seul «univers de référence» relève vraisemblablement, en ce sens, d'une époque révolue de nos sociétés, du temps où celles-ci étaient encore de taille plutôt modeste et d'organisation relativement simple. Ou, alors, on continue d'affirmer la possibilité en confondant les choses. Quoi qu'il en soit, l'identité n'est jamais une chose simple, donnée d'emblée.

Précisons enfin que l'usage du terme «religion», ici, ne suggère aucun lien de quelque nature que ce soit (historique ou évolutif) avec quelque religion particulière que ce soit. Il n'implique en outre aucun jugement de valeur - positif ou négatif. De même, l'épithète «implicite» se veut tout à fait neutre, quel que soit le type de rapport entretenu par cette réalité (la religion implicite) avec le religieux explicite.

Inutile sans doute d'ajouter que la fécondité d'une approche comme celle de la religion implicite ne saurait invalider ou rendre inutiles d'autres approches. Il y a assurément place pour une diversité de théories et de méthodes dans l'étude du phénomène humain. Pour sa part, l'étude de la religion implicite s'intéresse d'abord et avant tout aux raisons qui font vivre - et parfois aussi mourir - pour une «cause», en essayant de comprendre le fonctionnement de ce type de «causalité».

2. La religion implicite et son étude

En tant que méthode historique, l'autobiographie peut être fort utile, encore qu'elle doive inévitablement procéder à des raccourcis et à des simplifications. Ce qui ne veut bien sûr pas dire qu'elle soit nécessairement courte ou simpliste. On me permettra dès lors un certain nombre d'observations tirées de ma propre expérience, dont on peut espérer qu'elles mettent un peu plus en lumière la manière dont la thématique de la religion implicite s'est imposée à ma réflexion et à ma pratique au fil des ans.

Je signalerais tout d'abord volontiers, en premier lieu, la découverte de ce que j'appellerais la profondeur et l'ampleur de la religion dans la vie des «gens ordinaires». Cette constatation s'est particulièrement imposée à moi au cours des premières années de mon ministère comme vicaire dans une paroisse urbaine de Newcastle upon Tyne. Que la «religion» de ces «gens ordinaires» ait été «vraie» ou «fausse», utile ou nuisible, peu importe. Mais le fait est qu'il m'est apparu impossible de comprendre ceux-ci et leur realité profonde en faisant abstraction de leur vécu religieux. Contrairement à certaines modes intellectuelles des années soixante (qui ne manquèrent pas, du reste, d'atteindre le clergé lui-même), il me semblait bien difficile d'écarter d'un revers de la main cette «religion» en la réduisant à quelque pure «fuite du monde» idéologique. Certes, le fait est que le crédo réel (living faith) de la plupart de ces gens (y compris parmi les croyants les plus articulés) tenait somme toute à fort peu de choses, deux ou trois «vérités» tout au plus, le reste de l'édifice dogmatique chrétien apparaissant plutôt éloigné - ou même assez sujet à caution. D'un autre côté, j'avais également été frappé de constater que plusieurs personnes qui se définissaient comme «non-religieuses» se référaient tout de même, elles aussi, à quelque chose d'analogue - vision du monde, noyau identitaire, système de valeurs, parti pris pour un certain style de vie, peu importe - mais quelque chose dans quoi on pouvait également repérer une forme d'«engagement» (commitment).

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Ces trois pistes de réflexion, ces trois avenues heuristiques me semblent avoir convergé, un certain jour, à l'occasion d'une rencontre qui réunissait une douzaine d'enseignants d'un pensionnat anglican. À l'ordre du jour: la question de l'assistance obligatoire, pour les élèves, aux célébrations liturgiques de l'école, sur semaine aussi bien que le dimanche. Deux participants (l'un et l'autre laïcs, et de sensibilité évangélique) avaient alors ouvert le débat dans des directions opposées. Pour l'un, on ne pouvait qu'être d'accord avec un système d'éducation qui offrait aux jeunes une occasion d'entendre la Bonne Nouvelle de l' Évangile. Pour l'autre, il y avait plutôt quelque chose de contradictoire dans l'idée même d'un «culte obligatoire». Un peu plus avant dans la discussion, un vénérable membre du corps professoral de cette institution manifesta son appui au règlement - qu'il avait lui-même connu comme élève pendant son enfance et qui, soutenait-il, lui était apparu comme un fort précieux support, en particulier... pendant la Guerre. Un autre, d'obédience plus humaniste, partageait également ce point de vue quoique pour des raisons assez différentes: cela, incidemment, lui apparaissait utile du point de vue de l'«héritage culturel» des élèves. Si bien que ce qui avait pu sembler s'amorcer comme un débat - paulinien ou luthérien! - entre la loi et la grâce avait fini par prendre la forme d'un véritable «dialogue des religions», pour reprendre une expression de Ninian Smart.

De retour dans ma paroisse de Newcastle, je n'ai pu m'empêcher de remarquer la... bien faible place que semblait occuper cette tradition - dont la discussion du pensionnat avait pourtant semblé faire si grand cas - dans la vie quotidienne de tous ces gens qui venaient pourtant encore à l'Église de leur plein gré...

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Tout cela en serait sans doute resté là si je n'étais tombé sur un court article de David Martin dans la revue Frontier, aujourd'hui disparue, qui s'adressait à l'époque au laïcat chrétien. L'auteur y signalait que le phénomène de sécularisation, qui était en passe de devenir une sorte de dogme (y compris au sein du clergé lui-même) et auquel on avait systématiquement recours pour expliquer l'évolution contemporaine - pour ne pas dire l'érosion rapide - de la religion, - que cette fameuse sécularisation, dis-je, n'était après tout qu'une hypothèse, une manière de voir et d'interpréter les choses, une réalité qui n'avait vraisemblablement rien d'inévitable, d'universel et d'irréversible.

Cette remarque, dans mon esprit, rendait au fond compatibles la persistance de la religion et l'érosion de certaines de ses formes aussi bien individuelles que sociales. D'autres formes de religiosité pouvaient parfaitement continuer d'exister, vestiges ou innovations, mélange des uns et des autres, encore plus ou moins reconnues comme religieuses.

À l'époque, je fus tenté d'utiliser la notion de «religion séculière» pour désigner ces nouveaux visages de la religiosité. À mon étonnement, toutefois, cette notion était largement absente de l'Université britannique, et on ne trouvait à peu près rien non plus d'écrit sur le sujet en Grande-Bretagne. En fait, on s'y intéressait apparemment fort peu - soit que l'on ait considéré la chose comme dénuée de pertinence, soit au contraire qu'on ait eu peur d'en envisager l'impact.

Mais les choses, encore une fois, auraient pu en rester là n'eût-été de ma rencontre avec F.B. Welbourn, un africaniste du département des sciences religieuses de l'Université de Bristol qui, depuis longtemps, appelait à l'étude de ce phénomène dans les sociétés occidentales.

Je me suis donc mis en frais de vérifier la validité de ce concept de religion implicite - que, pour des raisons de commodité, j'avais finalement préféré à celui de religion séculière au moment de mes études de maîtrise. Je m'étais, dans le passé, intéressé à la théologie, à l'histoire, aux questions de développement du tiers monde. Désormais convaincu que l'étude empirique du phénomène religieux pouvait être utile à la compréhension de l'être humain, je me mis à nourrir l'espoir d'en partager l'objectif avec d'autres. C'est alors que je m'inscrivis à une formation doctorale, estimant que la chose pouvait être opportune en termes de qualifications professionnelles. Après une année d'études, cependant, en 1969-1970, je fus nommé curé de paroisse. C'est alors que je pris la décision de compléter, si je puis dire, le trépied de mes recherches empiriques. J'y reviendrai plus loin.

Après avoir terminé ma thèse et obtenu mon doctorat quelques années plus tard (1977), j'organisai, dès 1978, un premier colloque rassemblant un certain nombre de chercheurs autour du thème de la religion implicite. Ce fut le début d'une tradition de rencontres annuelles qui dure depuis bientôt presque vingt ans.

Un peu plus tard, en 1983, à la suite d'un certain nombre de suggestions en ce sens de mon entourage, je mis sur pied deux autres types d'activités dans des domaines auxquels je m'étais aussi intéressé jusque là: des sessions de formation pour éducateurs en enseignement religieux et des journées d'études trisannuelles destinées aux membres du clergé et aux agents de pastorale. Les contributions du présent numéro ont été sélectionnées parmi les quelque deux cent communications présentées au cours des dix-huit dernières années dans ces diverses rencontres, qui réunirent au total plus de 2 000 participants.

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C'est en 1985 que naquit officiellement le Réseau d'études sur la religion implicite (Network for the Study of Implicit Religion). Sous ses auspices, de nombreuses recherches ont été effectuées, et bien des diplômes d'études supérieures ont été réalisés. Une bibliograpie choisie de 4 000 titres a par ailleurs été élaborée et mise à la disposition des étudiants intéressés par ce champ d'études. Au fil des ans, de nombreuses invitations m'ont permis de présenter le Réseau et ses recherches dans divers milieux: départements universitaires de sciences des religions ou de sciences humaines , grands-séminaires, centres d'éducation permanente, communautés ecclésiales locales, etc. Bien des étudiants sont par ailleurs venus me consulter, et les médias se sont également intéressés à nos activités. L'évolution des choses - y compris dans les milieux académiques - permet aujoud'hui d'envisager la création d'un véritable centre d'études sur la religion implicite et la spiritualité contemporaine destiné à devenir un forum permanent de recherche dans le domaine. Si le financement d'un tel centre présente encore quelques défis, de nombreux universitaires britanniques ont déjà manifesté beaucoup d'enthousiasme à l'idée d'y collaborer.

3. Religion implicite et autres formes de religion

Il y a à vrai dire assez peu de différence entre ce que nous proposons d'appeler ici «religion implicite» et ce que d'autres - Luckmann, notamment - ont suggéré d'appeler «religion invisible». Le terme de religion implicite évoque sans doute davantage une religiosité non encore articulée, ou plus exactement peut-être une religiosité dont on ne reconnaît pas encore le caractère religieux, tout au moins selon l'acception la plus courante du terme. La notion de religion invisible semble pour sa part accentuer le fait que cette religiosité échappe à l'observation - c'est-à-dire, bien sûr, à une observation susceptible de la considérer comme telle. (Signalons que d'aucuns, ayant recours à d'autres métaphores sensorielles, ont aussi parlé, dans le même sens, de «religion inaudible» (unheard) ). En elles-mêmes, encore une fois, ces deux expressions sont assez proches l'une de l'autre, quoique l'on puisse y déceler des nuances. Au regard du concept de religion implicite, les objets de l'observation, c'est-à-dire les humains dans leur vécu religieux implicite, demeurent eux-mêmes des acteurs, c'est-à-dire des sujets de plein droit. Les tenants de la religion invisible insistent pour leur part sur le fait que les objets sont en quelque sorte construits par l'observation dans la masse compacte des faits. Ceci dit, la principale différence entre ces deux approches tient vraisemblablement davantage à l'utilisation concrète qui en a été faite jusqu'à présent sur le terrain de la recherche. Ainsi, par exemple, Luckmann semble n'avoir que très récemment décidé d'appliquer à des recherches empiriques le concept de religion invisible mis de l'avant dans ses excellents travaux théoriques. Nous restons donc encore un peu sur notre appétit à cet égard.

Il y a par ailleurs, en Grande-Bretagne, et notamment parmi les gens d'Église, une certaine tendance à confondre «religion implicite» et «religion populaire» (folk religion). Par religion populaire, on entend par exemple le fait d'avoir recours à l'Église (à ses temples, à son clergé, à sa liturgie) essentiellement pour l'administration des grands rites de passage (4). En Europe du nord, le terme sert souvent à désigner l'espèce de mémoire culturelle identitaire qui s'y est élaborée à partir de la conversion au christianisme des peuples envahisseurs, aux premiers siècles de notre ère. Au Japon, la «religion populaire» réfère à tout un ensemble de petits rituels formant en quelque sorte l'assise des grandes traditions religieuses qui s'y déploient.

Contrairement à l'usage britannique de ce concept de religion populaire, en particulier dans les années soixante-dix, le recours à la notion de religion implicite n'impliquait aucune connotation péjorative. Il faut à cet égard se réjouir que l'évolution des choses, depuis les années quatre-vingts, ait permis à ce terme de repérer et de nommer d'authentiques formes de religiosité contemporaine - en dépit du fait que certains aient eu encore du mal à apprécier le caractère authentiquement religieux de certains rites de passage célébrés à l'Église - le baptême ou le mariage, par exemple - pour des gens qui, autrement, ne la fréquentaient guère. Ceci dit, le «domaine» de la religion implicite est beaucoup plus vaste et inclut toutes les formes de religiosité présentes dans la vie «profane» (secular) de nos contemporains.

Il y a également lieu de faire les nuances qui s'imposent lorsqu'il est question de «religion populaire» (folk religion) dans les pays germaniques ou scandinaves et dans le contexte japonais. Dans le premier cas, l'expression renvoie le plus souvent à certaines expressions «populaires» du christianisme - ou tout au moins rattachées au vieux «fond» de la tradition chrétienne. Au Japon, elle sert plutôt à désigner des phénomènes se manifestant à petite échelle. L'usage nippon du concept de «religion populaire» (folk religion) se trouve en fait à recouvrir largement ce que l'anglais, au moyen d'une nuance, désigne sous le terme de «popular religion». Au Japon, cette «religion populaire» inclut d'une part un grand nombre de pratiques aussi bien individuelles que familiales, en lien avec les ancêtres, les enfants, la prospérité, etc. D'autre part, elle désigne également ces formes de dévotions qui, puisant à la symbolique des grandes traditions religieuses du pays (shintoïsme, bouddhisme), ponctuent de manière rituellement syncrétiste la vie des petites villes et des villages nippons.

À cet égard, et quoique la chose puisse à première vue paraître contradictoire, parler de «religion implicite», ce pourrait être, en somme, parler de ce qui constitue la «religion populaire» des sociétés sécularisées - que cela se manifeste à l'occasion de grands rassemblements de foules (compétitions sportives, rallies politiques, mégaconcerts ou grandes foires) ou à travers d'autres formes d'activités plus restreintes, plus familiales et plus personnelles.


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En 1976 - et leur nombre a encore augmenté depuis - on pouvait aligner une soixantaine de termes pour désigner ce dont il est ici question. Cette prolifération sémantique suggère au moins que le phénomène auquel nous nous intéressons est loin de passer pour négligeable. Il serait toutefois fastidieux d'allonger la liste de ces divers termes, à la recherche des nuances que ceux-ci pourraient suggérer. Il apparaîtra plus utile de revenir au terme proposé de religion implicite en apportant quelques précisions supplémentaires - non pas tant quant à l'adjectif implicite, cette fois, mais davantage quant au substantif religion. Pourquoi, de fait, l'avoir ainsi retenu?

Disons en premier lieu que le fait de parler de religion a l'avantage de vouloir dire quelque chose pour ceux et celles qui considèrent la «religion» comme quelque chose de réel (quelle que soit la manière dont ils en vivent l'expérience). Ce terme offre en outre toute une gamme d'aspects divers, il ouvre à la possibilité de vastes comparaisons et s'inscrit dans un très large contexte. C'est la raison pour laquelle on l'a préféré à d'autres - comme «valeurs» ou «préoccupations ultimes», par exemple. Ceci dit, il se peut fort bien que d'aucuns, pour quelque raison, ne le trouvent pas pertinent. Libre à eux, dans ce cas, de lui en substituer un autre.

En second lieu, on entend assez fréquemment l'objection suivante: «Si, par religion, on peut entendre n'importe quoi, le terme finit par ne plus vouloir rien dire du tout.» Il s'agit pourtant là d'une crainte non fondée - ou, plus exactement, fondée sur une mauvaise compréhension des choses. Le fait est que la religion implicite peut bel et bien revêtir toutes sortes de formes diverses que seule la recherche empirique, avec le temps, pourra peu à peu mettre à jour. Il est donc impossible de déterminer a priori les formes que celle-ci pourra prendre. Mais, à cet égard, ce n'est tout de même pas si différent, quand on y pense, de ce qu'on peut observer pour les religions au sens plus traditionnel du terme, dont on connaît la prodigieuse diversité de formes à travers l'histoire humaine. S'il y a en effet une constatation qui s'est imposée à la science des religions depuis un siècle et demie, c'est bien qu'à peu près n'importe quoi, de fait, peut - ou a pu -, un jour ou l'autre, ici ou là, être porteur du sacré (5). Ce qui ne signifie évidemment pas du tout que n'importe quoi puisse l'être n'importe où et à n'importe quel moment. Bien au contraire. Le sacré est presque toujours déterminé de manière extrêmement précise dans tel ou tel contexte donné. Mais le fait demeure qu'il se manifeste toujours de manière éminemment contingente et subjective, comme la vie et comme l'être humain eux-mêmes, du reste. Ce qui ne compromet toutefois pas, notons-le, la possibilité d'une compréhension intersubjective de ce à quoi il renvoie.

Il se peut certes que des librairies ou des programmes scolaires aient parfois du mal à trouver l'endroit où ranger les ouvrages et les cours qui s'intéressent à la religion implicite. Mais, quand on y pense, c'est également vrai pour d'autres domaines de l'activité humaine. Songeons par exemple à certaines formes d'art contemporain qui auraient été difficilement concevables il y a une génération à peine et qu'il faut aujourd'hui apprendre à situer dans le vaste univers de l'art. «L'esprit - humain - souffle où il veut.» Et si elles veulent demeurer des sciences humaines, les disciplines qui font profession de s'intéresser au phénomène humain doivent être capables de suivre cet esprit là où il s'incarne.

Disons-le donc clairement et sans ambages: oui, tout peut être investi de religieux; et tout l'est sans doute, au moins de quelque manière, quelque part. Mais tout ne l'est évidemment pas dans tel contexte particulier, dans telle situation donnée.

En troisième lieu, on peut signaler qu'un tel usage - large - du terme religion, loin de constituer une aberration excentrique ou une innovation capricieuse, est au contraire bien établi dans la langue de tous les jours. Ainsi, par exemple, que veut-on dire lorsqu'on affirme qu'on «lit religieusement les journaux» sinon qu'on les lit de manière habituelle, quoique consciente, régulièrement - mais librement -, et avec attention, sans que ce soit pour autant dans un but purement utilitaire. Une telle utilisation renvoie à vrai dire au vieil usage monastique médiéval du terme religio. Celui-ci évoque tout à la fois l'ordre religieux lui-même comme religio, l'habitude comme intériorisation de l' habit (monastique). Et son domaine de préoccupation occupe toute la gamme de la vie («religieuse»), de l'observance de la règle (regula) au souci et au soin (cura) des âmes.

Aussi bien dans la tradition chrétienne qu'à l'extérieur de celle-ci, on a souvent tendance à établir une sorte de démarcation, au sein de l'existence, entre le religieux et ce qui ne l'est pas - le «profane», ou le «séculier». On a également tendance à opposer les religions les unes aux autres, comme des styles de vie en concurrence les uns avec les autres. Ce qui donne des réflexions dans le genre de celle-ci - et nous en avons tous entendu de semblables: «Cette personne va à l'église tous les dimanches mais en fait, sa vraie religion ce sont ses enfants»...

On a beau définir le «séculier» (ou le «profane») de manière technique comme ce qui s'oppose au «religieux», force est d'admettre que peu de gens s'y réfèrent en dehors des cercles d'intellectuels. Plus exactement: ces termes - séculier, profane - s'emploient difficilement de manière positive, voire simplement neutre. Si plusieurs, en effet, n'hésitent aucunement à se définir eux-mêmes comme «religieux», personne ne se présente comme «séculier» ou «profane». À vrai dire, tout se passe comme si ces - utiles - adjectifs («profane» ou «séculier») demeuraient relatifs à quelque chose d'autre, et manquaient en eux-mêmes de véritable substance.

4. De quelques exemples empiriques

a. Première enquête

La première enquête que j'ai eu l'occasion de mener pour tester la fécondité heuristique du concept de religion implicite était centrée sur l'administration, à une centaine de personnes, d'une cinquantaine de questions ouvertes, du genre: Qu'aimez-vous le plus dans la vie? Qu'est-ce qui, dans la routine du quotidien, vous manquerait le plus si cela venait à disparaître? Qui êtes-vous? Heureusement, je me suis rendu compte qu'en retenant trois réponses pour chacune des questions posées, je parvenais à reconstituer tout le spectre des réponses données. En réfléchissant par la suite à l'ensemble des réponses, j'en suis venu à élaborer un cadre de quarante thèmes définis et illustrés au moyen des réponses appropriées.

Une chose m'apparut alors se dégager très clairement de cette masse d'informations: l'importance accordée au Soi (Self) - et on me permettra ici l'usage de la majuscule pour signifier justement le caractère hautement significatif de la chose. Il s'agissait bel et bien là, en effet, d'une réalité de toute première importance - quoique, pourrait-on dire, d'une manière d'abord éthique puis ontologique , et non l'inverse. Sans que la chose soit apparue totalement étonnante même à la fin des années soixante, il reste qu'elle tranchait pour le moins sur la doctrine officielle de la culture religieuse alors la plus répandue («Dieu d'abord, les autres ensuite, et soi-même en tout dernier»). D'autant que, quand on y pense, on ne trouve dans la langue aucun terme positif - ou même juste neutre - pour exprimer le «souci de soi» - alors que les mots ne manquent pas, Dieu sait, pour désigner sévèrement l'«égoïsme» ou la «complaisance envers soi-même».

Dans cette enquête de 1968, j'insistais pour que les informateurs ne répondent qu'aux questions au sujet desquelles ils avaient vraiment une opinion, en leur assurant que leurs réponses, quelles qu'elles soient, étaient «correctes». Plusieurs de ces questions étaient ou bien très générales ou, alors, très personnelles (Qu'est-ce qui est le plus important dans votre vie? Quel est selon vous le plus important métier du monde? Seriez-vous prêt à mourir pour quelque cause?) À mon étonnement, une seule personne, sur l'ensemble des informateurs, refusa de répondre - et encore, à une seule des 50 questions de la grille.

b. Deuxième enquête

Cette première recherche s'est par la suite poursuivie à travers une observation participante dans un milieu social qui, je tiens à le préciser, était imperméable à toute influence de ma part, même si j'avais eu le dessein de vouloir l'influencer. Je m'engageai en effet comme barman dans un pub local - après avoir longtemps fréquenté cet endroit comme client. Comme parallèle à la centaine d'entrevues réalisées lors de la première enquête, je pus y organiser une centaine de sessions (d'une durée d'environ quatre heures chacunes, comme les interviews de la première enquête). Ces rencontres, qui réunissaient un certain nombre d'habitués du pub, avaient lieu le soir et le weekend.

Si les quarante thèmes élaborés dans la foulée de la première recherche rendaient compte des engagements des personnes interviewées, sept foyers intégrateurs me permirent de synthétiser la vie du pub. Ce sont les suivants (tirés d'un rapport de recherche en voie de publication).

    L'«idée» même du pub, tout d'abord, subdivisée en deux: la présence de l'édifice dans le quartier et celle de ses habitués; en troisième lieu, la distinction physique entre le pub lui-même et la salle à manger; en quatrième lieu, le bar et l'arrière-bar, dans les deux salles de l'établissement; en cinquième lieu, l'heure de pointe de la soirée; en sixième lieu, le gérant et ses assistants; enfin, les «trans-actions» autour de la consommation d'alcool.

Toujours pour continuer de citer ce rapport à paraître:


    Le foyer intégrateur fondamental du pub, au-delà du sens d'appartenance à la communauté et du sens plus réel de la solidarité, tient à l'idée, à la possibilité rituelle d'y «être un homme» (...) Il consiste d'abord et avant tout à être capable d'«assurer» . De ce fait, la religion implicite du pub - et, à cet égard, elle s'apparente à la religion explicite et à d'autres types de comportements - présente trois aspects: la solidarité des initiés, le rituel de prendre un verre et la «raison» sous-jacente à ce rituel, c'est-à-dire (le fait de vouloir) «être un homme».


c. Troisième enquête

Puis, du bar d'un pub, ces intérêts de recherche sur la religion implicite se sont déplacés vers... une paroisse, où ils n'ont eu de cesse de se déployer depuis 26 ans. J'acceptai en effet la charge pastorale d'une petite communauté de 7 000 âmes, où les gens vivent le plus clair de leur vie et où, de ce fait, ils ont tendance à se révéler davantage tels qu'ils sont. Contrairement à mes appréhensions du début, ce travail pastoral (de type plus généraliste que spécialisé) m'ouvrit à toutes sortes de facettes - sociologiques, culturelles, spirituelles, morales, etc. - de la vie de la communauté. À vrai dire, il m'offrit probablement l'un des meilleurs postes d'observation participante qu'on puisse imaginer.

Les conclusions de ma recherche sur ce troisième terrain d'observation font une large place à l'idée de conscience générale - ou commune, c'est-à-dire à la fois marquée par la fréquence (ou l'habitude) et par le partage, la communauté de conscience.

Les trois définitions de la religion implicite évoquées au début de cet article datent du début de mes travaux de recherche, à la fin des années soixante. C'est une pure coïncidence si cette troisième recherche a plutôt mis en lumière la fécondité de la plus longue des trois, présentée en termes de «préoccupations intensives aux effets extensifs».

Ces «préoccupations», sortes de points nodaux de l'existence, ont été désignées par des termes (ou des noms de code) qui suggèrent quelque chose des caractéristiques de cette religion implicite. Ainsi, par exemple, les enfants en seraient en quelque sorte les divinités; l'amitié en constituerait la base de l'éthique; l'individualisme en exprimerait paradoxalement la solidarité; l' Église en serait le principal symbole et le christianisme, son expression privilégiée.

J'ai été le premier surpris d'y retrouver la présence des deux dernières préoccupations - autour de l'Église et de l'univers chrétien. Mais comme j'ai tenté de l'expliquer déjà:

    Par «christianisme», il s'agit moins d'entendre ici le contenu (dogmatique) d'une foi que le thème d'une croyance - ou, plus exactement sans doute, d'un «croire». De sorte que ce «fait de croire» (à la limite, en n'importe quoi) est en somme perçu comme une manière de communier en quelque sorte au christianisme. Comme on entend souvent dire: «Ah, si tout le monde croyait [sous-entendu: à quelque chose], tout irait pour le mieux...» C'est le caractère idéal de cette idée qui, en dernière analyse, nous met en présence de quelque chose de religieux plutôt que de simplement philosophique ou moral. Il y a là un objet de dévotion qui peut aller jusqu'au sacrifice - y compris au sacrifice de soi-même.

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Tout compte fait, on peut affirmer que ce ne sont pas seulement de nouvelles formes de religion qui sont en train de naître, mais un nouveau type de religiosité qui apparaît (peu importe que celle-ci soit inédite ou non en elle-même). Si, dans les petites sociétés traditionnelles, l'être humain fait l'expérience du sacré et si, dans les sociétés plus historiques, cette expérience est plutôt celle d'une rencontre avec le saint, on peut dire que, dans nos sociétés contemporaines avancées, la personne humaine se caractérise par une capacité équivalente d'engagement envers l'humain.

Une telle typologie vaut autant pour la genèse de l'individu que pour l'évolution des sociétés elles-mêmes, chaque individu, dans nos cultures, traversant en effet tous ces types d'expérience personnelle au cours de sa vie - des genoux de sa mère aux bancs d'école puis à la jungle du monde adulte. Cette typologie n'est pas non plus purement évolutive et linéaire. Nous passons en effet notre vie à faire des allers-retours entre le milieu familial, les cercles d'amis et de relations, les espaces plus anonymes de la vie professionnelle et sociale. Et cela nous amène à vivre concurremment les divers modes de cette reliogiosité.

De même qu'il est apparu nécessaire d'élargir les concepts de société et de personne, de même ceux de religion et de religiosité doivent également l'être dans le sens des trois définitions ici suggérées - si tant est que nous souhaitions vraiment comprendre quelque chose de la réalité humaine de notre temps.

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Les articles qui suivent illustrent, de manière fort différente les uns des autres, la fécondité du concept de religion implicite utilisé dans plusieurs types de recherches. Ces textes nous feront circuler de l'anthropologie à la psychothérapie, ils nous conduiront de l'Afrique au Japon, nous feront pénétrer l'univers de l'art contemporain comme celui de la presse populaire, réfléchissant aussi bien au phénomène de la sécularisation qu'à la réalité du silence. Bien d'autres «échantillons» du genre auraient également pu être retenus - mais il fallait choisir. Et plusieurs travaux pertinents ont déjà fait l'objet de publications. Mais nous tenions à offrir aux lecteurs des contributions originales et inédites - qui toutes, précisons-le, ont fait l'objet de discussions critiques élaborées, dans divers groupes de pairs.

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L'article de David Munro - son auteur tient à le souligner - date de 1978, c'est-à-dire du tout premier colloque organisé sur le thème de la religion implicite. Il va donc de soi que, pour cette raison, ce texte ne tient pas compte de certaines avancées plus récentes dans le domaine de l'anthropologie. Pour ceux et celles d'entre nous qui sont moins familiers avec les développements de pointe dans cette discipline, cet article garde cependant toute sa valeur , notamment en ce qu'il fait voir de manière convaincante l'éclairage particulier offert par l'anthropologie à des thèmes capitaux pour l'étude de la religion implicite: le sacré et ses différentes manifestations, les interdits et les visions du monde, aussi bien que les catégories mentales, les croyances (assumptions) ou des formes d'engagement préconscientes. Ce texte illustre en outre la fécondité - pour ne pas dire la nécessité - heuristique du fait que le chercheur consente à ne pas faire abstraction de sa personnalité - de sa propre humanité, pourrait-on dire - dans son travail. Ce dernier élément est heureusement mieux accueilli aujourd'hui dans la recherche, notamment pour ce qui concerne l'étude du phénomène religieux, comme faisant partie des variables incontournables de l'investigation. Mais ce texte conserve aussi son actualité en ce qu'il fait place aux différences d'opinion, encourageant ainsi le dialogue interpersonnel entre les chercheurs aussi bien que la réflexion autocritique chez ces derniers. Notons également son intérêt pour cette «religion» profondément enracinée - fût-ce de manière implicite - au cØur de la pratique religieuse de tous les jours, comme dans l'expérience la plus banale et la pensée la plus quotidienne. Intéressant à tous ces points de vue méthodologiques, ce texte l'est également en ceci qu'il met en lumière l'importance potentiellement capitale des relations humaines. Et, comme le suggère son auteur, il se pourrait que nous soyons encore loin d'avoir saisi toute la pertinence de celles-ci eu égard aux formes implicites de religiosité présentes dans la culture.

La contribution de Malcolm Ruel fait également bien voir l'utilité de l'anthropologie pour l'étude de la religion implicite. En fait, s'il fallait absolument faire entrer ce champ d'études dans les catégories classiques du savoir universitaire, il faudrait sans doute alors parler d'«anthropologie religieuse du monde contemporain» - ou «des sociétés de masse du monde occidental». Ruel puise lui aussi abondamment dans son expérience de chercheur. Tout comme Munro, il postule une réalité humaine dont les croyances et les rites sont parmi les plus importants symboles. On le voit notamment bien dans la courte mais dense conclusion de sa description des «cérémonies d'ouverture» chez les Kurias. Ce qui, à cet égard, est apparu au chercheur occidental comme une véritable révélation relevait bien sûr, pour ses informateurs, de l'évidence la plus élémentaire. L'article de Ruel montre tout à la fois la complexité des processus mentaux des Kurias et la simplicité de leur fonctionnement intellectuel - une simplicité qui, bien entendu, n'exclut aucunement la profondeur.

Avec l'article de Myrtle Langley, nous restons dans le domaine de l'anthropologie appliquée - au domaine du symbole et du rituel -, et nous retrouvons une préoccupation semblable pour le repérage de la religion implicite qui peut se lover au coeur des religions de nos sociétés - ou au creux de leur apparente sécularité. S'inspirant des travaux de Clifford Geertz, lui-même dans la mouvance de Sorokin, Langley suggère que les symboles d'une culture «parlent» clairement lorsque la culture qui les génère a la capacité de créer du lien social et d'inspirer du sens (cohere). Au départ, lorsque tel n'est pas encore le cas, ces symboles «parlent» aussi, quoique de manière plus implicite. Par la suite, il arrive que ces mêmes symboles puissent devenir muets, opaques. À cet égard, Langley ne cache pas sa crainte que l'Occident soit près de ce stade de son développement où les rituels perdent leur sens et où les symboles ne veulent plus rien dire.

Ian Reader, dans son texte sur la religion implicite au Japon, illustre remarquablement l'une des thèses de Myrtle Langley: le fait d'interpréter les choses en termes religieux ou en termes profanes n'aurait rien d'arbitraire mais refléterait d'abord et avant tout la compréhension qu'on a de ces deux notions. Reader, selon une approche que l'on pourrait qualifier d'ethnométhodologique, s'intéresse au souci pointilleux dont les adeptes du Sôto Zen font preuve dans les détails de leur existence la plus quotidienne - dans le fait de laver les planchers, par exemple, ou de balayer le seuil de leur porte. Notons en passant que l'on retrouve quelque chose d'analogue dans la tradition chrétienne - dans le «Communia, non communiter», par exemple (soit le fait de transcender, par l'intention, les gestes les plus humbles) (6). Et, de fait, lorsque le bouddhisme zen interprète en termes religieux ces activités apparemment les plus banalement «profanes», il n'est pas non plus très loin de la culture anglo-saxonne qui, par exemple, considère le fait d'aimer son prochain comme le premier des impératifs religieux (ritual). Mais le recours de Reader au concept de religion implicite a aussi le mérite d'apporter un éclairage inédit et précieux à la question de l'identité japonaise, à cette énigme que constitue pour plusieurs la «nipponitude». On voit à cet égard que le concept de religion implicite fonctionne différemment au Japon, où l'identité personnelle se fond dans une identité nationale plus vaste, et dans les sociétés occidentales, où cette identité revêt un caractère beaucoup plus individuel (quoique cet individualisme puisse aussi s'accompagner d'une sorte de sentiment d'appartenance au grand tout de l'«espèce» humaine).

Peintre, Michael Austin puise lui aussi largement à sa propre pratique - en l'occurrence artistique - pour présenter l'art comme lieu possible du salut. Austin précise toutefois d'entrée de jeu, et avec à propos, qu'on ne peut pas vraiment parler «de l'art» mais plutôt des artistes - «l'art» n'existant en somme qu'à travers ceux et celles qui l'incarnent. Austin soutient que tout art authentique - ce qui ne saurait se réduire au seul «grand» art - est source de vie. À ce titre, et sans être forcément religieux, l'art est néanmoins sotériologique, porteur de salut. Illustrant ses propos au moyen d'un témoignage personnel, l'auteur souligne à cet égard le caractère selon lui salvifique de la pratique de l'aquarelle - qui, tout en l'amenant à regarder le réel en face, recrée en quelque sorte l'unité primordiale des choses et ravive la bénédiction de l'origine.

Dans l'article qui suit, Andrew Gough s'intéresse à ce que l'on pourrait aussi considérer d'une certaine manière comme une forme d'art - populaire - en analysant les pages d'un quotidien britannique à grand tirage, le Sun. Gough y livre les premiers résultats d'une recherche consacrée à ce quotidien connu pour ses opinions bien arrêtées et lu par des milliers de fidèles en Grande-Bretagne. Je note d'ailleurs, en passant, que c'est, il y a une quarantaine d'années, la lecture du Daily Express (un peu l'ancêtre du Sun actuel) qui m'avait mis la puce à l'oreille, si je puis dire, quant à l'existence de ce qu'on pourrait voir comme une trame - ou comme une dimension - religieuse cachée dans divers lieux apparemment profanes de la culture. Gough, dans son article, met à jour les formes positives et négatives du «sacré» selon le Sun - que l'on pourrait mettre en parallèle avec les notions de «normalité» et de «déviance». Il met également en lumière l'importance assez considérable - tout au moins selon les standards de la culture britannique - que revêtent la religion et ses diverses manifestations dans la vision du monde véhiculée jour après jour par le Sun. Il s'emploie en outre à analyser le profil du «lecteur moyen» - le Sunman - ainsi qu'un certain nombre de textes car actéristiques de l'«esprit» du quotidien. Cette analyse démontre clairement, entre autres choses, la prédominance de stéréotypes mythiques sur l'objectivité des faits. À cet égard, la place qu'occupent dans les préoccupations du Sun les acteurs et leur rôle dans les téléromans apparaît comme particulièrement significative.

Pour sa part, le psychothérapeute Richard Redmayne fait appel à son expérience du counselling - à la fois comme thérapeute et comme client lui-même - pour nourrir la réflexion qu'il présente sur la dimension implicitement religieuse du processus thérapeutique de guérison. Son article, d'une argumentation serrée, met bien en lumière la fécondité du concept de religion implicite et sa capacité de faire apparaître toute une richesse de nuances dans le phénomène de la religiosité contemporaine.

Ce numéro se clôt sur l'étude consacrée par Clive Erricker et Cathy Ota à l'élaboration d'une vision du monde chez les enfants. Ces auteurs se servent eux aussi du concept de religion implicite et démontrent qu'on ne peut justement faire abstraction de la religion pour rendre compte de cette construction infantile d'une Weltanschauung. Plus précisément centrée sur la vision du monde de deux jeunes garçons anglais, l'un de tradition musulmane et l'autre de culture sikh, leur contribution confirme elle aussi - s'il en était vraiment besoin - à quel point la recherche empirique est susceptible d'enrichir notre connaissance et notre compréhension de la religion réellement vécue par nos contemporains.

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Il faut espérer qu'en alliant ainsi le théorique et l'empirique, l'original et le banal, cet assemblage de textes d'origine britannique, traduits à l'intention des lecteurs francophones, donne une idée à la fois riche et concrète de ce qu'il y a lieu d'entendre par religion implicite comme outil fécond pour les sciences humaines.



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(*)Edward I. Bailey, recteur de la paroisse de Winterbourne (Bristol, Royaume-Uni), est le responsable fondateur du Network for the Study of Implicit Religion. Article traduit par Guy Ménard. . |Retourner au texte|



(1) On peut également signaler, à cet égard, l'ensemble des études produites (en anglais) dans les années quatre-vingts sous les auspices de la Fédération luthérienne mondiale, qui of frent un intéressant modèle pour l'étude de la «religion civile». Un tel modèle me paraît potentiellement fécond pour d'autres travaux de recherche, que ceux-ci soient rattachés au monde universitaire ou &ag rave; diverses instances ecclésiastiques. . |Retourner au texte|



(2) NDT: Bien qu'usité au Québec, ce second sens du mot argument (comme discussion âpre, querelle) est, à strictement parler, un anglicisme. . |Retourner au texte|



(3) NDT: L'a. semble évoquer ici - quoique sans le signaler comme tel - la célèbre distinction de Tonniës entre Gemeinschaft et Gesellschaft. On songe également, dans une veine proche, à ; celle que M. Maffesoli, à la suite de Durkheim, quoique en en inversant le sens, établit entre solidarité «mécanique» et solidarité «organique» . |Retourner au texte|



(4) NDT: en français dans le texte. . |Retourner au texte|



(5) NDT: M. Eliade parle en ce sens de «hiérophanie». . |Retourner au texte|



(6) NDT: Il s'agit ici d'une adaptation de l'exemple donné par l'auteur. . |Retourner au texte|