RELIGIOLOGIQUES, 14 (automne 1996) Religion implicite




La dimension implicite dans le symbole et le rituel.
Applications à la théorie de la sécularisation

Myrtle S. Langley*


Au cours de l'année 1973, j'ai eu le privilège d'assister à la cérémonie de circoncision d'une petite fille, un rite initiatique féminin, au Kenya, et j'aimerais partager quelques réflexions personnelles sur deux symboles dominants de ce rite, le sanctuaire et le travestisme. Je voudrais analyser les effets qu'opère le dynamisme de changement social sur la communication symbolique et rituelle. Un mouvement se dessine, me semble-t-il, à partir de l'explicite vers l'implicite qui, à son tour, est suivi d'une perte du sens et finalement, de l'extinction de celui-ci. Je m'efforcerai enfin de dégager certaines implications qui découlent de cette conclusion (sans toutefois définir les termes religion et séculier) par rapport à ce qu'il est généralement convenu d'appeler la sécularisation.

Les Nandi (1)

Population et habitat

Les Nandi, qui habitent les hauts-plateaux occidentaux du Kenya, appartiennent au groupe kalenjin d'un peuple est-africain identifié successivement comme appartenant plus largement aux nilo-hamites, aux paranilotes et, plus récemment, aux nilotes des Hauts-Plateaux. Le groupe kalenjin peut être subdivisé à son tour en quatre sous-groupes : (1) les Pokot (Suk) et les Marakwet de la Vallée du Rift; (2) les Sabaot (incluant les Kony) du mont Elgon; (3) les Keiyo et les Tugen (Kamasia) au fond et en bordure du Rift; et, enfin (4) les Kipsigis (nommés par erreur Lumbwa), les Terik (ou Nyang'ori) et les Nandi (Chemng'al). Aucun de ces sous-groupes n'est en soi homogène; parmi les Nandi, par exemple, on peut trouver des descendants non seulement d'autres sous-groupes kalenjin, mais aussi de Luyia (Bantous), de Masaï, de Sirikwa, de Ak(g)iy (Dorobo) et d†autres. Tous partagent cependant un héritage culturel et linguistique commun.

Le nom Nandi fut d'abord mentionné dans un écrit de Johann Ludwig Krapf en 1854 et apparut pour la première fois sur une carte, grâce à H. M. Stanley, en 1878. Ce terme dérive d'un mot swahili mnandi - cormoran -, qui évoque, semble-t-il, la voracité; il fut utilisé par les commerçants, les missionnaires et les autorités coloniales pour désigner en général les Kalenjin et, plus particulièrement, le sous-groupe qu'eux-mêmes et d'autres identifiaient comme les Chemng'al. Le terme Kalenjin est d'origine plus récente. Dérivant d'un mot kipsigis qui signifie "je te dis" (ou "je t'ai dit"), il fut choisi délibérément par une élite africaine instruite afin de souligner l'héritage commun de traditions, de culture et de langue qui unissent les différentes entités kalenjin.

L'histoire a retenu le nom des Nandi pour leur opposition à la loi coloniale britannique. Un exemple de leur résistance maintes fois cité est celui du démantèlement du Chemin de fer de l'Ouganda - pour renouveler leur équipement d'armes - et leur appropriation des fils télégraphiques - afin de fabriquer des bijoux pour leurs femmes. Entre 1896 et 1905, le gouvernement colonial ne dépêcha pas moins de cinq expéditions punitives contre les Nandi. Au cours de la dernière, leur laibon (chef rituel expert), Koitalel, fut tué par un officier britannique, et les Nandi furent placés dans une réserve.

Aujourd'hui, les Nandi habitent dans le district nandi et les espaces environnants, sur les hauts-plateaux du Kenya occidental. Le district s'étend sur un plateau qui va de la montagne Mau à l'est et au sud-est jusqu'aux plaines Nyanza à l'ouest, et de la rivière Sosiani au nord jusqu'aux plaines Kano au sud. Les frontières du sud et de l'ouest du plateau nandi sont bien définies par des escarpements de granit qui s'élèvent abruptement des plaines. L'élévation moyenne est de 2 000 m. et il est difficile d'y accéder sauf par la partie extrême du sud-ouest. La région septentrionale est une plaine ouverte avec, ici et là, des forêts dans les parties occidentale et centrale, mais avec très peu d'arbres dans les plaines orientales et les marais. La végétation de la région du sud est variée : parfois ce sont des forêts denses, des fourrés épineux, des taillis et des espaces verts, parfois des collines à peine couvertes de végétation, sur l'escarpement sud. Au pied de ces escarpements, les arbres, rabougris, sont plus espacés et le sol est légèrement recouvert de variétés d'herbe peu nutritives.

Économie et division du travail

Comme tous les peuples nilotiques du passé, les Nandi étaient pasteurs, le bétail étant leur principal centre d'intérêt, mais aussi les moutons et les chèvres. On peut aujourd'hui encore qualifier de pastorale leur économie agricole. La vie des gens y est en effet toujours largement centrée sur leurs troupeaux, qui constituent la principale richesse. En conséquence, le troupeau et les objets qui s'y rattachent ont une grande valeur rituelle.

La division du travail était autrefois très stricte chez les Nandi. En général, ce sont les femmes qui cultivaient le sol et accomplissaient toutes les tâches domestiques, pendant que les hommes s'occupaient des troupeaux et allaient à la guerre; dès l'enfance, chacun connaissait bien son rôle. Aujourd'hui hommes et femmes ont de plus en plus une part égale, alors que ce sont les enfants qui exécutent une large partie des tâches reliées aux troupeaux. Les hommes, comme les femmes, traient les vaches, conduisent les troupeaux, s'occupent des semailles et du sarclage, et font la moisson.

Organisation sociale et politique

Au plan social et politique, les Nandi sont structurés en "maisonnées" familiales, en "quartiers" et en "localités". L'unité de base de la société est la famille (monogame ou polygame), dont le père est le chef; vient ensuite le "quartier" - ou "paroisse" - présidé par un conseil d'anciens, et enfin la "localité", administrée par un chef et des sous-chefs sous l'autorité d'un commissaire de district.

Deux autres découpages de la société, dont aucun n'est rattaché à un lieu particulier, jouaient autrefois un rôle de très grande importance, et cela se perpétue encore aujourd'hui : ce sont le clan et le groupe de parenté. Il y a chez les Nandi dix-sept clans, chacun ayant son ou ses totems. Ces clans sont exogames, à l'exception de ceux qui ont un seul totem. La parenté, pour un Nandi, c'est une relation à un groupe familial composé de parents et de proches auxquels on s'adresse en termes relationnels stratifiés selon les générations. Un Nandi ne peut épouser quelqu'un de son propre groupe familial.

La vie nandi est ponctuée par une série de rites de passage**, à partir des cérémonies de l'attribution du nom, à la naissance, en passant par l'initiation, le mariage, le divorce (le cas échéant), jusqu'à l'entrée dans l'âge adulte et au rituel funéraire final. L'événement le plus marquant dans la vie est l'initiation de l'adolescence, alors qu'un Nandi passe de l'enfance à l'âge adulte. Pour la fille, cet événement signifie qu'elle est prête pour le mariage; pour le garçon, c'est le début de sa préparation et de son entrée dans le monde de la guerre. Si les Nandi ne sont plus guerriers au sens traditionnel, l'initiation continue cependant de perpétuer le système séculaire qui, dans le passé, était essentiel à l'organisation sociale et militaire de la population. L'initiation trancende toutes les autres distinctions, aussi bien les structures familiales du clan que les divisions territoriales des quartiers. À un certain moment entre l'âge de quinze et ving-cinq ans, chaque enfant nandi était circoncis et admis à l'ibinda, regroupement correspondant à son groupe d'âge. Il y avait sept groupes de ce genre : Kimnyige, Nyongi, Maina, Chuma, Sawe, Kipkoimetet Kaplelach. Chaque cohorte était promue à un nouveau groupe d'âge à tous les quinze ans approximativement, à la suite d'une cérémonie de passage (handing over). Au cours de sa vie, un homme passait donc successivement par sept stades, du moins en théorie (puisque le cycle complet s†étalait sur une période d†environ cent cinq ans); dans la pratique, la véritable distinction s'établissait en fait selon trois étapes : celle du jeune garçon, celle du guerrier et celle de l'ancien.

Vision du monde

Dans le district nandi, il y a maintenant environ 100 000 habitants qui se déclarent chrétiens. De ce nombre, la moitié affichent leur appartenance aux Églises catholique romaine ou anglicane, à l'Église d'Afrique intérieure ou à l'Église pentecôtiste; l'autre moitié adhèrent soit à ces religions ou à des dénominations protestantes de moindre importance. Reste une infime minorité musulmane et un certain nombre de traditionalistes.

Pour ces derniers - les traditionalistes -, c'est toute la vie qui est religieuse. Du moins, c'est ce que je crois, car on doit admettre que ce qui est interprété par certains comme "religieux" est, pour d'autres, "séculier". Pour ne citer qu'un seul exemple, l'opinion du Dr B. E. Kipkorir au sujet des Marakwet est à cet égard significative : "On peut dire sans crainte de se tromper que les Kalenjin étaient à l'origine un peuple hautement séculier".(2) Chaque aspect de l'ensemble culturel, matériel, social et spirituel est étroitement lié à l'environnement physique qu'il reflète. Même aujourd'hui, après quelque cinquante années de transformations, il demeure difficile de séparer le "sacré" du "profane".

Néanmoins, sans tenir compte de cette omniprésence de la "religion" nandi, il est possible de formuler un concept distinctif par lequel les Nandi donnent un sens à leur vie. Un terme de leur vocabulaire, kiet, qui signifie "monde" ou "ordre", serait mieux traduit par "nature". La connaissance du concept que recouvre ce mot ouvre à la compréhension de la religion nandi. La nature peut être comprise au sens plus étroit de forces naturelles comme la pluie, le tonnerre et l'éclair, ou plus souvent au sens plus vaste de "Nature" avec une majuscule, dans le sens d'"équilibre de la nature", d'"ordre du monde" ou d'"équilibre cosmologique". Dans l'ordre naturel des choses, les Nandi croient à ce qu'on peut appeler une hiérarchie de forces personnelles et impersonnelles : Dieu, les dieux du tonnerre, l'ombre des ancêtres (ou les "morts vivants"), la magie et la médecine. Dieu est appelé Asis, une forme indéfinie du mot "soleil"; il est le créateur bienveillant, celui qui soutient la vie, et l'arbitre de la justice. Associé au soleil, et symbolisé par lui, il est celui qui donne la lumière, la pluie et la fertilité. On lui attribue plusieurs noms, dont certains peuvent être traduits par "celui qui luit", le "saint", "le bienfaisant", "le tout-puissant" ou "le surnaturel" et "le protecteur". Asis permet aux dieux du tonnerre, bons et méchants, d'envoyer la pluie qui donne la vie ou l'éclair qui détruit. Mais, pour ce qui est de la vie et de la conduite quotidiennes, ce sont les "morts vivants" qui ont le plus d'importance. Ils agissent à l'égard de leurs descendants d'une façon bienfaisante ou malfaisante, selon la manière dont ils sont traités dans cette vie et dans l'autre. C'est pourquoi il importe de les apaiser lorsque c'est nécessaire pour restaurer l'ordre.

La magie est très répandue chez les Nandi; ceux qui la pratiquent sont très respectés et craints encore de nos jours. Il faut distinguer la magie de la médecine, bien que les traitements relevant à la fois de la magie et des plantes médicinales soient souvent utilisés simultanément. Une sorcellerie malfaisante - ou magie noire - est encore pratiquée par les sorciers et quelquefois par les "voyants". La divination et l'anti-sorcellerie - ou magie blanche - sont utilisées par de nombreux types de personnes dont les fonctions, souvent, se chevauchent.

La première rencontre véritable entre les Nandi et des musulmans eut lieu avant le milieu du dix-neuvième siècle lorsque des caravanes arabes commencèrent à traverser le territoire nandi, en route pour le Buganda, vers l'est, à partir de la région des lacs vers le pays masaï. Avant cette époque, les Arabes n'avaient pas réussi à établir de relations commerciales ou de routes pour les caravanes sur le territoire nandi. Tout alla bien pour un temps, jusqu'à un moment où, dit-on, les Arabes humilièrent les Nandi. Ceux-ci se vengèrent en détruisant un poste de commerce arabe; un seul individu parvint à s'en échapper pour raconter ce qui s'était passé. Une rencontre postérieure ne fit rien pour améliorer les choses entre les deux peuples. Dans les expéditions punitives des années 1895-1905, les Britanniques avaient à leur service des soldats soudanais (et musulmans); résultat : les Nandi développèrent un antagonisme à l'égard des musulmans. Aux yeux des Nandi, être un musulman, c'était la même chose qu'être "arabe" ou "soudanais". Cependant, lorsqu'après la défaite des Nandi, en 1905, les soldats nandi commencèrent à s†engager dans l'armée (britannique) et que les hommes nandi allèrent travailler dans les villes et les fermes, il leur fallut vivre auprès de musulmans, sur un pied d'égalité. En outre, il y eut des soldats soudanais qui s'établirent en pays nandi, de même que des "colonies" de Swahilis et d'autres peuples musulmans à qui furent accordés des droits de commerce. Parmi ces groupes, ceux qui étaient d'origine asiatique et somalienne se tinrent plus ou moins entre eux, ne faisant aucun prosélytisme et évitant autant que possible les mariages avec les Nandi. En revanche, les "Arabes" et les "Soudanais" se marièrent librement avec les Nandi, et c'est de ces mariages, ainsi que d'un groupe restreint de convertis, que descend la quelque centaine de familles musulmanes nandi actuelles(3) .

Le tout premier contact entre les Nandi et les chrétiens eut lieu pour sa part lorsque des missionnaires itinérants traversèrent la campagne nandi en route, à l'intérieur des terres, pour l'Ouganda, à partir de la côte. Peu nombreux furent ceux, s'il y en eut, qui établirent plus qu'un contact rapide avec les Nandi "sauvages et sans lois". La première rencontre entre les Nandi et les missionnaires chrétiens eut lieu à Kaimosi, avec la "Mission industrielle des amis de l'Afrique", à la frontière du territoire nandi, environ vingt milles au sud-ouest de Kapsabet. Ce fut une rencontre tragique, où l'un des missionnaires perdit la vie. Les événements qui menèrent à ce drame, de même que les détails de la mort du missionnaire, ne sont pas faciles à interpréter. Mais le résultat, on peut l'imaginer : il n'y eut pour ainsi dire jamais de travail missionnaire de la part des "Amis" auprès des Nandi.

En 1909, un groupe de missionnaires appartenant à la Société de l'Église missionnaire arriva en pays nandi pour faire de l'évangélisation; mais, en 1912, ils avaient déjà quitté les lieux parce que, dit-on, le peuple nandi avait montré peu ou pas d'intérêt pour le christianisme. Le site de la mission fut par la suite vendu à la Mission de l'Afrique intérieure. Ces missionnaires, pas plus que ceux de la Mission catholique romaine, ne semblent avoir eu beaucoup de succès, c'est-à-dire jusqu'au moment où un certain nombre de Nandi, à l'emploi du gouvernement, de l'armée, ou des colons, à l'extérieur du district, se convertirent au christianisme.

Connaissance personnelle

Ma rencontre personnelle avec les Nandi remonte à 1966, alors que j'arrivai chez eux, sans préparation, pour donner des cours reliés au champ de l'éducation religieuse dans une école normale. En me penchant sur la situation des Nandi, j'en vins à m'intéresser particulièrement au problème des jeunes pris entre deux mondes, de même qu'au problème général de la société dans son ensemble et de ses efforts pour s'adapter à des changements sociaux très rapides. Puis, je choisis de me concentrer sur trois rituels reliés aux époques déterminantes de la vie : l'initiation, le mariage et le divorce; et j'entrepris une recherche sur le terrain en 1973-1974.

Un symbole dominant qui subsiste: le sanctuaire (shrine) (4)

Le symbole

Le sanctuaire (ou korosiot, en nandi) est une structure édifiée à partir de plantes rituelles; on le trouve aujourd'hui à deux ou trois mètres de la porte arrière d†une maison nandi, à l'est ou à la gauche de celui qui entre dans la maison. Il peut habituellement aller jusqu†à deux mètres de haut - j'en ai observé de plus bas - et on le construit en plaçant quatre (ou huit) bâtons de plantes rituelles en cercle (avec ou sans trou dans le sol) qu'on lie ensemble avec une corde faite de l'une ou l'autre de certaines plantes grimpantes auxquelles on attribue une valeur rituelle. On allume un feu soit à côté, soit au centre du cercle. On alimente aussi ce feu de plantes rituelles et celui-ci peut - ou non - avoir une signification rituelle, selon les circonstances.

Les plantes rituelles et le sanctuaire sont associés à des fêtes rituelles importantes. Parmi celles-ci il y avait autrefois l'événement public de la bénédiction annuelle de la moisson, qui se tenait le même jour à travers tout le territoire nandi; il y avait aussi des fêtes pour célébrer l'initiation à l'âge adulte des jeunes hommes et des jeunes filles. En outre, du moins dans certaines parties du pays nandi, le sanctuaire servait d'autel domestique pour le culte d'Asis.

Ces données pourraient sembler peu pertinentes si ce n'était du fait que le sanctuaire n'est plus utilisé aujourd'hui que dans un seul cas. Aussi, rares sont ceux qui sont au courant de la façon dont il est construit et encore moins de sa signification. Le symbole continue d'être en usage à certaines occasions rituelles d'importance telles que l'initiation et le mariage et pourtant, pour la plupart des gens, il n'a plus aucun sens explicite.

Un symbole qui subsiste

C'est pourquoi je me suis demandé comment il se fait que le sanctuaire continue d'exister. J'ai en outre cherché à comprendre pourquoi il survit à un niveau local mais n'est plus utilisé lors de la grande fête publique de bénédiction des récoltes en juillet, ou comme autel domestique pour le culte d'Asis.

Cette enquête a mis à jour une liste d'activités rituelles déclarées ennemies de la foi chrétienne par les premiers missionnaires et les Nandi convertis au christianisme, ces activités étant reliées à l'"initiation", au "sacrifice", à la "confession", au "voeu secret" et au "bain dans la nudité". Bien que le sanctuaire ne soit pas mentionné dans cette liste, une action, le sacrifice, y est étroitement liée. Le sacrifice d'un animal servait à déchiffrer les présages par l'examen des entrailles de l'animal et par la direction ascendante de la fumée. Il servait en outre à diriger les prières vers Asis.

Dans ce contexte, et en tenant compte aussi du fait que les Nandi passèrent d'un gouvernement local à une administration coloniale sous l'autorit$eacute; de chefs répartis dans les différentes localités, il est facile de comprendre comment il se fait que le sanctuaire, tant au niveau privé que public, perdit de sa faveur en même temps que s'estompait la pratique du sacrifice. De plus, dans les grandes cérémonies publiques, on faisait appel au laibon (un chef rituel qualifié); or les Britanniques considéraient celui-ci comme un fauteur de troubles, et plus d'une fois il fut déporté.

On peut aussi attribuer la persistance locale du sanctuaire au fait que le rituel était en grande partie orienté en ce sens : les aînés, hommes et femmes, dirigeaient leurs prières vers Asis et dégurgitaient de la bière, invoquant ainsi les bénédictions et sanctionnant la jeune génération - un des buts principaux du rite. Dans ce cas aussi, les membres des différents groupes d'âge de l'un et l'autre sexe et ceux du groupe familial prenaient chacun leur place, renforçant ainsi l'ordre social. Les symboles d'ordre pastoral et universel reflétaient l'économie aussi bien que la Weltanschauung nandi. En outre, il n'était pas incongru pour des chrétiens de continuer à prier Asis - dieu des traditionalistes - puisque, selon toute évidence, les premiers convertis nandi voyaient dans le "Dieu" chrétien, comme dans le "Mungu" swahili, l'équivalent d'Asis. L'un des dirigeants bien connus de l'Église de l'Afrique intérieure, lui-même un converti de la première heure, m'a confié que lorsque les premiers missionnaires chrétiens mirent le pied dans Aldai, on les surnomma les Kipsomasis, littéralement : ceux qui implorent Asis. Les Nandi étaient plus futés: ils savaient comment confier chaque jour leurs enfants et leurs troupeaux à Asis, le rendant ainsi responsable de leur bien-être.

Ainsi donc, lorsque les rites furent interrompus et que le culte du sanctuaire disparut des usages en tant qu'autel public et domestique, ce sanctuaire se maintint néanmoins à un niveau local comme point de rassemblement pour la célébration d'actes rituels de type surtout économique ou social. Ce faisant, il perdit graduellement sa signification "religieuse". On pourrait dire qu'à ce niveau culturel, il cessa d'être valide; ou, pour dire les choses autrement, il perdit, au niveau de la conscience, son pouvoir d'intégration "logico-signifiante" (5) .

Un symbole dense

Je découvris par ailleurs que le sanctuaire était un symbole très dense, impliquant un riche mélange d'actions connexes et d'objets symboliques.

Un symbole signifiant

De toute évidence, cet emplacement opère à la façon d'un symbole très complexe au niveau de l'inconscient. Dans ce contexte, il confère un sens au plan "mystique" par l'usage de symboles universels, tels que le cercle et le chiffre quatre, de même que certains symboles religieux nandi reliés au soleil. Sans cet appel à l'inconscient, et s'il n'avait pas reflété l'ordre économique tout en renforçant la structure sociale, le sanctuaire aurait bien pu perdre tout son sens et même être abandonné depuis longtemps.

On peut cependant se demander combien de temps encore cette communication de sens implicite pourra se perpétuer devant la rapidité et la constance des transformations sociales. En ces temps où des changements de plus en plus rapides introduisent des coupures radicales entre les aspects culturels et sociaux de la vie humaine, tout glissement dans le système social sera suivi de glissements dans le mode culturel. À mesure que la culture et le système social trouveront un équilibre, l'intégration "logico-signifiante" ainsi que l'intégration "causale-fonctionnelle" s'ajusteront, et les symboles anciens perdront leur efficacité, même au niveau de l'inconscient.

Pour donner plus d'ampleur et de poids à cette conclusion, je voudrais évoquer un second symbole - qui n'est pas "religieux" au sens conventionnel du terme, mais qui s'est développé et qui est devenu de plus en plus explicite et significatif.

Un symbole dominant qui se développe: le travestisme (6)

Le symbole

Le travestisme apparaît dans les rites d'initiation tant masculins que féminins. Dans le passé, ces rites avaient lieu en parallèle alors que, de nos jours, on peut difficilement établir une corrélation. Voici ce qui, selon la tradition, se passait simultanément dans les deux rites : peu de temps après le rasage de la tête, au début de la phase de séparation, les candidats mâles à l'initiation se faisaient enlever leurs vêtements par leurs amis, après quoi ils étaient revêtus de vêtements féminins; de leur côté, les candidates étaient revêtues d'un costume de guerrier par leurs "amis de coeur". De même, après la séparation, les jeunes hommes devaient porter des jupes de femme pendant les tout premiers jours de leur convalescence recluse. Durant cette même période, les filles portaient cependant elles aussi la jupe. De nos jours, les hommes ne sont plus revêtus de vêtements féminins; à l'occasion de la danse d'ouverture, ils sont plutôt ornés de parures de tête et de bijoux.

Un symbole qui évolue

Le travestisme de la jeune fille est cependant tout autre chose : il est devenu de plus en plus important. Il semble être en effet, aux yeux de l'observateur, le centre même de la vie sociale et aussi le rite par excellence de l'initiation féminine.

Dans la description qu'en fit A. C. Hollis en 1908, le vêtement rituel du travestisme féminin comprenait des anneaux de métal autour des bras et des jambes, ainsi qu'une couverture.(7) Lorsque j'eus l'occasion d'observer un événement de ce genre en 1973, les ornements comprenaient un "kilt" masculin fait de coton jinja de couleur orange, une chemise d'homme, un tablier fait de peau de singe colobe, un miroir entourant la taille et attaché à l'arrière, des anneaux aux jambes de même que des épaulettes faites de peau de singe; des foulards bigarrés cousus aux manches de la chemise, des bas blancs aux genoux, des chaussures lacées recouvrant la cheville, des ceintures décorées de perles, des clochettes comme en portent les guerriers aux cuisses et peut-être aussi aux chevilles; un chasse-mouches fait de poil de cheval et, autant que possible, d'origine masaï; un sifflet et une version ornementale d'une coiffure de guerrier. Traditionnellement, le travestisme n'était qu'une des composantes du rituel; il semble désormais occuper une place centrale.

Un symbole dense

Une fois de plus, je découvris à quel point le travestisme est un symbole complexe qui englobe une foule d'actions associées et d'objets symboliques.

Un symbole signifiant

En pays nandi, le niveau d'interprétation de ce symbole désigne la "liminalité" et la "confusion", puisque le travestisme, tant dans les rites masculins que féminins, a lieu après le rasage de la tête, durant la période de transition d'un état non-initié à l'état initié. On n'est pas encore un adulte nandi : l'adolescent n'est pas encore un homme, la fille, pas encore une femme; mais ils ne sont déjà plus des enfants - leur statut est ambivalent.

Le contexte local et la structure sociale des Nandi peuvent donner lieu à d'autres interprétations du travestisme de la jeune fille - le fait de revêtir un costume guerrier - en particulier dans la façon dont il est pratiqué. Cette pratique symbolise d'abord l'inversion et le renversement des rôles, "une protestation contre l'ordre établi". En temps normal, une femme nandi est consciente du respect qu'elle doit à son mari et de l'attitude de soumission qui doit caractériser ses relations avec les hommes en général. Par ce rite, elle emprunte le rôle d'un guerrier agressif revêtu d'un magnifique costume de cérémonie alors que tout et tous s'inclinent devant elle. Par l'inversion de son rôle et de l'ordre social, elle renforce les structures établies, maintenant ainsi un équilibre cosmologique. Elle réaffirme et assure aussi sa féminité et son pouvoir de fertilité.

Ce rite, en second lieu, exprime en outre une rébellion latente. Nombreuses sont les femmes qui, inconsciemment, ne sont pas satisfaites de leur lot; par l'intermédiaire du travestisme, elles assument brièvement le rôle dominant.

Troisièmement, et comme suite aux interprétations qui précèdent, le travestisme, par lequel l'initiée apparaît vêtue d'un costume de guerrier impressionnant, a sans doute pour objectif de souligner la grande estime qu'on attache au statut de guerrier. Fait à signaler, c'est uniquement le travestisme associé au rite féminin qui a survécu de façon significative dans les rites nandi actuels. Cette continuité s'explique par la façon dont le symbole s'est développé.

On se rappellera que le costume du guerrier que porte la petite fille avant la clitoridectomie est une version très élaborée, coûteuse, de ce que les guerriers nandi avaient coutume de porter. Il ressemble beaucoup au vêtement cérémoniel qui se porte de nos jours dans les fêtes publiques. Il illustre la splendeur du guerrier nandi aux jours anciens, mais s'y ajoutent de nombreux éléments. Mon hypothèse est qu'il est devenu un symbole très complexe de ce que cela signifie d'être nandi - de la "nandicité", pourrait-on dire -, ce qu'exprime aussi le rite d'excision. Les anneaux de peau de singe colobe aux jambes et aux épaules, de même que les clochettes argentées attachées aux cuisses, évoquent le guerrier nandi dans ses jours de gloire : la terreur des populations environnantes, la victoire sur les Masaï, férus de guerre, les menaces dirigées contre le Chemin de fer de l'Ouganda, de même que l'épine dans la chair que les Nandi représentaient pour l'administration coloniale. La coiffure aux couleurs nationales, épinglée de médailles des deux guerres mondiales, de même que le "kilt" orangé de coton jinja, ressemblent aux vêtements que portent maintenant, dans les danses traditionnelles et les fêtes publiques, les guerriers modernes, et illustrent le fait que les Nandi acceptent l'inévitabilité du changement. Les ceintures de cuir finement ourlées de perles, les broderies et les travaux d'aiguille sur les parures de tête soulignent la continuité du rôle domestique féminin, alors que les manches "papillon" de nombreux châles révèlent le nouveau statut social des femmes. De même, la chemise non repassée et la cravate d'école sont les signes de la jeunesse nandi moderne, influencée par les changements qu'ont introduit le commerce, l'administration, les missions et l'enseignement.

Mais ce n'est pas tout. Le jeune Nandi de la société moderne a un rôle à jouer dans les affaires de la nation; c'est pour cela qu'il arborait à l'époque un écusson portant la figure de Jomo Kenyatta, le père de l'indépendance du Kénya. Il joue aussi un rôle dans le monde du sport international : cela est illustré par ses chaussures de sport qui rappellent les exploits à la course de Kipchoge Keino et de Ben Jipcho. Certains thèmes semblables reviennent dans les chants d'initiation.

En somme, le travestisme s'est transformé au point d'être à peine reconnaissable; désormais, c'est donc la cérémonie d'excision qui, tant pour les initiées que pour la communauté, définit ce que signifie être un - ou une - Nandi à notre époque. Ce rituel s'étant inséré de plus en plus au centre de la vie commune et des fêtes communautaires, le symbole très complexe du travestisme qu'il incarne s'est élargi, incluant dans son cercle de référence de nouveaux symboles de "nandicité". À cet égard, la culture et le système social maintiennent une certaine continuité, harmonisant à la fois la dimension "logico-signifiante" et la dimension "causale-fonctionnelle".

Le sens implicite

Si je compare les deux symboles ici retenus, je perçois deux attitudes devant le changement. D'une part, il y a le symbole qui perdure, le sanctuaire, qui accuse une discontinuité entre la culture et le système social, quoique le symbole soit d'une telle complexité qu'il se peut qu'il continue d'être actif à un niveau inconscient - ou implicite - en termes de Weltanschauung. D'autre part, il y a le symbole qui a évolué, le travestisme, dans lequel l'intégration "logico-signifiante" et la "causale-fonctionnelle" se perpétuent; car, malgré les changements circonstanciels, la continuité y est maintenue entre la culture et le système social, de sorte que le symbole jouit de l'espace requis pour grandir, rendant ainsi son message original plus explicite.

En examinant un rite identique d'initiation féminine dans une tribu voisine, les Terik (ou Nyang'ori), on constate qu'il est presque totalement disparu, ce qui s'explique par des pressions externes; enfin, lorsqu'on s'arrête au cas du divorce, traditionnellement un symbole important pour les Nandi, on voit bien qu'à toutes fins pratiques celui-ci a disparu, à la suite de changements dans le système social.

Il y a peut-être lieu de conclure de la façon suivante: lorsqu'existe entre culture et système social une certaine continuité, lorsque l'intégration "logico-signifiante" et l'intégration "causale-fonctionnelle" coïncident, alors, le symbole et le rite agissent de façon explicite à un niveau conscient. Mais lorsque la culture et le système social commencent à s'éloigner l'un de l'autre et que l'intégration "logico-signifiante" et la "causale-fonctionnelle" deviennent déphasées, alors, pour un certain temps, le symbole et le rite agissent de plus en plus de façon implicite, à un niveau "mystique". Avec le temps, le contenu explicite deviendra implicite, et puis ce sera le vide.

Religion implicite ou rite séculier?

Il m'apparaît donc que, dans le rite nandi d'initiation des filles, on peut observer, dans le rituel qui entoure le symbole du sanctuaire, non seulement un sens et une religion implicites, mais aussi un sens explicite et un rite séculier qui s'expriment dans le symbole du travestisme. Bien sûr, il y a beaucoup plus que cela. On pourrait peut-être aussi y voir une base pour une théorie de la désacralisation ou de la sécularisation et, à partir de là, inférer d'importantes déductions sur la fonction du symbole et du rite dans les périodes de changement social rapide.

En Occident, où s'est manifestée une discontinuité radicale entre culture et système social en raison des pressions exercées par la rationalité et la technologie, l'intégration "logico-signifiante" et l'intégration "causale-fonctionnelle" sont devenues déphasées. À mesure que le rythme du changement s'est accéléré et que les pressions sont devenues de plus en plus fortes, la brèche s'est élargie. Lorsque ces deux dimensions ne coïncident plus, il faut peu de temps pour que le symbole et le rite disparaissent. Toutefois, lorsque le changement est moins drastique, il y a un temps et un espace d'ajustements. De même, le symbole et le rite apportent, au milieu d'une mer de turbulence, la stabilité personnelle et sociale.



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(*) Myrtle S. Langley est directrice d'un institut de formation en vue du ministère pastoral au Trinity College, Bristol. Article traduit par Anne-Marie Bilodeau, avec la collaboration de Guy Ménard. |Retourner au texte|



(**) NDT: en français dans le texte. |Retourner au texte|



(1) Pour la documentation détaillée sur laquelle repose cet article, voir mon étude Ritual Change among the Nandi : A study of Change in Life-Crisis Rituals 1923-1973 (thèse présentée à l'Université de Bristol en 1976), pp. 5-100; voir également The Nandi of Kenya : Life Crisis Rituals in a period of Change. 1979. London : Christopher Hurst, pp. 3-11. |Retourner au texte|



(2) B.E. Kipkorir, "The Sun in Marakwet Religious Thought", mémoire présenté à la conférence sur l'Étude historique des religions africaines, Nairobi, juin 1974. |Retourner au texte|



(3) Pour plus de détails sur la "religion" nandi, en plus des sources citées plus haut, voir la section 1 de mon article "There is no African Religion...?" dans Warren Lewis (ed.). 1978. Towards a Global Congress of World Religions. Barrytown, New York: Unification Theological Seminary. |Retourner au texte|



(4) Sur le thème du sanctuaire, voir l'appendice de mon article "Koros", dans "Ritual Change among the Nandi", op. cit., p. 342-354. |Retourner au texte|



(5) J'ai recours ici à l'adaptation faite par Clifford Geertz de la terminologie de Sorokin [NDLR: dans P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, 3 vol. New-York, 1937] : "Par l'expression "intégration logico-signifiante" (logico-meaningful integration), caractéristique de la culture, j'entends le type d'intégration que l'on peut trouver dans une fugue de Bach, dans le dogme catholique ou dans la théorie générale de la relativité; elle se caractérise par une unité de style, d†implication logique, de signification et de valeur. Par "intégration causale-fonctionnelle" (causal-functional integration), caractéristique du système social, j'entends le type d'intégration que l†on retrouve dans un organisme dont toutes les parties sont unies dans un même réseau de causalité; les éléments du tout se renvoient en quelque sorte les uns aux autres d†une manière qui "permet au système de se perpétuer". C. Geertz, The Interpretation of Cultures. 1975 (1973). London : Hutchinson, ch. "Ritual and Social Change: a Javanese Example", p. 145. (Trad. A.-M. B. et G.M.) |Retourner au texte|



(6) Pour de plus amples développements sur le travestisme chez les Nandi, voir Ritual Change among the Nandi, op. cit., pp. 173-175, 294-298, 323-324; voir aussi The Nandi of Kenya, op. cit., pp. 49-50, 118-120, 131-132. |Retourner au texte|



(7) Voir A. C. Hollis The Nandi : their Language and Folklore. 1909. Oxford : Clarendon Press (2e édition, p. 58 - et illustrations pertinentes). |Retourner au texte|