RELIGIOLOGIQUES, 14 (automne 1996) Religion implicite




La religion implicite.
Une perspective anthropologique

H. Donald Munro*


1. Cet article entend contribuer à l'élucidation de la notion de «religion implicite» et des termes qui la composent. Ce que je propose d'entendre ici par implicite devrait y apparaître assez clairement. Je signale en revanche que ma réflexion sur la religion relève davantage de l'essai. 1

2. Disons d'abord que je me situe d'emblée dans une perspective à la fois subjective et objective. Par «subjectivité», j'entends ici le point de vue qu'un acteur a de son action, par opposition à l'«objectivité» d'un observateur extérieur à cette action. Lorsqu'on s'adonne à l'introspection - comme je le ferai dans ces pages -, on adopte à la fois la perspective de l'acteur et celle de l'analyste.

3. Quand je m'arrête à ma conception de la religion, je me rends compte que je postule l'existence d'une dimension de l'être humain que je crois irréductible à ses dimensions morale et esthétique. C'est au niveau de la réflexion autant qu'à celui de l'action qu'il faudrait pouvoir en faire le test, si j'ose dire, mais le plan de l'action me paraît le plus déterminant. Car, enfin, il est plus facile de s'imaginer «sans religion» à un niveau spéculatif. En revanche, je constate qu'il y a un certain nombre d'actions que j'aurais du mal à entreprendre, de gestes que je répugnerais à poser - bien qu'ils puissent être vus comme tout à fait corrects et acceptables selon les règles de l'éthique ou les standards de l'esthétique. Mais - c'est plus fort que moi - quelque chose en moi résiste à l'idée d'agir de la sorte. Pourquoi? Je n'en sais trop rien. Mais je sais que, peu importe ce que des observateurs extérieurs pourraient en penser, il y a des choses que moi, j'estime ne pas pouvoir - ou ne pas devoir - faire. On pourrait sans doute penser, de ce fait, que ma «religion» fonctionne pour ainsi dire «à la négative». Mais cet aspect des choses me paraît tout de même équilibré par des éléments plus positifs.

Un analyste qui, de l'extérieur, tenterait de comprendre ma conduite et, par déduction, de percer mes processus mentaux, pourrait postuler l'existence de quelque chose d'implicite dans mon agir. Que moi, l'acteur, je sois incapable de l'expliciter ne change rien à l'affaire. Ce «quelque chose» s'impose aux autres - qui peuvent être tout aussi incapables que moi de l'amener au langage, mais qui n'en sont pas moins sensibles aux patterns de mon agir, dans la mesure où ils sont eux-mêmes partie prenante du milieu où ils évoluent, de l'environnement qu'ils habitent, eux aussi.

4. J'imagine que les tenants d'une sociologie «instinctive» - ou «viscérale» - verront là une façon bien «intellectuelle» de présenter les choses, ceci étant dit bien sûr de manière assez péjorative, et qu'ils n'auront pas envie de me suivre beaucoup plus loin dans mes cogitations. On les entendrait presque froncer les sourcils: «Bon, vous êtes comme ça. Ce doit être votre manière de théoriser les questions existentielles. Bonne chance...»

5. Mais cela me semble un peu court, et je pense qu'il y a moyen d'aller plus loin.

Revenons peut-être, pour cela, à quelques caractéristiques de l'être humain. Celui-ci, tout d'abord, est un être capable de communiquer - c'est-à-dire, d'émettre et de recevoir des messages. Ces messages, structurés de diverses manières, sécrètent un milieu, un environnement - un cosmos ordonné, pourrait-on dire, et signifiant pour tout un chacun (voir Goffman, 1974). De ce fait, on peut dire que chaque être humain est, dans une large mesure, structuré, ordonné d'une manière congruente avec l'environnement dans lequel il évolue, un environnement qui le forme, mais qu'il contribue aussi à (trans)former 2.

De sorte qu'une façon de me comprendre moi-même serait de chercher à comprendre le cadre (cradle) social qui me «donne forme» (sustains) tout au long de ma vie. En ce sens, il est vraisemblable que ce que je considère en moi comme une (con)formation religieuse - peut-être pourrait-on mieux dire aujourd'hui comme un «formatage» religieux - tient pour une large part à ce qui, dans l'interaction sociale, continue sans cesse de me «donner forme».

Le problème, c'est que le sujet (humain) et le cadre (social) sont souvent conçus dans des termes très différents.

6. Il nous faut un modèle, une sorte de matrice pour définir, ordonnancer, analyser les faits et qui, tout à la fois, puisse éclairer l'expérience et son contexte, ce qu'il y a de personnel aussi bien que ce qu'il y a de social en elle.

La plupart des approches qui nous sont familières ne sont guère utiles à cet égard dans la mesure où elles extraient de la conduite des individus un certain nombre d'éléments qu'elles organisent par la suite en systèmes. Mais ces systèmes, s'ils peuvent servir à décrire le contexte de l'expérience, sont inadéquats pour atteindre l'expérience elle-même.

On me permettra d'illustrer ce propos en ayant recours aux résultats d'une enquête menée au cours des années soixante-dix dans une petite communauté insulaire du fleuve Saint-Laurent, Saint-Bernard de l'Ile-aux-Coudres. Cette étude, réalisée sur une période de 26 semaines, s'intéressait à la pratique religieuse (assistance à la messe et aux vêpres, confession, communion) des 597 habitants de cette petite paroisse rurale québécoise.

Une première analyse des données recueillies révélait par exemple que 74,7% des chefs de famille assistaient à la messe du dimanche, contre seulement 25,3% de leurs épouses. Elle indiquait en outre que le groupe des 10-14 ans représentait 44,4% des communiants bien qu'il ne constituait que 12,2% de la population.

Des données de ce genre, l'enquête en mettait tout plein en lumière. Et toutes ces données ont bien sûr été informatisées. Ce qui, on s'en doute, a permis d'obtenir des pages et des pages de savants calculs et de doctes statistiques.

Et... alors?

J'aurais certes pu pousser l'enquête plus loin et tenter de donner un peu plus de chair aux individus derrière les statistiques - en établissant par exemple des corrélations entre la pratique religieuse et les variables des ménages (taille, composition, niveau de vie, participation à des réseaux d'entraide collective, etc.). Ou, encore, j'aurais pu examiner le rapport entre la fréquentation de l'église et d'autres types de pratique religieuse: voeux privés, port de médailles, pèlerinages, rites de passage, etc. J'avais tout plein de données à ce sujet sur pratiquement tout le monde, dans presque toutes les familles du village.

Mais à quoi serais-je arrivé? À mettre en lumière la religion de Saint-Bernard de l'Ile-aux-Coudres? J'aurais tout au plus mis à jour une série de médiations par lesquelles s'expriment généralement la culture et le sentiment religieux. Mais aurais-je seulement été sûr d'avoir épuisé la liste de ces possibles médiations? J'aurais entendu quelque chose du langage de la religion. Mais en aurais-je atteint le coeur? On peut sérieusement en douter. Et je n'en voudrai pour preuve que les deux exemples statistiques donnés plus haut: l'écart considérable entre la pratique dominicale des hommes et des femmes, et l'étonnante assiduité des 10-14 ans aux offices religieux. Bien sûr, j'aurais pu poursuivre mon travail d'interprétation et ainsi, par exemple, ayant constaté à quel point les sermons du curé étaient truffés de sorties politiques, j'aurais pu avancer l'hypothèse que les hommes y assistaient pour une bonne part afin d'avoir de quoi meubler leurs conversations de la semaine... Et cela, ma foi, aurait même pu jeter quelque lumière sur le vécu de ces gens. Mais en aurait-on appris vraiment plus sur leur vécu proprement religieux?

7. L'anthropologie contemporaine fait grand cas d'un modèle explicatif inspiré de la linguistique (voir Culler, 1976, ch. 4). En voici les grandes lignes.

Dans chaque énoncé, verbal ou non-verbal - et ce, de manière implicite -, il y a deux types d'ordre: l'un paradigmatique, l'autre syntagmatique (voir Leach, 1979, ch. 3). Le premier est bien sûr constitué de paradigmes, c'est-à-dire d'arrangements d'éléments d'où proviennent ceux de l'énoncé, et de règles combinatoires spécifiant les agencements possibles de ces éléments. L'ordre syntagmatique consiste pour sa part en un chaîne d'éléments combinés selon une règle.

Comme exemple de systèmes paradigmatiques, signalons entre autres: l'habillement, la nourriture, l'ameublement, l'architecture. Ainsi, par exemple, dans ce dernier cas - celui de l'architecture -, on aurait divers paradigmes relatifs aux divers éléments structurels d'un immeuble - le toit, le balcon, le salon, etc. Aucun balcon n'est absolument identique, mais nous sommes toujours, pour ainsi dire, «dans le paradigme» du balcon. Les syntagmes, pour leur part, et toujours dans cet exemple emprunté à l'architecture, correspondraient à la séquence des détails particuliers dans l'ensemble d'un édifice (voir Barthes, 1967, p. 63).

Pour fonctionner dans un système de communication - et ce, aussi bien à l'émission qu'à la réception des messages -, il faut pouvoir saisir simultanément ces deux ordres, celui du paradigme et celui du syntagme, le virtuel et le manifeste.

Tout langage, propose Milner (1971, pp. 254-255), se déploie selon deux axes, l'un paradigmatique, l'autre syntagmatique.

------------ axe syntagmatique ------------

John arrive demain en avion
Bill est arrivé ce matin en voiture
Ian repartira dimanche en train

Pour comprendre le contexte (d'un énoncé), il faut non seulement savoir quels sont les mots qui viennent avant et ceux qui suivent; il faut également, à n'importe quel point de la chaîne syntagmatique, savoir quels mots auraient pu être substitués à ceux de l'énoncé, par un autre locuteur ou par le même, dans la même situation ou dans une situation semblable, en rapport avec le même objet ou avec un autre de même type. Les chaînes paradigmatiques fonctionnent de manière virtuelle et implicite tandis que les chaînes syntagmatiques se déploient de manière explicite et manifeste.

Ces deux axes, en outre, définissent un continuum aux propriétés particulières (...)

Lorsque nous écoutons un message selon son axe syntagmatique, d'autres messages, paradigmatiques ceux-là, profondément enfouis dans notre mémoire, continuent de nous atteindre. Et ils sont différents de celui que nous sommes en train d'entendre. Tant et si bien que le sens a aussi une dimension paradigmatique. Il loge non seulement dans les messages émis, mais se love également entre ces messages, dans l'écart entre des messages parfois contradictoires.

Un tel modèle présente beaucoup d'intérêt pour l'étude du phénomène religieux. Il clarifie la nature du sens et peut être utilisé d'une double manière. Il peut en effet servir aussi bien à classer les faits de l'environnement social qu'à décrire l'expérience cognitive des individus. Il permet en outre de comprendre l'expérience dans les mêmes termes que ceux qui servent à en décrire le contexte.

En procédant aux abstractions requises par notre modèle, en étalant tous les niveaux de messages de Madame et de Monsieur Tout-le-Monde, on finit par avoir accès à ce qui, pour eux, constitue le «vrai» réel - tout en appréhendant leur réel «idéal». Cela fait, on peut en poursuivre l'exploration pour en déceler les dimensions et les propriétés.

8. Tout commence par l'observation de l'agir de tous les jours. On y repère des univers sémantiques ordonnés de diverses manières, selon divers paradigmes, des taxinomies arborescentes, etc.

Selon Tyler (1969, p. 11),

    toute culture est constituée de plusieurs univers sémantiques organisés autour de nombreux éléments de signification. Il n'y a pas deux cultures qui aient les mêmes caractéristiques sémantiques, organisées de la même manière. Le défi de l'anthropologie consiste dès lors à découvrir ces univers sémantiques et leurs traits caractéristiques.

    En ce sens, l'anthropologue de terrain ressemble un peu à un visiteur venu d'une autre planète: il n'a, a priori, aucune idée de la manière dont les gens qu'il observe organisent leur réalité pour en faire un cosmos, un «monde» signifiant. Il va de soi que notre anthropologue doit s'abstenir d'imposer ses catégories sémantiques aux cultures qu'il étudie, et qu'il doit plutôt s'employer à découvrir leurs propres structures sémantiques.

    On voit ainsi qu'il y a deux façons de donner du sens, de faire surgir un cosmos là où il n'y a d'abord qu'un chaos: ou bien en l'imposant du dehors, ou bien le dégageant là où il est déjà inscrit. Si les premiers anthropologues ont eu souvent tendance à procéder de la première façon, l'anthropologie cognitive actuelle tente plutôt, pour sa part, de développer des méthodes susceptib les de mettre en lumière et de décrire les principes d'organisation du sens sous-jacents aux cultures qu'elle étudie.


Mais ajoutons encore ceci: ce qui vaut pour l'observation des autres cultures vaut également pour l'étude de la nôtre. Il faut à cet égard se demander dans quelle mesure nous saisissons les univers sé mantiques implicites sous-jacents à la communication de la vie de tous les jours, et jusqu'à quel point nous comprenons les relations entre ces univers eux-mêmes. Quel sens voyons-nous, par exemple, à ces nouveaux énoncés d'une pratique religieuse qui semblent échapper aux syntagmes admis? Songeons par exemple aux chambardements de la liturgie ou à certaines audaces de l'oecuménisme contemporain. Et posons-nous la question: dans quelle mesure continuons-nous de tenter de comprendre le vécu religieux des gens à partir de ce que nous considérons comme relevant de la religion? Nous vient-il seulement à l'esprit de nous demander de quelle manière ces gens structurent eux-mêmes leur expérience, et de chercher à en comprendre le sens dans cette structuration implicite?

9. Une approche de ce genre a plus d'une fois démontré sa fécondité. Témoins, par exemple, les travaux de Tambiah, Bulmer et Bourdieu (voir Douglas, 1973).

Tambiah, notamment, a bien mis en lumière les nombreuses contraintes sociales des ménages ruraux thaïlandais, entre autres choses dans l'utilisation de l'espace domestique. Ainsi, par exemple, la fille de famille mariée et son époux partagent la même chambre que les parents de celle-ci. Mais les règles concernant l'usage de cet espace commun sont extrêmement strictes. Le jeune époux ne doit jamais, par exemple, circuler du côté de la pièce attitré à ses beaux-parents. Les hôtes, par ailleurs, n'ont pas tous accès à la maison de la même manière: cela dépend de leur degré de parenté. Les animaux, pour leur part, sont parqués dans un endroit prévu à cet effet, sous la maison. À partir de ces observations, Tambiah a établi une taxinomie des espaces relatifs à la famille immédiate, à la parenté élargie et aux animaux domestiques. Il y a repéré toute une série d'interactions à l'intérieur de chacune de ces trois «classes» et entre elles, toutes riches de significations interreliées.

10. Le sens, comme suggérait l'autre, semble bien loger dans la différence, dans le contraste, dans l'écart. Dans la relation. Le coeur de la vie se situe quelque part entre les éléments qui la constituent. La sign ification, en quelque sorte, s'y inter-dit. Voilà en vérité ce à quoi nous devons sans doute être plus attentifs.

Il existe au moins un système taxinomique connu, pour lequel cet «espace entre», sans être directement nommé comme tel, n'en est pas moins reconnu dans la culture. En disant cela, je songe ici aux travaux de Berlin, Breedlove et Raven (1968) sur la taxinomie de la flore chez les Tzeltal.

    Il nous a paru possible, avancent ces chercheurs, de déterminer avec un degré élevé de fiabilité les principales structures de la taxinomie tzeltal de la flore. À travers cette recherche, nous avons découvert un bon nombre de catégories très significatives au plan culturel bien que la langue n'ait pas de termes spécifiques pour désigner plusieurs d'entre elles (...) Nous souhaitons ainsi montrer qu'en reconnaissant l'existence d' éléments dépourvus de désignation explicite dans un système (de classification), on risque de bien mieux comprendre un univers sémantique que si l'on s'en tient uniquement aux éléments explicitement présents dans le lexique.

Que voilà une belle illustration de l'implicite!

11. Mais au fait, se demandera-t-on sans doute, que diable tout cela a-t-il à voir avec la religion implicite?

Eh bien, il me semble que cette notion d'implicite - c'est-à-dire de systèmes épistémologiques enfouis dans le comportement de tous les jours - n'est pas si sorcière que ça. Comme le suggère Leach (1 968), «quoi que puisse être la religion, on aurait en tout cas bien tort de penser qu'on en a atteint le coeur dès lors qu'on s'est contenté d'appliquer au réel des étiquettes somme toute fort peu subtiles, du genre: ceci est catholique, cela est protestant...»

Quoi qu'elle puisse être, de fait, la «vraie» religion demeure selon moi une réalité implicite, enfouie, latente, et qu'il s'agit d'amener au jour, de rendre explicite, pourrait-on dire, en étant attentif aux faits et en interprétant ceux-ci avec les méthodes appropriées.

Et que serait donc la religion dans tout cela? Un rapport, peut-être, ou un «espace» entre les éléments d'un système de classification, tel qu'il procurerait à des individus, au sein d'une culture, une sorte de niveau supérieur de compréhension des choses - ce type même d'«intelligence du réel» que nous reconnaissons chez ceux de nos contemporains que, d'instinct, nous considérons comme «religieux».

Le défi du chercheur ne se limite pas à repérer les aspects paradigmatiques et syntagmatiques du religieux dans une société ou une culture donnée. Cela, somme toute, demeure relativement simple. Il consiste bien p lutôt, me semble-t-il, à flairer et à dégager ce qui, dans les interstices des systèmes de signification, est sans doute tout aussi religieux - fût-ce de manière encore implicite.

Ouvrages cités

Barthes, Roland. 1967. Elements of Semiology. Cape.

Barthes, Roland. 1973. Mythologies. Paladin.

Chomsky, Noam. 1978. «Noam Chomsky on the genetic of tongues», The Listener, April 6.

Culler, Jonathan. 1976. Saussure. Fontana Modern Masters.

Douglas, Mary (ed.). 1973. Rules and meanings. The Anthropology of Everyday Knowledge.

Goffman, Erving. 1974. Frame Analysis. An essay on the organization of experience. Harper Colophon Books.

Goffman, Erving. 1976. Gender Advertisement. Society for the Anthropology of Visual Communication.

Farb, Peter. 1977. World Play. What happens when people talk. Coronet Books. (J. Cape, 1974; [1973])

Leach, Edmund (ed.). 1968. «Dialectic in Practical Religion», Cambridge Papers in Social Anthropology, 5.

Milner, G.S. 1971. «The Quartered Shield: outline of a semantic taxonomy». In Edwin Ardener (ed). Social Anthropology and Language. Tavistock.

Poole, Roger. 1972. Towards Deep Subjectivity. Allen Lane.

Tyler, Stephen (ed.). 1969. Cognitive Anthropology. Holt, Rinehart & Winston.




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(*) H. Donald Munro a été professeur de sociologie à l'Université d'Exeter. Article traduit par Guy Ménard. |Retourner au texte|



(1) NDLR: Les subdivisions numérotées de l'article sont de l'auteur. |Retourner au texte|



(2) D'aucuns pourraient trouver cela assez pessimiste. Mais, comme le suggérait Chomsky (1978), «(...) a small amount of rather degenerate experience allows a great leap into a rich cognitive system - essentially uniform in a commun ity (...)» (Voir également Poole, 1972) |Retourner au texte|