RELIGIOLOGIQUES, 14 (automne 1996) Religion implicite




Des pieds à la tête.
Étiquette et religion implicite au Japon

Ian Reader*


Tout le monde sait sans doute qu'au Japon, en entrant dans une maison, on enlève ses chaussures. Et, de fait, il serait assez juste de dire qu'une entorse à cette règle y serait considérée comme une grave faute sociale. Une telle injonction s'explique bien sûr de manière très prosaïque: elle évite de ramener à l'intérieur la saleté du dehors, et protège ainsi les nattes (tatami) qui recouvrent les planchers des intérieurs nippons. Mais il y a plus: cette règle exprime aussi une série de «motifs» qui traversent la société japonaise. Les chaussures, qui sont constamment en contact avec le sol et qui symbolisent éminemment, de ce fait, le rapport au monde extérieur, y sont considérées comme impures: le fait de les enlever permet ainsi de se mettre dans un état de pureté symbolique en quittant ce monde menaçant et souillé de l'«extérieur» pour pénétrer dans le «sanctuaire» de la demeure, lieu par excellence de pureté, de sécurité et d'accueil. Dans une société qui lui accorde une telle importance, le sens d'une pratique de ce genre est assez clair. Voici en effet une culture très préoccupée par les notions de pureté et de souillure aussi bien que par les règles sociales qui, implicitement comprises, permettent de traiter correctement l'une et l'autre. On peut y voir l'un des principaux traits d'une religion implicite nippone.

Cet article se propose de mettre en lumière un certain nombre d'aspects de cette religiosité japonaise en s'intéressant en particulier aux règles de l'étiquette, aux codes d'appartenance et aux cadres identitaires. L'exemple des chaussures offre à cet égard un assez bon exemple de ces coutumes et de ces rites sociaux omniprésents dans la culture japonaise, et il en illustre bien le caractère religieux.

De fait, cette ritualité japonaise a souvent été présentée en termes religieux. On songe par exemple à cette expression du bouddhisme zen, «kyakka shôko», que l'on pourrait approximativement rendre par «sois conscient de tes pieds». On y a longtemps vu une injonction résumant en quelque sorte plusieurs idées clés du zen. De manière très simple, en effet, celle-ci rappelle l'importance du maintien de l'ordre, du décorum et de la discipline, éléments essentiels du monachisme zen, également proposés comme idéaux de la vie laïque. La vie dans les temples zen astreint à une discipline extrêmement rigoureuse, qui peut parfois paraître frustrante et tâtillonne, notamment aux étrangers qui y séjournent, surtout lorsqu'elle s'applique à de menus détails de l'existence. Songeons à la manière très stricte de ranger sabots et sandales avant d'entrer dans la salle de méditation, à la manière aussi stricte de saluer ou de se laver le visage, de nettoyer les couloirs ou de manger. On semble en vérité accorder à tout cela autant d'importance qu'à ce qui, du moins pour un observateur occidental, pourrait à première vue sembler plus central dans la vie monastique: le culte, la prière ou la méditation.

Il existe trois grandes sectes zen, au Japon, la plus importante en termes de membership étant la secte sôtô(1) . C'est au célèbre Dôgen, moine japonais du 13e siècle qui vécut en Chine et en ramena le zen, que l'on doit les textes qui, tels le Eiheishingi et le Shôbôgenzô, fixent la règle des temples sôtô. Ces écrits, comme le style de vie monastique établi par Dôgen et les formes rituelles qui en découlent, mettent très fortement l'accent sur l'importance du quotidien. Ainsi, par exemple, Dôgen consacre tout un chapitre de son Shôbôgenzô à l'usage du cabinet de toilettes, alors que tout un autre - Senmen - est consacré à l'art de se laver correctement le visage. Dans ce dernier texte, Dôgen ne se contente pas de codifier la manière précise de procéder à ces ablutions. Il insiste aussi sur le fait qu'il ne s'agit pas seulement là d'un geste lié à la toilette du corps mais également à celle de l'esprit. Pour Dôgen, en fait, il n'y a pas de césure entre corps et esprit, de sorte que la toilette du premier devient synonyme de purification du second. Se laver le visage devient, ainsi, bien plus qu'un geste physique visant à en déloger la saleté - ou, comme l'anthropologie moderne verrait sans doute davantage la chose, à réitérer symboliquement un sens de l'ordre, un parti-pris pour la pureté contre la souillure. C'est une action totalisante, un «fait social total», une manière symbolique de purifier l'ensemble de l'existence, d'en faire disparaître toute trace de souillure spirituelle, d'y manifester la pureté originale de l'être, c'est-à-dire l'illumination. Dans ce contexte, faire sa toilette devient un geste intrinsèque de méditation, qui exprime le coeur même de la doctrine bouddhiste(2) .

Quiconque séjourne dans un grand temple zen comme celui de Eiheiji (fondé par Dôgen en 1244), que ce soit à titre de visiteur ou comme novice, se rend vite compte de l'importance démesurée qui y est accordée aux règles de comportement - au point d'y exacerber la ritualisation de l'étiquette. Les moines, en se croisant, s'inclinent profondément les uns devant les autres; les repas se prennent dans un silence absolu où règne inflexiblement la règle: chaque geste doit y être exécuté selon la manière prescrite; chaque bol doit être manipulé «comme il sied» et rangé «à sa place»; les baguettes ont elles aussi leur place strictement assignée: d'un côté du bol avant le repas, de l'autre après. Même le lavage des planchers, qui mobilise une part considérable de la journée de travail des moines, revêt un caractère hautement rituel, qui exige le port d'habits particuliers (3).

Cette préoccupation - pour ne pas dire cette obsession - de la minutie rituelle et du respect de la règle, on ne la retrouve pas que dans la tradition zen issue de Dôgen (quoiqu'elle y ait été codifiée de manière particulièrement rigoureuse dans les textes et dans la vie des temples) mais à vrai dire dans tout le bouddhisme zen. Cela s'explique, si l'on considère les fondements du zen. Pour ce dernier, en effet, tous les êtres possèdent une nature virtuellement bouddhique. En d'autres termes, l'illumination n'est pas quelque chose d'«extraordinaire», que seuls des individus hors du commun pourraient atteindre, mais au contraire une possibilité inhérente à tous les êtres, accessible à tout un chacun dans la vie quotidienne. On n'a d'ailleurs à cet égard qu'à songer aux nombreuses histoires marquées au coin de l'humour où l'on voit des maîtres zen assurer leurs disciples que l'illumination, en fin de compte, ce n'est rien de si... spécial.

On comprend dès lors que, dans une perspective de ce genre, il soit si important d'«avoir conscience de ses pieds» et de ranger correctement ses chaussures. Les sabots et les sandales bien alignés au seuil des salles de méditation deviennent ainsi une sorte de métaphore zen de l'illumination: une façon pour chacun de se tenir en état d'éveil - de méditation - même au coeur des plus humbles gestes du quotidien. Ce sens de l'étiquette témoigne également d'un souci de l'autre, que l'on retrouve au coeur de la méditation zen et qui est parfaitement typique du bouddhisme mahayana: on doit partager avec les autres le fruit de ses efforts spirituels et de ses progrès sur la voie de l'illumination. En observant scrupuleusement les règles de l'étiquette - à commencer par celle des chaussures -, on se trouve en quelque sorte à manifester symboliquement son souci respectueux de l'autre.

Si exagérée qu'elle puisse nous paraître à nous, Occidentaux, cette attitude trouve d'ardents défenseurs chez les maîtres et dans les textes zen. À quoi donc, somme toute, rimerait le fait de passer des heures à méditer dans une pièce spéciale si on était incapable de maintenir sa conscience éveillée le reste du temps? À quoi pourrait bien servir toute cette méditation si on ne parvenait même pas à ranger correctement ses chaussures et à manifester par là son souci de l'ordre social et de ceux avec qui l'on vit?

Cela ne vaut d'ailleurs pas que pour les moines. À cet égard, la littérature diffusée par la secte sôtô auprès de ses adeptes(4) est très claire: ces règles d'étiquette, comme ces rites, concernent aussi bien les laïcs que les clercs qui consacrent leur vie à la méditation. Au point que les enseignements de cette secte - comme, du reste, ceux de bien d'autres groupes religieux japonais, surtout de tradition bouddhiste - ont tendance à considérer ces observances rituelles comme étant au c oe ur même de la religion, en passant davantage sous silence d'autres aspects de la pratique religieuse.

Au début de 1988, à l'occasion de l'un de mes séjours à la maison-mère de la secte, à Tokyo, les autorités de celle-ci me remirent une liasse de documentation récente, qui comprenait notamment un bon nombre de dépliants dont le thème principal rappelait avec force la prépondérance de l'étiquette et l'importance d'adhérer aux codes comportementaux du groupe. Le contenu de ces dépliants mettait clairement l'accent sur le fait que l'observance de ces règles constitue un élément central du maintien de l'ordre et de l'harmonie au coeur de la société, ces objectifs étant considérés comme des idéaux religieux d'importance - ou à tout le moins comme des idéaux qu'un organisme religieux comme la secte sôtô estime au coeur de sa raison d'être et au centre de sa doctrine.

Sous le titre de Jibun no ashimoto o miyo, l'un de ces dépliants reprenait en quelque sorte, en japonais contemporain, la sentence zen traditionnelle évoquée plus haut: kyakka shôkô - «sois conscient de tes pieds». On y voyait la caricature d'une situation dans le métro de Tokyo: des gamins insouciants - sévère entorse à l'étiquette nippone - grimpaient sur les banquettes des wagons avec leurs chaussures, tandis que d'autres faisaient jouer leur baladeur à tue-tête, sans se soucier de ce que cela ait pu incommoder leurs compagnons de voyage. Cette atmosphère turbulente et assez mal élevée dérangeait manifestement un brave voyageur que l'on voyait en train de lire tranquillement son journal, visiblement préoccupé de traverser discrètement la vie sans déranger personne. Au fond, tout le dépliant ne faisait que reprendre le message de cette caricature: dès lors que l'on tolère des brèches dans les règles de conduite admises, on s'expose, du point de vue beaucoup plus vaste de l'éthos sociétal, à un appauvrissement de la cohésion et de la prévenance, à toutes sortes de situations d'où l'harmonie est de plus en plus absente. En termes plus individuels, cela risque de se traduire par une érosion de la paix intérieure qui peut elle-même conduire au stress, à la névrose - bref, au malheur.

Les enseignements actuels de la secte sôtô ne sont pas uniquement obnubilés par l'étiquette relative aux pieds et aux chaussures. Les mains y occupent aussi une place non négligeable. Plusieurs textes d'importants membres du clergé sôtô soulignent également à cet égard l'importance de gasshô, la posture traditionnelle pour la salutation et la prière, les mains jointes à plat, paume contre paume. Il s'agit là, au Japon, du geste exprimant la piété et la vénération, que ce soit dans un temple, devant une représentation du Bouddha, dans le sanctuaire d'une divinité, ou simplement devant un être humain que l'on croise dans la vie de tous les jours. Le gasshô exprime également la gratitude et la reconnaissance - pour une belle action, par exemple, aussi bien que pour la beauté du monde. Un des ouvrages de vulgarisation de la secte, Danshinto Hikkei, résume en termes simples, à l'endroit de ses adeptes, l'historique du groupe, ses principaux enseignements ainsi que les conditions d'appartenance à la secte. Ce manuel exhorte les fidèles à pratiquer régulièrement ce geste rituel et à en gratifier tous ceux qu'ils rencontrent. Si l'on agit ainsi, poursuit le texte, tout problème disparaîtra, «on aura une vie familiale comblée et une vie spirituelle enrichissante»(5) .

Selon le prêtre sôtô Fujimoto Kôhô, auteur d'un opuscule intitulé Gasshô no seikatsu (littéralement: «un style de vie gasshô»), pratiquer le gasshô équivaut à respecter et à honorer la bouddhéité partout présente. Fujimoto cite à cet effet l'exemple du Bouddha lui-même, dont on rapporte qu'il aurait salué un éléphant de cette manière, reconnaissant par là la bouddhéité implicite de l'animal. Il cite également le grand maître Dôgen, qui alléguait que l'on doit vénérer la bouddhéité présente jusques et y compris dans le moindre grain de riz. Ce faisant, et dans l'esprit de bien des écrits de la secte, cet auteur affirme que ce geste représente en quelque sorte la quintessence de ce qu'il y a de bien et d'immortel dans le bouddhisme - et dans la culture japonaise. Ce geste transcende en somme le quotidien, il exprime la pureté de l'oubli de soi, y manifeste l'universel. Pour Fujimoto, notons-le, cette salutation rituelle exprime au fond l'âme japonaise dans ce qu'elle a de plus pur, autant qu'il traduit l'essence même du bouddhisme.

Fujimoto dépeint la société actuelle d'une manière qui tranche assez violemment sur l'idéal de paix et d'harmonie symbolisé par le gasshô. Pour lui - et c'est également le cas de bien des réflexions japonaises contemporaines, sôtô ou non -, la société contemporaine, perméable à l'influence occidentale, s'enfonce dans le désarroi, sujette à tous les maux: matérialisme ambiant, négligence des coutumes et des traditions, froideur accrue dans les rapports humains, urbanisation croissante, déclin concomitant du réseau des familles étendues, et tout ce qui s'ensuit (appauvrissement des échanges interpersonnels qui florissaient dans le cadre communautaire rural, évolution vers un individualisme dépersonnalisé) - tout cela, aux yeux de Fujimoto, a mis la société sens dessus dessous, nourrissant le conflit et le mal de vivre.

Pour la secte sôtô - bien consciente, comme tous les groupes religieux japonais, que le miracle économique nippon s'est réalisé à un coût social élevé -, toutes les formes contemporaines de détresse et de désarroi sont dues à l'effritement de l'ordre ancien - lequel, par comparaison, est vu comme synonyme d'harmonie, de bonheur et de paix, tout cela s'enracinant dans la vénération des traditions, l'observance des coutumes et, bien entendu, le respect de l'étiquette traditionnelle. Cette vision idyllique - et largement idéalisée - du passé, comme j'ai déjà eu l'occasion de le signaler ailleurs, est évidemment fort utile pour marquer le contraste avec la situation actuelle. On y décèle également un nippocentrisme à peine voilé, qui colore le bouddhisme zen et bien d'autres secteurs de la société japonaise et qui nourrit constamment la réflexion contemporaine, au Japon, sur fond d'éthique et de nostalgie.(6)

En accentuant le contraste entre un passé idéalisé et un présent déliquescent, Fujimoto, comme bien d'autres, voit le salut dans un retour aux règles de la tradition, qu'il appelle de tous ses voeux: retour aux valeurs morales de base et aux règles de comportement symbolisées - et comme résumées, pourrait-on dire - par le geste rituel du gasshô. «Il y a là, insiste-t-il, la forme d'humanité la plus élevée (...) celle-là même du Bouddha»(7) . De fait, le matérialisme de l'époque provient directement, selon lui, de l'abandon de l'éthique du gasshô. De nos jours, en effet, on ne se sert plus de ses mains que pour travailler et acquérir des biens; on ne se manifeste plus les uns aux autres le respect des mains rituellement jointes. En revanche, le retour à la pratique du gasshô retisse automatiquement de nouveaux liens respectueux et riches. Quelque peu idéaliste, Fujimoto va jusqu'à recommander aux vendeurs, dans les magasins, de recevoir leurs clients avec ce geste de salutation, pour signifier par là qu'ils ne les traitent pas simplement comme des objets dont on espère quelque profit mais comme ce qu'ils sont au fond d'eux-mêmes: des bouddhas en puissance. Il va de soi qu'il exhorte aussi les clients à faire de même, c'est-à-dire à ne pas traiter les marchands et les commis comme de simples distributeurs de biens ou de services, mais comme des égaux, comme des manifestations d'une commune bouddhéité. Pour Fujimoto, la paix et l'harmonie véritables ne peuvent naître que d'un élargissement croissant du cercle relationnel dessiné par cette observance des pratiques traditionnelles de l'étiquette (8) .

Chaussures, étiquette, rituel et religiosité implicite

Les considérations qui précèdent, sur l'importance que le bouddhisme zen japonais, notamment à travers l'une de ses sectes les plus en vue, accorde aux règles de comportement et aux préceptes de l'étiquette (et ce, aussi bien en ce qui concerne la vie monastique que la vie laïque de tous les jours) - ces considérations, dis-je, n'ont pas pour principal centre d'intérêt le bouddhisme zen lui-même, ni même les thèmes qui y ont le plus été développés à notre époque. Elles visent plutôt à mettre en lumière un aspect fondamental de la religiosité japonaise au sens plus large du terme, et qui est pourtant souvent passé sous silence - ou tout au moins sous-estimé - dans la plupart des études sur la religion au Japon.

Les exemples auxquels ces pages se sont attachées jusqu'à maintenant débordent en effet largement le cadre strict de la vie monastique ou celui des enseignements précis de telle ou telle secte. Ils illustrent à vrai dire l'importance et la signification accordées au respect des rites sociaux et à un certain formalisme relationnel dans l'ensemble de la vie japonaise. Tant et si bien qu'il faut, me semble-t-il, voir là l'indice d'une religiosité implicite omniprésente dans la culture japonaise, et principalement centrée sur les rapports sociaux, lesquels sont au coeur du vécu religieux nippon - que celui-ci soit explicite ou implicite. On peut effectivement avancer, comme j'ai eu moi-même l'occasion de le faire ailleurs (9) , qu'il y a fort peu de différence observable, au Japon, entre la religion et la culture, comme entre la pratique sociale et la pratique religieuse; et que des gestes en apparence profanes sont en fait pétris de religiosité latente. De même, des gestes relevant apparemment du domaine de l'étiquette sociale - le rangement des chaussures, par exemple - font appel à une symbolique explicitement religieuse.

Deux thèmes ressortent particulièrement de ce qui précède. D'une part, l'idée que d'humbles actions du quotidien - récurer un plancher, observer les bonnes manières - peuvent être considérées comme des formes ou des expressions d'une pratique religieuse. Une telle interprétation reconnaît implicitement la présence d'une religiosité au coeur du quotidien. D'autre part, l'idée que des gestes relevant du code social, des us et coutumes et de l'étiquette peuvent exprimer beaucoup plus qu'une religiosité «implicite» et être considérés comme des pratiques religieuses au sens fort du terme, surtout lorsqu'ils sont étroitement associés, comme c'est souvent le cas, à une certaine conception de l'identité japonaise.

Mais prenons quelques exemples empruntés à diverses sphères de la vie nippone. Évoquons en premier lieu une réflexion de Yamada Ryûshin, membre du culte montagnard shugendô. Cet ascète est reconnu au Japon pour ses pratiques d'austérité - jeûnes, discipline corporelle (notamment sous l'eau glaciale des torrents de montagne), longues retraites, longues marches rituelles en altitude, etc. Yamada Ryûshin est l'auteur d'un ouvrage dans lequel il présente à la fois la voie qu'il a choisie et les raisons qui l'y ont amené. Il tente également d'y indiquer la voie d'une pratique religieuse accessible à la majorité - et non seulement aux ascètes de sa trempe. Ces propositions s'inspirent largement du bouddhisme zen et de ce qu'on en a rappelé jusqu'ici. Pour Yamada, en effet, l'univers quotidien des rapports sociaux offre à la vie religieuse un terrain aussi valable que l'âpre solitude des montagnes. De même, les salutations vont bien au-delà des banalités ou des plaisanteries que peuvent s'échanger deux personnes qui se rencontrent: elles peuvent être l'occasion - pour ne pas dire l'incarnation - d'un geste proprement religieux.

Yamada incite ses lecteurs à la pratique du shugyô. Or ce terme, qui évoque des pratiques religieuses d'austérité, est généralement associé à la discipline rigoureuse des ascètes. Selon lui, pourtant, la pratique du shugyô ne saurait se réduire à ces formes plus exacerbées et destinées à ceux qui ont choisi l'austère voie de l'ascèse, mais inclut également des gestes apparemment aussi ordinaires que le fait de respecter fidèlement les règles sociales de l'étiquette. Yamada insiste notamment sur l'importance du culte des ancêtres autour du butsudan, l'autel domestique que l'on retrouve dans la plupart des foyers bouddhistes. Selon Yamada, la salutation quotidienne des ancêtres constitue une excellente forme de pratique religieuse (shugyô). De même en est-il du fait de saluer ceux que l'on croise car «la pratique spirituelle est omniprésente (...) Le simple fait de faire sérieusement son travail en fait aussi partie» (10) .

En considérant le travail lui-même comme sphère de la pratique religieuse, Yamada reprend au fond des idées très répandues au Japon, notamment dans les milieux d'affaires et les entreprises, dont plusieurs organisent des sessions de formation en spiritualité pour leur personnel en début de carrière, ou même en formation continue. L'objectif de cette «éducation spirituelle» (seishin kiôiku) ou de ce «spiritualisme» (seishin shugi), selon les expressions de Thomas Rohlen,(11) est, à un premier niveau, d'offrir aux employés de l'entreprise l'occasion de «polir leur âme» (kokoro o migaku) à travers une période d'entraînement austère qui est souvent vécue dans un temple bouddhiste ou dans un établissement affilié. Par cette expression de «polissage des âmes», on entend l'apprentissage de la coopération et de l'assistance mutuelle aussi bien que l'auto-discipline - tout cela visant à former de plus utiles sujets sociaux. À un autre niveau, il va de soi que les firmes qui font suivre de telles formations à leur personnel visent à inculquer à celui-ci le sens de la loyauté envers l'entreprise et à accroître leur productivité en misant sur l'apprentissage de la discipline et la culture des vertus morales.

Rohlen décrit en ce sens une session de formation à laquelle il a participé alors qu'il était à l'emploi d'une banque, et qui comportait notamment une prédication par un prêtre bouddhiste après que les employés participants se soient adonnés à de longues séances de méditation. Son résumé de l'exhortation signale entre autres choses l'importance de s'améliorer constamment (à la fois en devenant moins égoïste et en apprenant à être davantage au service des autres) et d'observer les règles de l'entreprise. Selon le prédicateur cité, n'importe quelle entreprise rassemblant un certain nombre de personnes autour d'un objectif commun doit compter sur la coopération et l'entente au sein des collaborateurs, et cela n'est possible qu'à la condition d'extirper l'égoïsme des coeurs. Le prêtre insistait également sur l'importance de l'harmonie entre la direction et les employés, écartant le recours à la grève, mais exhortant aussi au partage des fruits et des bénéfices d'une telle coopération (12) .

On voit, à travers ce souci d'une «éducation spirituelle», à quel point le travail lui-même est assimilé, au Japon, à une pratique religieuse authentique, à quel point s'estompent les frontières entre ces deux réalités, et à quel point on peut parler d'une religion implicite du travail.

Mais cela va bien au-delà d'une telle assimilation. Dans un récent compte rendu de recherche présenté lors d'un colloque sur la religion au Japon, Rupert Cox mettait en lumière certaines théories présentes au sein d'une branche contemporaine du Shôrinji Kenpô, un type d'arts martiaux actuellement très populaire au Japon. Ce courant, qui a son siège social dans la préfecture de Yamaguchi, à l'ouest du Japon, se considère à vrai dire comme une religion et s'est effectivement enregistré comme tel en vertu des lois japonaises, faisant état de son inspiration zen. Comme c'est souvent le cas dans les organisations religieuses japonaises de ce type, on y met assez peu l'accent sur l'étude des textes (souvent considérés comme trop ardus pour le commun des mortels), et bien davantage sur la pratique, sur l'action et ses résultats. Dans le cas particulier de cette «secte» martiale, le respect de l'étiquette revêt une importance capitale, au sens où on l'a déjà décrit dans la vie des monastères zen. La voie religieuse qu'on y promeut se fonde sur un code comportant cinq éléments principaux: le rite du gasshôrei (c'est-à-dire l'usage de la salutation rituelle gasshô comme signe de respect que l'on accorde à autrui et de l'importance que l'on reconnaît à l'interaction sociale), l'aisatsu (une autre forme de salutation, très sonore, requise à l'entrée ou à la sortie de la salle d'entraînement), le samu (c'est-à-dire le travail - ce qui, de manière plus précise, et comme dans les temples zen, se ramène pour une large part à des activités de nettoyage), le dôgi (ou le port de l'uniforme blanc associé aux arts martiaux et symbolisant la pureté) et, enfin, le kyakushoku, l'étude de soi et la réflexion sur soi-même (13) . On voit bien là l'influence du bouddhisme zen qui tend à transformer un profane art martial en pratique religieuse, et à donner une connotation religieuse aux rites sociaux les plus humbles.

Ici encore, cependant, il faut se garder de restreindre cette sacralisation de l'étiquette aux seules organisations plus spécifiquement religieuses. C'est à vrai dire la société japonaise tout entière qui y accorde une prodigieuse importance. La langue japonaise elle-même est riche en subtilités capables d'exprimer toute une gamme de nuances de politesse selon qui parle et à qui on s'adresse. Le respect de ces nuances du langage (keigo) va de pair avec l'observance des règles de l'étiquette (salutations, échanges de cartes d'affaires, etc.). Tout impair à cet égard, même commis par inadvertance, devient source d'embarras considérable. On prend donc grand soin de les éviter.

De ce fait, les Japonais qui entrent au service d'une entreprise reçoivent une formation destinée à leur apprendre les «bonnes manières»: comment, par exemple, saluer correctement les gens que l'on croise, selon leur rang et leur statut, etc. Il n'est pas rare en outre qu'on leur remette un véritable manuel décrivant la façon correcte de s'adresser aux clients, de les servir. Les «encyclopédies des bonnes manières» et autres compendiums du genre abondent, au Japon, prescrivant dans les moindres nuances la manière correcte de se comporter dans toutes les situations possibles et imaginables. On trouve de ces vade mecum dans pratiquement tous les foyers nippons, où l'on s'en sert constamment.

Mais empruntons quelques exemples à l'une de ces encyclopédies. Il y a ainsi les rituels célébrant certains moments particulièrement importants de l'existence (mariage, funérailles, etc.). Les manuels décrivent dans le menu le comportement requis selon que l'on appartienne à la famille immédiate (et que l'on se trouve dès lors dans une position d'hôte) ou, alors, qu'on y participe à titre de proche, d'invité. L'ouvrage s'arrête en outre aux nombreuses situations où l'on doit offrir cadeaux et présents, et va jusqu'à préciser la manière dont ceux-ci doivent être emballés. (L'échange de cadeaux est très répandu au Japon dans toutes sortes d'occasions et y revêt une importance considérable.) Le manuel, force illustrations et détails à l'appui, aborde bien d'autres situations, prescrivant aussi bien, par exemple, la manière de se comporter correctement dans un restaurant de type occidental que celle de manger avec des baguettes, à la japonaise, l'art de tenir son verre «comme il faut» ou de prendre part à la cérémonie du thé «selon les règles», et même la «bonne façon» de manger sur le pouce dans un fast-food. On y trouve également des conseils sur la façon d'accueillir de nouveaux voisins et, comme il convient absolument d'offrir quelque chose à cette occasion, on y suggère toute une liste de cadeaux «de mise» en pareille circonstance. On y signale en outre comment il sied de discuter avec les enseignants de ses enfants, à l'école. Bref, les manuels de ce genre sont de véritables bibles de l'étiquette et du «savoir-vivre», couvrant à peu près toutes les situations possibles de l'existence.(14)

On ne s'étonne pas qu'une culture qui accorde autant de place à l'étiquette et aux échanges de présents soit extrêmement méticuleuse par rapport à l'emballage, à la présentation de ces cadeaux quels qu'ils soient. Ici encore, les encyclopédies et manuels indiquent la façon «correcte» de faire, de manière à prévenir tout impair - que ce soit dans le choix du papier d'emballage ou du type d'enveloppe utilisée. Cela vaut aussi pour les cadeaux en argent - courants, notamment aux mariages et aux funérailles. Dans chaque cas, il est impératif d'utiliser les enveloppes appropriées, toute confusion à cet égard étant perçue comme un grave manquement au décorum.

Pour simplifier la vie des gens, un groupe d'entreprises spécialisées dans la fabrication de papier d'emballage, de cartes de voeux et d'autre matériel du genre a justement publié un manuel sur l'art de l'emballage. De manière très significative, ce manuel utilise, dans ses conseils, une terminologie on ne peut plus religieuse. Son titre est d'ailleurs déjà révélateur: Okuru kokoro - que l'on pourrait rendre par: «L'esprit de l'art d'offrir». Ce manuel rappelle à ses lecteurs que l'art d'emballer les cadeaux et de présenter ses voeux en diverses circonstances s'enracine dans la kurashi no seishin bunka, la «spiritualité de la vie quotidienne» traditionnelle de la société nippone. Dans cette «société traditionnelle» - notons, en passant, que l'ouvrage la situe très peu dans le temps historique -, les gens vivaient en harmonie les uns avec les autres, respectueux des vieilles coutumes et de leurs racines spirituelles. Les auteurs - anonymes - de cet ouvrage précisent que leur objectif vise à préserver la teneur spirituelle de ces gestes, à notre époque, en encourageant leurs lecteurs à développer des liens de nature spirituelle avec leurs proches en offrant à ceux-ci des cadeaux correctement emballés. Ce qui, suggèrent-ils, contribuera à leur satisfaction, à leur bonheur et à leur sérénité(15) .

Il y a à vrai dire quelque chose d'assez nostalgique dans le ton de ces pages, qui rappelle la littérature sôtô, dont on a déjà parlé, et le contraste saisissant que celle-ci accentue entre un passé idéalisé et un présent gros de tous les maux. Mais le plus intéressant demeure sans doute le fait qu'un manuel sur l'art d'emballer les cadeaux accorde une signification aussi profonde à des gestes apparemment aussi mondains, contribuant par là à sacraliser l'art d'offrir. Par là-même, et autour d'une pratique somme toute bien profane, il injecte de la signification proprement religieuse analogue à celle qui s'exprime de manière plus explicite au sein des temples zen.


«Les Japonais ne sont pas religieux»
- ou: de quelques aspects contradictoires de la culture nippone

Les pages qui précèdent suggèrent clairement la forte présence de la religiosité au coeur de la vie japonaise de tous les jours. Force est cependant de reconnaître que les Japonais eux-mêmes, comme les spécialistes de la culture nippone, ne partagent pas forcément cette vision des choses. De fait, s'il y a un cliché courant au Japon lorsqu'il est question de religion, c'est bien que les Japonais «ne sont pas un peuple religieux». Cette «idée reçue» est omniprésente, au point que la plupart des Occidentaux qui séjournent au Japon, y compris les spécialistes en sciences de la religion, finissent souvent par y souscrire et par s'en faire eux-mêmes l'écho.(16) Et cependant, quand on creuse un peu les choses, on s'aperçoit qu'un tel cliché obscurcit leur compréhension plus qu'il ne l'éclaire.

Les enquêtes situent généralement autour de 30% la part de la population japonaise qui dit adhérer à des croyances religieuses - et autour de 65% la proportion qui affirme en être détachée. Ces mêmes enquêtes indiquent toutefois que la grande majorité des Japonais se considèrent à la fois comme shintoïstes et comme bouddhistes - les deux principales traditions religieuses établies au Japon. Aussi étrange que cela puisse à première vue paraître, si l'on tient compte du membership des groupes religieux japonais, on arrive à des chiffres qui représentent presque le double de la population totale du Japon. Ainsi, par exemple, en 1988, le Shûkyô Nenkan, annuaire religieux publié par le Ministère des Affaires culturelles, faisait état d'un membership de 223 millions dans les diverses sectes et organisations religieuses - pour une population totale de 121 millions...(17)

Il est évident que, pour plusieurs, ce sens de l'appartenance a, pourrait-on dire, quelque chose de «sociologique»: comme originaires d'un village ou d'une communauté, comme membres d'une famille, les Japonais se reconnaissent volontiers une sorte de lien à un sanctuaire shinto et à ses divinités - dans la mesure où le shintoïsme constitue en quelque sorte la «religion nationale» du Japon, ou une autre manière de symboliser l'identité japonaise. De même en est-il du lien entretenu avec le bouddhisme qui, depuis des siècles, a fourni à la société japonaise l'armature de ses rites funéraires et de son culte des ancêtres, lesquels occupent encore une place très importante dans les familles nippones et dans la structure sociale japonaise. Bien peu de Japonais sont capables d'identifier la secte à laquelle appartient leur famille (il y a huit grands courants au sein du bouddhisme japonais, qui se sont ramifiés en centaines de sectes). Presque tous, pourtant, sont de quelque manière conscients d'«être bouddhistes», et de l'être à travers des liens privilégiés à telle ou telle secte particulière - selon le temple où ont lieu les rites funèbres de la famille et où est célébrée la mémoire des ancêtres. Ils sont en outre conscients que cette affiliation apparaîtra plus clairement lors, par exemple, d'une mortalité dans la famille. En dépit, donc, de l'apparente pauvreté de leurs «croyances» religieuses, les Japonais semblent en tout cas implicitement adhérer à au moins deux grandes traditions religieuses.

Pour des gens ne pas censés être « religieux», ils font en outre preuve d'une étonnante «activité» religieuse, principalement en lien avec les sanctuaires shinto et les temples bouddhistes. En général, ces activités sont réglées par le calendrier liturgique et ses fêtes annuelles, qui fournissent l'occasion de rendre visite au temple ou d'aller au sanctuaire pour y pratiquer un certain nombre de rites. Ces pratiques semblent avoir largement survécu à l'urbanisation contemporaine, et il est significatif qu'elles se déroulent encore aujourd'hui selon un rythme calendaire très marqué par la religion - comme si le cycle de la vie était lui-même toujours porteur d'une religiosité implicite.

Les statistiques démontrent ainsi clairement qu'une vaste majorité de Japonais participent aux grandes festivités liturgiques annuelles: hatsumôde, la première visite au temple ou au sanctuaire, pour la nouvelle année, où les fidèles prient les dieux et les bouddhas de leur accorder bonne fortune au cours de l'an nouveau et où ils se procurent généralement talismans et amulettes; o-bon, fête estivale centrée sur le culte des ancêtres, où les familles japonaises se rendent aux temples bouddhistes afin d'y honorer la mémoire de leurs aïeux; higan, autre fête des ancêtres, célébrée aux équinoxes de printemps et d'automne, à l'occasion de laquelle on nettoie le site funéraire familial et rend un culte aux défunts. Plus de 80 millions de Japonais - c'est-à-dire plus des deux tiers de la population - prennent part aux cérémonies du nouvel an dans les temples et les sanctuaires, et plus de 90% d'entre eux participent à l'une des deux autres grandes fêtes, quand ce n'est pas aux deux.

De tels rites ont assurément une connotation sociale et culturelle. Les gens vont entretenir la tombe de leurs ancêtres et participer aux cérémonies à leur mémoire parce que telle est la coutume et parce que c'est là une manière d'exprimer leurs liens familiaux. Et, dans la mesure où ces rites sont marqués par le bouddhisme (et généralement conduits par des prêtres, dans des temples bouddhistes), ceux qui y prennent part se reconnaissent vraisemblablement comme bouddhistes - tout au moins, pourrait-on dire, le temps de ces rites, et dans la mesure où ils prennent part à ces cérémonies. C'est là en outre une manière de conforter son identité japonaise puisque, à ces occasions, et dans l'ensemble du Japon, à peu près tout le monde communie aux mêmes rites et vibre aux mêmes émotions. D'ailleurs, à l'occasion de ces fêtes, la plupart des Japonais se rendent dans leur village d'origine - où ils ont encore souvent de la parenté. Les trains sont bondés - ce qui, déjà, suggère avec éloquence le caractère collectif et massif de tels événements. C'est la même chose pour les fêtes du nouvel an. Les caméras de télévision braquées sur eux à travers tout le pays, des millions de Japonais font la queue pendant des heures aux marches des grands temples et y apportent leur obole. Ce faisant, ils éprouvent bien sûr une émotion collective, un sens vif de leur commune identité, une conviction renouvellée de former un tout et de participer à un événement authentiquement national. D'ailleurs, quand on leur demande pourquoi ils prennent part au hatsumôde, les Japonais répondent souvent: «Mais... parce que nous sommes Japonais» (nihonjin dakara). Un collègue, qui demande régulièrement à ses étudiants s'ils participent au hatsumôde et, si oui, pour quels motifs, précise que, bon an mal an, plus de 80% des réponses à la seconde question reviennent d'une manière ou d'une autre à celle qui vient d'être évoquée: «Parce que nous sommes Japonais»(18) ...

À maints égards, on peut considérer cette participation aux rites ancestraux du higan et du o-bon, aussi bien qu'aux plus joyeuses festivités du hatsumôde, comme le signe d'une appartenance implicite de la majorité des Japonais au shintoïsme et au bouddhisme. De même, et parce que ces fêtes sont aussi des congés civiques pour presque tout le monde, on peut dire qu'elles contribuent à estomper les frontières entre shintoïsme et bouddhisme, à renforcer un sens plus large de l'appartenance à la «nipponité». Identité et sens de l'appartenance trouvent ainsi leur expression privilégiée dans un langage religieux.

Outre ces grandes fêtes annuelles, il y a aussi bien d'autres circonstances où ces supposément peu religieux de Japonais prennent part à des activités à caractère religieux. On songe ainsi aux milliers de fêtes qui ont lieu autour des sanctuaires et comportent diverses activités récréatives ou ludiques - marchés, défilés, etc. De même, c'est par des rites et des cérémonies que l'on souligne les changements saisonniers et certains anniversaires. Ainsi en est-il par exemple du shichigosan («7-5-3»), en novembre, une fête où l'on conduit au temple les garçons de cinq ans ainsi que les filles de trois et sept ans afin de solliciter pour eux une bénédiction spéciale des dieux. De même, à l'automne, la fête des récoltes jouit au Japon d'une grande popularité en dépit de l'urbanisation massive de la société nippone.

À cela, on peut encore ajouter en passant que le christianisme, même extrêmement marginal au Japon (où il représente moins de 1% de la population), a malgré tout offert à la culture nippone un certain nombre d'éléments rituels dans lesquels celle-ci a fini par se retrouver: le mariage «en blanc», par exemple, ou même la fête de Noël, que bien des Japonais célèbrent - sans bien sûr prendre part aux cérémonies religieuses chrétiennes, mais en se livrant en revanche avec enthousiasme au rite de la bûche et des cadeaux!

Il y a encore d'autres occasions en dehors de celles que fournit le calendrier des fêtes annuelles, qui amènent les Japonais dans les temples et les sanctuaires. On y va régulièrement - ou plus occasionnellement - pour s'y procurer amulettes et talismans (plus des deux tiers de la population) ou pour prier les dieux et les bouddhas en période de détresse, selon l'expression japonaise kurushii toki no kamidanomi - «se tourner vers les dieux dans les temps difficiles» -, une pratique à laquelle la plupart des Japonais reconnaissent sans honte s'adonner plus ou moins régulièrement.

La veille des examens et des concours d'entrée dans les collèges et universités (en général vers janvier-début février, au Japon) donne également lieu à un assez fébrile débordement d'activité rituelle. Les étudiants s'y ruent vers les temples et les sanctuaires, spécialement ceux qui sont dédiés à Tenjin, le dieu shinto du savoir, pour y solliciter le gôkaku, le «succès dans les études», souvent aussi pour s'y procurer un talisman porte-bonheur ou pour y laisser une tablette votive sur laquelle ils auront inscrit leurs requêtes. Au cours des cinq années où j'ai enseigné au Japon, j'avais l'habitude de poser deux questions aux étudiants, en avril: êtes-vous religieux? et: à quand remonte votre dernière visite dans un temple? Ceux-ci, invariablement, répondaient non à la première question. À la seconde, leur réponse était aussi invariablement unanime: «Au mois de janvier, avant les examens»...

Le foyer familial manifeste lui aussi de nombreux signes d'une religiosité omniprésente. Près des deux tiers des foyers japonais possèdent un butsudan, l'autel domestique bouddhiste servant notamment au culte des ancêtres de la famille. La même proportion dispose d'un kamidana, ou «étagère des dieux», petit oratoire dédié aux divinités tutélaires shinto. Moins du quart des familles japonaises ignorent ces espaces domestiques sacrés où l'on s'adonne régulièrement à diverses pratiques cultuelles même si ce n'est pas forcément tous les jours, et même si tous les membres de la famille n'y prennent pas nécessairement une part égale. En général, il y a en fait au moins un membre de celle-ci qui assure l'entretien de ces autels et, dans le cas du butsudan, qui voit à y déposer quotidiennement les offrandes de nourriture destinées aux ancêtres(19) . On célèbre fréquemment des anniversaires de décès devant le butsudan, selon des rites bouddhistes que l'on invite alors un prêtre de cette confession à présider. Les ancêtres sont toujours considérés comme figures tutélaires et membres vivants de la famille. Il n'est d'ailleurs pas rare que l'on amène devant le butsudan les enfants qui se sont mal conduits afin que ceux-ci s'en excusent auprès de leurs aïeux décédés. De même, on présente généralement aux ancêtres les visiteurs de passage chez soi.

Je voudrais signaler en passant que, pendant mes années au Japon - j'y enseignais les traditions religieuses japonaises à des étudiants étrangers -, j'ai souvent eu affaire à des étudiants américains d'origine japonaise, descendants d'immigrants installés aux États-Unis au cours du 19e siècle, qui ont souvent épousé des non-Japonais. Ceux-ci étaient en quête de leurs racines nippones et très avides de connaître la culture de leurs ancêtres. La plupart du temps, lors de leurs premiers contacts avec leur lointaine parenté, ils tenaient absolument à ce qu'on les conduise au butsudan ou à la tombe de leurs ancêtres afin de les saluer et de leur rendre hommage. Il est bien certain que de telles pratiques favorisaient l'intégration de ces jeunes nippo-américains dans leur famille d'accueil. Il y a cependant là quelque chose qui me semble particulièrement intéressant - encore que cela embarrassait considérablement ces étudiants: on aurait dit, en effet, que les familles d'accueil japonaises s'attendaient à ce que leurs lointains cousins d'outre-Pacifique sachent exactement, de manière quasi innée - ou implicitement, pourrait-on dire - quoi faire devant l'autel domestique, ou quel geste poser au cimetière devant la sépulture des ancêtres; et que, ce faisant, ils se retrouvent pour ainsi dire immédiatement «chez eux» dans la famille, renouant comme automatiquement avec leurs racines. Mais, bien entendu, ces étudiants étaient loin de maîtriser tous ces codes rituels - qui leur étaient somme toute bien plus étrangers que familiers. De sorte qu'il m'est souvent arrivé de devoir leur suggérer quoi faire avant d'aller rencontrer leur lointaine parenté - ou, alors, de leur indiquer ce qu'ils auraient dû faire, s'ils venaient me trouver après cette rencontre, un peu perplexes ou confus.

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Si, de leur propre aveu, les Japonais ne sont pas religieux, force est donc en tout cas d'admettre qu'ils s'adonnent à un nombre remarquable de pratiques religieuses. Bien sûr, cet apparent paradoxe n'est pas sans explication et suggère en premier lieu une certaine confusion conceptuelle.

Le concept de «religion» n'est jamais allé de soi, au Japon. Lorsque ce pays s'entrouvrit aux influences du monde extérieur et en particulier à celles de l'Occident, vers le milieu du 19e siècle, on éprouva la nécessité d'y adapter un certain nombre de termes et de notions destinés à rendre la vision occidentale du monde. Ainsi en est-il par exemple du concept de «religion» qui n'existait pas comme tel dans la langue nippone. On en forgea donc un, en partie d'ailleurs pour répondre aux missionnaires chrétiens prompts à présumer qu'un peuple où ce terme était absent devait être dénué de valeurs religieuses et, dès lors, qu'on pouvait le coloniser sans vergogne... L'introduction de la notion - d'origine occidentale, donc - de «religion» permit également aux penseurs japonais de se familiariser avec les concepts de la philosophie occidentale.

Pour rendre cette notion en japonais, on utilisa le terme shûkyô, lui-même formé de deux idéogrammes dont le premier désigne une «secte» ou une «confession» particulière, tandis que le second exprime l'idée de «dogme», de «doctrine». La «religion» - shûkyô -, pour les Japonais, évoque donc les enseignements, le corps de doctrine de groupes particuliers - aussi bien que l'adhésion à ces dogmes. Mais il faut bien voir qu'une telle vision des choses se rapproche davantage de la conception des missionnaires et des théologiens occidentaux du 19e siècle que de la Weltanschauung nippone.

Il va de soi que cette conceptualisation de la «religion» colore la manière dont les Japonais s'y réfèrent: aussi, lorsqu'un Japonais se déclare «non religieux», il n'entend souvent par là que le fait de ne pas adhérer - de manière exclusive - au corps doctrinal spécifique d'une confession religieuse donnée (ce qu'évoque le terme shûkyô). Conscients de cet état de choses, les sociologues et les phénoménologues de la religion qui ont tenté de saisir la religiosité japonaise en sont souvent venus à centrer leurs questionnaires d'enquête sur les pratiques et les activités à caractère religieux plutôt que sur les doctrines et l'adhésion aux croyances particulières. Ces «contradictions» apparentes n'échappent d'ailleurs pas aux Japonais.

Comme on l'a vu jusqu'à présent, en effet, nombreuses sont les sphères de l'existence où ceux-ci se reconnaissent au moins implicitement une appartenance religieuse, que ce soit au fil des fêtes liturgiques, au moment des rites de passage qui les concernent ou qui concernent leurs proches, ou encore dans des moments de crise où, spontanément, ils se «tourneront vers les dieux», rendant en quelque sorte par là plus explicite leur rapport implicite à la «religion». Le fait que la plupart des Japonais se considèrent comme «non religieux» signifie donc d'abord et avant tout qu'ils n'adhèrent pas d'une manière exclusive aux croyances de telle ou telle religion particulière - et non, bien sûr, qu'ils ne sont d'aucune manière religieux.

De l'implicite à l'explicite: la religion de l'être-japonais

Cette étude de la religion implicite au Japon serait incomplète si on y passait sous silence l'un de ses principaux traits caractéristiques, auquel on a d'ailleurs fait allusion au passage. À maints égards, en effet, c'est l'identité culturelle nippone elle-même, le sens de l'appartenance à la société et à la culture japonaises, qui se présente, se définit et se structure en termes essentiellement religieux. Les Japonais, on le sait, se considèrent comme formant un peuple unique, très différent des autres peuples. Ce sentiment constitue d'ailleurs pour eux une sorte de mur protecteur contre les atteintes du monde extérieur, une barrière contre les influences culturelles étrangères, et en particulier occidentales.

Il y a quelques années est paru un livre sous la plume d'un écrivain japonais célèbre, Yamamoto Shichihei. Cet auteur, empruntant le pseudonyme de Isaiah Ben-Dasan, se glissait dans la peau d'un juif ayant vécu de longues années au Japon. Cet essai a d'abord été publié en japonais sous le titre Nihonjin to yudayajin - Les Japonais et les Juifs - (et traduit en anglais depuis). Ben-Dasan y avançait notamment que les Japonais, comme les Juifs, adhèrent à une certaine idéologie du «peuple élu» - ce qui, selon lui, confère déjà un caractère religieux à l'une et l'autre culture. L'écrivain y attirait également l'attention sur le fait que, pour les Juifs comme pour les Japonais, cette «élection» a un caractère divin. Pour Ben-Dasan, l'identité japonaise, la nipponité, serait en somme au coeur de la religion nippone, de la même manière que l'on peut déceler une judaïté sous-jacente à la religion juive. L'écrivain soutenait dès lors que la véritable «religion du Japon» tenait à ce qu'il désignait sous le terme de Nipponkyô, que l'on a déjà tenté de traduire par «nipponisme» (Nihonism), mais qu'il serait probablement plus exact de rendre simplement par «religion de l'être-japonais» (religion of being Japanese)(20) .

Ces perspectives ont en général été plutôt bien accueillies par les spécialistes du Japon(21) . On trouve par ailleurs des considérations assez semblables dans les écrits de nombreux essayistes japonais contemporains qui ont contribué au débat sur ce qu'il est convenu d'appeler nihonjinron («débat sur l'être-japonais», «sur la nipponité»). L'ouvrage de Ben-Dasan y occupe une place privilégiée. Les théoriciens du nihonjinron répertorient dans la culture japonaise un certain nombre de traits qui sont largement perçus - à tort ou à raison - comme étant propres à cette culture.

Je n'entends pas prendre parti dans ce débat ni en discuter la pertinence, sinon pour signaler que celui-ci trouve tout de même assez peu d'audience auprès des spécialistes universitaires. Ces derniers ont en effet tendance à se méfier de cette prétendue «singularité» culturelle, y voyant volontiers une construction largement mythique. Mais l'existence même d'un tel débat et de théories de ce genre est déjà fort significative.

J'ai eu l'occasion de discuter ailleurs(22) la propension des Japonais et, en particulier, des organisations religieuses japonaises à sacraliser l'être-japonais, à lester la culture nippone de connotations religieuses. J'y analysais notamment la manière dont la littérature populaire et les textes d'inspiration religieuse se servent de ce qu'ils perçoivent comme les «corruptions» du monde extérieur pour construire en quelque sorte un modèle cosmique où l'univers japonais, marqué au coin de l'harmonie, de la nature, de la paix et de la pureté, s'oppose au «reste du monde», vaste zone de turbulences, d'impureté et de perversions. J'essayais en outre de montrer à quel point l'élaboration d'un tel modèle dichotomique a recours à un imaginaire pétri de nostalgie, et se préoccupe peu d'une confrontation à la réalité. Je tentais aussi de mettre en lumière le lien étroit entre cette nostalgie et l'idée de renouveau - de revitalisation spirituelle qui, pour plusieurs, n'est possible qu'à la condition de rejeter les apports culturels étrangers en revenant aux valeurs, aux moeurs et aux coutumes japonaises traditionnelles.

Je me suis davantage intéressé ici aux actions et aux comportements qu'à l'imaginaire tel qu'il se déploie dans de larges courants de la littérature contemporaine. Mais on y décèle facilement les mêmes motifs et la même dynamique. Il est évident que les Japonais souscrivent à un très vif sentiment d'identité et d'appartenance culturelle et, comme l'exemple de la participation aux diverses fêtes le montre, qu'ils ont tendance à penser leur participation à ces rituels en termes de communion identitaire. Il y a donc un lien très net entre le fait d'«être-japonais» et celui de participer aux fêtes religieuses: on va prier au sanctuaire pour le nouvel an parce qu'on est Japonais - et parce qu'on y va, on se sent encore plus Japonais. Cela s'applique également aux autres activités rituelles auxquelles ces pages se sont arrêtées: en se rendant par exemple au sanctuaire avant leurs examens ou leurs concours, les élèves et les étudiants japonais ont simplement le sentiment d'agir «comme il se doit» pour des Japonais, dans une situation de stress. De même, lorsqu'ils vont prier sur la tombe de leurs ancêtres ou leur rendre hommage devant le butsudan, ce n'est pas seulement leur enracinement familial que les Japonais ont le sentiment de réaffirmer et de renforcer, mais aussi bien leur appartenance à la société tout entière.

Ce sens très fort de l'appartenance, allié à l'idéologie de la singularité culturelle mise de l'avant par les théoriciens du nihonjinron, confirme, me semble-t-il, le caractère implicitement religieux de l'identité nippone. Dans un tel contexte, on comprend que les règles de l'étiquette finissent elles-mêmes par revêtir un caractère religieux - et ce, non seulement lorsqu'elles sont liées aux pratiques explicitement religieuses des temples, mais également dans la vie «profane» de tous les jours. Le sôtô zen établit en effet une corrélation très nette entre l'étiquette et l'ordre social. À l'inverse, il fait du non respect des «bonnes manières» la source même du chaos. On voit donc sans peine que l'étiquette comporte une dimension religieuse intrinsèque - comme tendent du moins à le penser nombre de commentateurs de la culture nippone. Ce que nous avons vu de l'importance du rituel dans la vie monastique zen et dans les groupes d'arts martiaux va bien sûr dans le même sens. De même en est-il de cette observation citée plus haut du prêtre sôtô Fujimoto Kôhô considérant la salutation rituelle du gasshô comme la quintessence symbolique des valeurs immuables de la culture japonaise. Le fait d'observer scrupuleusement les règles de l'étiquette et les façons de faire correctes s'apparente bel et bien, au Japon, à une pratique religieuse, à cette «religion de l'être-japonais», pour parler comme Ben-Dasan.

On voit sans doute mieux maintenant que le souci du rangement des chaussures évoqué au début de cet article offre non seulement une fascinante métaphore de toute la voie du bouddhisme zen mais, plus largement encore, de la nipponité elle-même dans toute sa complexe originalité.

Une religion qui se préoccupe ainsi de l'endroit où l'on pose le pied et de la manière dont on range ses chaussures révèle assurément quelque chose de très important dans une culture comme celle du Japon, de part en part traversée, dans ses gestes les plus ordinaires, par les dichotomies du dedans et du dehors, du pur et de l'impur, du fait d'«en être» ou de «ne pas en être». Si les chaussures sont bien rangées, si les règles de l'étiquette sont observées, alors prévalent aussi l'ordre, l'harmonie et la paix intérieure. Les Japonais peuvent bien affirmer qu'ils ne sont pas religieux, mais dès qu'ils mettent le pied chez eux et retirent leurs chaussures en les rangeant méticuleusement, force est d'admettre que, fût-ce de manière implicite, ils nous démontrent exactement le contraire.


Ouvrages cités

Ben-Dasan, Isaiah. 1973. The Japanese and the Jews. Tr. Richard L. Gage. Tokyo & New York: Weatherhill.

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Sommaire du numéro 14 | Page d'accueil










(*) Ian Reader est chercheur titulaire à l'Institut nordique d'études orientales de Copenhague et professeur d'études japonaises à l'Université de Stirling, en Écosse. Article traduit par Guy Ménard. |Retourner au texte|



(1) La secte sôtô compte officiellement sept millions de membres et plus de 14 000 temples. C'est de loin la plus importante si on la compare à d'autres: Rinzaï (2 millions, 5 000 temples); ‹baku (350 000, 450 temples). (Voir Bunkachô, ed., 1988, p. 70.) Malgré le caractère notoirement flou et approximatif des statistiques japonaises en matière religieuse (voir Reader, 1991, pp. 6-7), il est indéniable que cette secte, tout au moins en termes d'effectifs, représente le principal courant contemporain du bouddhisme zen. |Retourner au texte|



(2) La plus accessible traduction anglaise des oeuvres de Dôgen est vraisemblablement celle de Nishiyama, Stevens et al., 1977-1983. Voir en particulier le chapitre «Senmen», vol. 4 (1983). |Retourner au texte|



(3) Pour plus de détails sur les significations rituelles de ces gestes, voir Reader, 1990a (une édition revue et augmentée est en cours). |Retourner au texte|



(4) Le rattachement des Japonais à telle ou telle secte bouddhiste particulière tient pour une large part à des concours de circonstances - traditions familiales, obligations rituelles (notamment pour ce qui concerne les funérailles, le culte des ancêtres) - plutôt qu'à des choix doctrinaux personnels. Cela explique en bonne partie le type et le style de littérature produite par les diverses sectes. Pour plus de détails à ce sujet, voir Reader, 1985; 1986; 1989. |Retourner au texte|



(5) Sôtôshûshûmuchô, ed., 1976, p. 74. |Retourner au texte|



(6) Voir Reader, 1986, en particulier aux pp. 294-301. |Retourner au texte|



(7) Fujimoto, 1977, p. 16. |Retourner au texte|



(8) Ibid., pp. 16-18. |Retourner au texte|



(9) J'ai eu l'occasion de développer ce point davantage ailleurs. Voir Reader 1990b (en révision). |Retourner au texte|



(10) Yamada, 1988, p. 218. |Retourner au texte|



(11) Rohlen, 1973, p. 1542. |Retourner au texte|



(12) Ibid., p. 1547. |Retourner au texte|



(13) Communication de Rupert Cox, Cambridge, avril 1991. |Retourner au texte|



(14) Shufu to seikatsusha, ed., 1990. |Retourner au texte|



(15) Maruai Shuppan, ed., 1990, pp. 2-7. |Retourner au texte|



(16) Voir par exemple les commentaires de Winston Davis, 1980, p. 264, et les miens (Reader, 1991, pp. 1-15). |Retourner au texte|



(17) Bunkachô, ed., 1988. |Retourner au texte|



(18) Ces renseignements m'ont été communiqués par le pr. Jan Swyngedouw, de l'Université Nanzan, à Nagoya. |Retourner au texte|



(19) Les chiffres rapportés ici proviennent de diverses enquêtes sur le comportement religieux japonais. J'ai eu l'occasion de les commenter ailleurs (voir Reader 1991). Swyngedouw (1986) commente pour sa part les résultats d'une enquête d'envergure menée sous les auspices de la télévision japonaise (NHK). |Retourner au texte|



(20) Ben-Dasan, 1973. |Retourner au texte|



(21) Voir par exemple les commentaires de Swyngedouw, 1986, pp. 13-14. |Retourner au texte|



(22) Reader, 1987, pp. 287-303. |Retourner au texte|