RELIGIOLOGIQUES, 14 (automne 1996) Religion implicite




Le rituel donne à penser

Malcolm Ruel*


Problématique

Il y a quelque temps, lors d'un examen, j'ai posé à des étudiants la question suivante: lorsque, à propos d'un peuple de culture traditionnelle et sans écriture, un anthropologue dit: «ces gens croient...», veut-il dire la même chose que lorsqu'un chrétien occidental, à l'église, dit «je crois...» en récitant le crédo? Bon, autant le dire, ma question n'a pas eu beaucoup de succès: très peu, en tout cas, y ont répondu... Ces étudiants ne sont pourtant pas stupides. Mais on pouvait noter dans leur réaction une certaine part d'ignorance aussi bien qu'un certain nombre de présupposés - pour ne pas dire de préjugés - d'ailleurs significatifs.

Ceux-ci, en effet, ne voyaient pas vraiment en quoi le «je crois» du croyant, à l'église, avait quoi que ce soit de «rituel». Au plus certains suggéraient-ils que l'on pouvait être plus ou moins à l'aise et sincère dans cette profession de foi. Mais personne ne vit quoi que ce soit de problématique dans ce geste. Dans un tel contexte, estimaient-ils, il allait de soi pour un individu de savoir en quoi il croyait - et de le proclamer.

Les étudiants se sont davantage arrêtés au caractère à leur avis plus problématique de la croyance dans les sociétés non occidentales sans écriture, aux méthodes d'interprétation employées par les anthropologues dans leurs études, et à la tendance de ceux-ci à prétendre rendre explicite ce qui est souvent implicite dans le comportement, le rituel et bien sûr aussi le langage. Ces étudiants, au fond, m'ont donné l'impression que, pour eux, il n'y aurait rien d'implicite dans la récitation du crédo occidental: tout y serait clair - à sa face-même, pourrait-on dire -, quelle que soit la sincérité de la foi ainsi professée. Autrement dit, si quelqu'un affirme croire en ceci ou cela, il se trouverait en somme à désigner très exactement - c'est-à-dire très explicitement - l'objet même de sa croyance. En revanche, les croyances et les pratiques religieuses des peuples sans écriture seraient, elles, imprégnées de significations implicites qui demanderaient à être mises à jour, décodées, explicitées pour être rendues intelligibles.

*

Ce n'est pas tant aux distorsions qu'une importance un peu trop grande accordée à la croyance peut infliger à une pensée de type religieux que cet article entend s'intéresser, mais davantage à la question suivante: une signification implicite se réduit-elle à une croyance inchoative? Les rituels, schèmes classificatoires et autres formes symboliques des peuples sans écriture ne seraient-ils que l'expression indirecte et voilée d'un sens que des esprits plus brillants - et plus éclairés - parviendraient, eux, à rendre explicite?

Nous sommes quelques uns, en anthropologie, à partager la même perspective à cet égard. Tambiah, entre autres, l'a fort bien mise en lumière en établissant un lien entre le rituel et la cosmologie, et en considérant ce rituel «cosmologisé» - imprégné de cosmologie - comme une forme réelle de pensée religieuse, quoique beaucoup moins centrée sur la «doctrine» (c'est-à-dire sur une «croyance» plus spéculative, plus abstraite ou plus systématisée). Dans son Buddhism - The Spirit Cults of Northeast Thailand, il écrit notamment:

    Cosmological and supernatural categories are embedded in the rituals I shall describe; they chart the geography and define the architecture of sacred space and are expressed in the material symbols that are manipulated in the rituals. In the rituals we see cosmology in action. (p. 35)

Un peu plus loin, il poursuit:

    ... ritual is for the practical man what philosophy is for the thinker. If the saint and the ascetic act upon themselves - their minds and bodies, and inner states - the layman acts upon the world with the external things of the world.

Et il continue dans la même veine.

Dans son Rethinking Symbolism, Dan Sperber s'en prend de façon assez radicale - on le sait sans doute - à la quête sémiologique du sens telle qu'elle se déploie notamment dans les travaux de Lévi-Strauss et de Turner. Sperber propose une interprétation différente du symbolisme, qu'il définit comme un «mécanisme cognitif» par lequel une action inhabituelle (unorthodox) déclencherait une quête de la mémoire. Sa thèse n'est cependant pas très clairement élaborée et recèle des faiblesses au niveau de l'argumentation. Malgré ces lacunes, elle demeure à mon avis fort stimulante, et susceptible de relancer le débat.

S'il fallait emprunter à l'anthropologie sociale un certain nombre d'éléments de réponse aux questions soulevées plus haut, je retiendrais principalement ceux-ci.

1. En premier lieu, et de manière somme toute fort classique, je rappellerais l'importance accordée au rituel comme condensé de multiples significations.

2. En second lieu, je rappellerais également ceci: on a démontré que les religions des peuples sans écriture possèdent bel et bien une cohérence malgré l'absence de crédo formel ou de doctrine systématisée. Ces religions ont une structure, un contenu et une logique interne. Ce n'est pas le lieu de le démontrer ici mais il est évident pour moi que cette cohérence n'est pas le pur produit de l'abstraction ethnologique. Il m'apparaît tout aussi évident que cette cohérence s'enracine dans l'ordre social implicite de chaque société, dont elle devient en quelque sorte l'expression. Dans tous les cas, l'ordre social modèle et médiatise les formes vécues de la religion. Je ne pense pas qu'il soit nécessaire de voir là un quelconque réductionnisme sociologique. Il faut en revanche reconnaître que toute cosmologie religieuse, pour parler comme Tambiah, s'enracine dans un terreau social, dont elle ne peut faire abstraction, autant qu'elle puise dans l'ordre naturel.

3. Lévi-Strauss a parlé de bricolage(1) pour décrire les systèmes classificatoires des peuples sans écriture. Je serais pour ma part tenté d'utiliser l'image des dominos - en pensant à la manière dont ceux-ci s'enchaînent pour ainsi dire les uns les autres pour former des séquences.

Il existe toute une littérature sociologico-anthropologique qui illustre de manière plus ou moins convaincante le caractère implicite de certains principes de classification - de l'univers, des parties du corps, de la flore et de la faune. Mary Douglas l'a à maintes reprises bien mis en lumière, et notamment dès l'une de ses premières études - sur le symbolisme social et religieux des Lélé (Implicit Meanings). Elle y observe comment tout un ensemble de représentations, de pratiques et d'institutions sont élaborées à partir des concepts opposés de buhanyi - qui exprime un sens de la convenance ou, comme on disait jadis, de la «vergogne» - et de hama, qui désigne ce qui est sale ou répugnant. Ces deux notions, selon elle, fonctionnent comme un aimant: à l'un et l'autre de ses pôles se distribuent des représentations et des formes de comportement qui sont capitales dans la cosmologie lélé - dans la mesure où elles définissent ce qui est humain et ce qui ne l'est pas. On voit sans doute en quoi le jeu de dominos peut servir ici de métaphore. Lévi-Strauss et son école en ont bien fait voir l'ampleur et l'étendue.

4. Un quatrième élément utile pour notre réflexion a trait à ce que l'on pourrait appeler la «religion concrète» ou «vécue» - practical, selon le terme d'Edmund Leach. (Notons en passant que, pour ce qui concerne le christianisme, il existe assez peu d'études qui se sont inspirées de ce concept.)

De quelques rituels chez les Kuria

Cette introduction étant faite, je voudrais maintenant m'arrêter davantage à un rituel particulier d'une culture que j'ai eu l'occasion d'étudier d'un peu près. On se demandera peut-être, sur le fond de scène de mes interrogations du début, si je pourrai faire autre chose que ce que les anthropologues sont réputés faire en général, c'est-à-dire expliciter l'implicite de ce rituel. Eh bien, on verra...

Le rituel en question appartient à la culture des Kuria, peuple à la fois agricole et pasteur d'Afrique orientale, habitant les savanes frontalières du Kénya et de la Tanzanie. Ce rite est est un d'«ouverture», ou de «perçage», pourrait-on dire, en collant à l'expression kuria elle-même. C'est le plus répandu et le plus important dans cette culture.

Mais disons d'abord, de manière plus générale, que l'activité rituelle occupe une place considérable dans la vie de ce peuple, notamment à travers une séquence complexe de rites de passage obligés pour tous les Kuria, hommes et femmes, tout au long de leur vie. (Je précise que je parle ici de la société kuria traditionnelle telle qu'on pouvait l'observer vers le milieu du siècle, alors qu'elle subissait encore l'influence du régime colonial.) À ces rites de passage s'ajoutaient de nombreux autres rituels plus circonstanciés - en lien avec la maladie ou la violation d'un interdit, par exemple, ou encore à des fins propitiatoires.

J'en arrive au coeur de mon propos: ce qui me paraît capital dans ces rituels, et en particulier dans les rites de passage que je viens d'évoquer, c'est le fait qu'ils servent directement à ordonnancer et à normaliser les relations - à la fois au sein de la famille et entre les groupes d'âge, au sein de la société dans son ensemble. Ce que les Kuria attendaient de ces rites, c'était l'oboronge, un terme que l'on pourrait rendre par «droiture» ou «rectitude», mais également par «continuité», «durée», «ordre».

Cette idée d'ordre - et, singulièrement, d'ordre social et relationnel - s'étend également aux diverses classes d'entités surnaturelles qui peuplent si l'on ose dire le ciel kuria. Il est difficile d'affirmer hors de tout doute que ceux-ci considèrent le soleil, par exemple, comme un être surnaturel stricto sensu. À tout le moins le considèrent-ils comme ancêtre primordial, source de toute vie et de toute richesse, créateur du monde - le terme rendu ici par «créateur» étant, notons-le, celui que les Kuria utilisent pour désigner l'action de peindre un dessin sur un bouclier. Pour les Kuria, le soleil étend son empire aussi bien sur la nature (le «dehors», comme ils disent) que sur la société. On verra dans la suite de l'exposé la pertinence de cette donnée.

Toutes les autres catégories d'êtres surnaturels ont quelque lien avec l'organisation des relations sociales - qu'il s'agisse des ancêtres décédés, des lutins (sprites) ou des revenants (ghosts). Les ancêtres sont ceux qui, ayant accompli le cours de leur vie, survivent en quelque sorte à travers leurs descendants, qui continuent de porter leur nom. Les lutins n'ont pour leur part aucune identité sociale. Ils ont la réputation d'attaquer les gens, surtout les femmes qui vont glaner du bois ou puiser de l'eau «au dehors», c'est-à-dire «dans la nature», et qu'il faut alors «ramener à l'intérieur». On appelle en outre ainsi les nouveaux-nés. Les revenants, enfin, sont les esprits en mal de vengeance d'individus morts avant le terme normal de leur vie et qui reviennent hanter les responsables de leur fin prématurée.

Si je mentionne ici ces catégories secondaires d'entités surnaturelles, c'est moins en raison de leur importance intrinsèque que pour illustrer comment elles se situent par rapport à d'autres notions capitales - notamment celles qui ont trait à l'ordre relationnel dans un monde lui-même soumis à l'ordre.

Voilà donc pour la toile de fond.

Le rite de perçage auquel je veux maintenant m'arrêter a lieu chaque fois qu'une vache est abattue sur une ferme kuria, que ce soit ou non dans le cadre d'un rituel. Le rite lui-même est fort simple: il a lieu au centre du corral, qui constitue le coeur de la ferme, là même où, un jour, sera inhumé le chef de famille. La vache est tuée par suffocation. On commence alors à la dépecer mais rien ne peut en être consommé - ni d'ailleurs transporté hors du corral - tant que le rite en question n'a pas eu lieu. Le dépeçage de la carcasse revèle l'estomac tout blanc de graisse et dilaté par les gaz digestifs. C'est à ce moment que la panse de l'animal est ouverte - ou percée - au moyen d'un couteau. L'exécutant doit avoir un certain statut social: c'est un ancien, qui a subi tous les rites de passage. Celui-ci presse d'abord la paroi de l'estomac avec le couteau de manière que les gaz s'en échappent lentement. Son geste doit être précis et, en particulier, éviter d'enfoncer vers le bas la lame du couteau. S'il le faisait, selon ce que mes informateurs m'en ont rapporté, c'est toute la maisonnée qui en souffrirait. L'ouverture est par la suite agrandie en forme de cercle, et cette portion de la panse de l'animal est donnée au chef de famille - vraisemblablement afin que nul n'en fasse un usage inapproprié. Une partie du chyme est prélevée et dispersée de part et d'autre de la carcasse, dans le corral.

Pour les Kuria, le but d'un tel rite est fort simple: il s'agit essentiellement d'assurer la prospérité de la ferme et de ceux qui y vivent. J'y reviendrai. Notons pour l'instant que le fait d'évacuer les gaz - que l'on pourrait interpréter comme le souffle, c'est-à-dire comme la vie de l'animal abattu - ne semblait pas être considéré comme un geste particulièrement riche de signification. Ces gaz étaient certes bien vus comme la vie même de la vache se dissipant en quelque sorte dans le corral, mais personne ne semblait voir dans leur évacuation un élément particulièrement significatif du rituel.

D'autres rites d'ouverture kuria, non sans analogie avec celui-ci, confirment que c'est bel et bien le geste même d'ouvrir, de percer qui est au coeur du rite. Ainsi en est-il par exemple d'un autre rite dans lequel on peut voir une sorte de contrepartie de l'abattage rituel de la vache: une fête de la bière qui a lieu dans la salle commune de la ferme, là où, tout comme dans le corral, du reste, on reçoit les visiteurs. (C'est là également que l'on parque le petit bétail la nuit.) À vrai dire, le principal élément de plusieurs rituels sociaux des Kuria (qu'il s'agisse ou non de rites de passage) consiste à consommer de la bière avec des invités. Au cours de ces fêtes, les anciens formulent des voeux de prospérité pour la ferme et ceux qui y vivent.

Je ne m'attarderai pas à ce cérémonial plutôt stéréotypé. Je signalerai seulement qu'avant de procéder à cette beuverie et à ces voeux d'usage, la pièce où se déroule la fête - et, par voie de conséquence, la maison elle-même - doit elle aussi être «ouverte», «percée». Pour cela, on perce deux trous avec le manche d'une longue cuiller dans le mur - fait de claies et de terre séchée - qui donne sur l'extérieur de la ferme. À maints égards, ce rite correspond à celui du perçage de la vache - à une différence près: dans le cas de la fête de la bière, le mouvement va pour ainsi dire de l'extérieur vers l'intérieur (on se trouve soi-même à l'intérieur, et on laisse les invités qui proviennent «du monde extérieur» pénétrer à l'intérieur du cercle familial). C'est en quelque sorte l'inverse dans le cas de l'abattage d'une vache - où il s'agit en somme d'extirper le chyme qui se trouve à l'«intérieur» de l'animal. Lors du rituel de la bière, le moût (beer ground) est par ailleurs rejeté à l'extérieur, par l'ouverture pratiquée dans le mur. Notons que chyme et moût (ce dernier étant fait à partir de grains de millet) entrent tous deux, selon les taxinomies kuria, dans la catégorie des aliments. Et, dans un cas comme dans l'autre, on note la même préoccupation d'ouverture.

Pourquoi donc, se demandera-t-on sans doute, un tel souci d'«ouvrir» ainsi la maison au moment d'un tel rituel? On m'a donné diverses explications: pour aérer, laisser passer la lumière - ou les esprits des ancêtres, entre autres. Chose certaine, sans cette ouverture, les anciens ne pourraient pas formuler leurs bénédictions. À tout le moins, ils s'abstiendraient sûrement de le faire.

Voici encore un autre rite d'ouverture, un geste très simple que les Kuria considèrent comme un parallèle direct à l'ouverture de la vache étranglée. Il s'agit de l'ouverture d'un cruchon - ou d'un pot - de bière, qui peut avoir lieu ou non dans un cadre rituel. Ici encore, on en confie l'exécution à un ancien lorsque la chose est publique et un peu solennelle, ou au doyen des convives, lorsqu'il s'agit d'une plus intime soirée entre amis. Au moyen de la pointe d'une corne à bière, l'exécutant trace dans l'écume de la bière deux arcs de cercles reliés à une extrémité - un cercle brisé, en quelque sorte. Cette forme évoque évidemment toujours l'omniprésent souci de l'ouverture; mais plus précisément encore, elle rappelle de manière stylisée la porte de l'enclos qui, pour les Kuria, symbolise la prospérité, puisque c'est par là qu'entre le bétail, principale source de richesse.

Pourtant, en dépit du rapprochement manifeste, on aurait tort d'y voir une simple évocation de la ferme et du corral. En fait, quand on s'y arrête, on s'aperçoit que le symbolisme est beaucoup plus profond. La porte de l'enclos, pour les Kuria, évoque en effet non seulement la prospérité mais aussi la postérité - dans la mesure où elle fait référence à une richesse dont hériteront un jour les descendants du chef de famille, et les leurs également un jour. Le terme qui sert à la désigner est d'ailleurs expressément utilisé en ce sens. Encore une fois, on voit bien que le petit rituel de l'«ouverture de la bière» renvoie plus largement à un souci d'ouvrir - au sens de rendre accessible, abordable, ce qui ne l'était pas encore. On pourrait d'ailleurs le rapprocher de nos propres rituels d'inauguration au cours desquels on invite une personnalité à couper officiellement un ruban.

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Arrivé à ce stade de mon enquête de terrain, je me suis mis en quête d'éléments de la culture kuria pouvant être associés aux notions opposées d'ouverture et de clôture. Et le fait est que j'en ai trouvé un grand nombre, pour la plupart fort significatifs. Il serait toutefois long et fastidieux de tous les signaler, et je me contenterai d'en indiquer quelques-uns.

Ainsi, par exemple, chez les Kuria, ce qui est fermé, clos sur lui-même - une calebasse, par exemple - est généralement considéré comme mauvais, «du côté de la mort», pour ainsi dire. Une famille sans descendance - éteinte, donc - est ainsi qualifiée de «fermée» ou de «close».

On comprend bien sûr, par ailleurs, que la vie dépend pour une large part des orifices du corps, dont l'obstruction peut entraîner la mort. La naissance d'un enfant né coiffé est de ce fait jugée de très mauvais augure: le nouveau-né sera vraisemblablement éliminé. De la même manière, on peut dire que la vie d'une maisonnée, d'un établissement agricole dépend pour une large part de ses ouvertures - d'où leur association à la prospérité. Comme dans bien d'autres langues d'Afrique orientale, le kuria désigne par le même terme la porte et la descendance - ou le lignage. Et on a vu que la porte de l'enclos, en particulier, véhiculait singulièrement ce sens.

On peut d'ailleurs noter un lot de croyances et de pratiques fort significativement associées à la porte de l'enclos ou à celle de la ferme. Ainsi, par exemple, le terme omohoro, qui désigne le chemin s'ouvrant devant la porte de l'enclos, n'est-il qu'une variante du terme obohoro, qui signifie «vie» et «bien-être». Il serait très grave de labourer, voire de traverser l'omohoro de quelqu'un: l'extinction de sa lignée serait alors à craindre. Par ailleurs, c'est sur le seuil de l'enclos que l'on dépose les offrandes (de nourriture) faites aux ancêtres, et c'est là que les enfants peuvent aller les consommer - dans la mesure où, comme c'est souvent le cas en Afrique, on les considère au fond comme les ancêtres réincarnés, passé et futur se fondant dans un flux continu.

Mais revenons un moment aux parties du corps humain. Les Kuria font partie des peuples d'Afrique orientale qui ont coutume d'avoir les oreilles percées - ce qui, encore, est une manière d'«ouvrir» le corps. Celui qui n'a pas les oreilles percées est d'ailleurs considéré comme quelqu'un de «fermé» - de «bouché», pourrait-on dire plus vulgairement encore. Jadis, il n'aurait pas été inhumé dans le corral, de peur de voir s'éteindre - «se refermer sur elle-même» - la lignée familiale.

Cette pratique nous ramène d'ailleurs aux anciens, à qui est confiée l'administration des rituels dont il a été question jusqu'ici. Car si, traditionnellement, les Kuria avaient les oreilles percées très jeunes - tôt à l'adolescence, avant le premier grand rite de passage -, c'est seulement au moment du rite de passage au statut d'ancien que ceux-ci pouvaient porter autre chose que d'assez simples boucles d'oreilles. Seuls en effet les anciens et leurs conjointes pouvaient se parer de larges bijoux en spirale, signes distinctifs - parmi d'autres - de leur statut éminent.

Le rite donnant accès à ce statut - l'ancien, c'est «celui qui ouvre» - est d'ailleurs très intéressant à cet égard. C'est un cérémonial de première importance, le plus grandiose et le plus élaboré de la société kuria. Il faut avoir de petits-enfants pour y être admis - une façon de considérer que la descendance du «candidat» est assez assurée. Mourir avant d'avoir pris part à ce rite équivaut, pour un homme, à une sorte d'avortement. Pour quelqu'un qui est rituellement devenu ancien, en revanche, la mort ne fait plus vraiment problème.

L'expression kuria désignant ce rite de passage au statut d'ancien signifie littéralement: «dormir dans le corral». Et, de fait, une part importante du rituel consiste justement, pour un ancien et son épouse, à passer la nuit dans le corral - pendant que l'on danse ou vaque à d'autres activités de circonstance. Ce rite préfigure bien sûr le fait que, désormais devenu «ancien», cet homme, lorsqu'il mourra, pourra être inhumé au centre du corral.

Tant que le futur ancien et sa suite sont loin de la ferme, le chemin qu'ils ont emprunté pour s'en éloigner est jalousement gardé, généralement par de jeunes hommes. Nul ne doit le franchir, au risque de menacer la vie de l'ancien. On peut voir un lien, ici, entre d'une part la vie de l'ancien et la suite de son lignage, «ad intra», et, d'autre part, «ad extra», celle du figuier. Ce dernier, à strictement parler, ne représente pas l'ancien non plus que sa descendance. Rien, en tout cas, dans le rituel ne suggère quoi que ce soit en ce sens. Il importe en revanche que la cérémonie ait lieu autour d'un arbre sain et en bon état, qui a bien grandi, dans de bonnes conditions.

Un certain nombre d'images puisées dans la culture kuria peuvent nous aider à interpréter ce rite. Pour ce peuple, somme toute, un ancien, c'est quelqu'un qui a vécu assez longtemps pour établir des liens avec le monde «extérieur» au petit univers de la ferme, y compris à travers sa progéniture. De ce fait, il devient médiateur - pontife, pourrait-on dire - de la vie et de la prospérité, et en premier lieu, bien sûr, de la prospère vitalité du groupe. Pontife social (c'est lui qui officie lors des rites), il est également médiateur de l'ordre naturel tel que représenté, dans la culture kuria, par le figuier du rite de passage - mais aussi bien par l'herbe que l'on retrouve sous forme de chyme dans la panse de la vache abattue, et dans les céréales du moût de la bière, qui s'apparentent à celles que consomment régulièrement les Kuria.

On peut maintenant revenir au rituel d'ouverture - ou de perçage - de la vache dont je suis parti et l'examiner avec l'éclairage des autres rites auxquels je me suis arrêté.

Le rituel de l'ouverture du pot de bière a somme toute une fonction assez simple: il n'affecte en rien le breuvage lui-même - sinon qu'il la rend accessible à la consommation. Et pourtant, d'une manière très simple, ce geste rappelle l'importance de l'ouverture, dès lors que certaines choses se trouvent à subir un processus de transformation - mais on pourrait tout aussi bien dire de passage - comme c'est notamment le cas ici des céréales utilisées pour fabriquer la bière que l'on partagera.

L'ouverture de la maison est quelque chose de plus complexe, si l'on considère qu'elle a pour fonction de laisser pénétrer à l'intérieur aussi bien l'air que la lumière et l'esprit des ancêtres. Fonction plus large, donc, mais qui se donne tout de même ici à comprendre au premier degré, si l'on peut dire, près de la matérialité des choses. Rappelons-nous que l'on procède à ce rituel avant la bénédiction des anciens - comme si l'ouverture de la maison était nécessaire pour qu'y pénètrent les fruits de cette bénédiction. D'une certaine manière, on peut également y voir une ouverture sur le cosmos: la maison étant ouverte, elle se rend pour ainsi dire perméable à l'action créatrice et bienfaisante du soleil, dont on a vu l'importance dans la cosmologie kuria.

Et la panse de la vache, dans tout ça? Eh bien, dans ce cas, le plus important me semble tourner autour du chyme, c'est-à-dire de l'herbe partiellement digérée, qu'une vache a broutée «à l'extérieur», qu'elle a ingurgitée et ruminée, et qui est en train de se transformer en substance de vie. Un article plus long que celui-ci permettrait de détailler davantage l'usage rituel que les Kuria font du chyme, lequel est toujours considéré comme porteur de vie et source de guérison. À l'instar des anciens, fût-ce dans un autre registre, le chyme est à vrai dire lui aussi une médiation de la vie. Et s'il en est ainsi, c'est bien sûr parce qu'il provient de l'animal par excellence chez les Kuria - vu la place capitale qu'il y occupe dans l'économie -, lui-même médiateur entre le monde humain et la nature «extérieure». «Percer» une vache, ou l'«ouvrir», pour rester le plus près possible des termes mêmes utilisés par les Kuria, c'est en quelque sorte lier la vie de l'animal à celle de la maisonnée à travers le chyme dispersé dans le corral. C'est, plus profondément et plus symboliquement encore, ouvrir l'avenir à ceux et celles qui en font partie, frayer la voie de leur prospérité et de celle de leur descendance. C'est, pourrait-on dire dans nos propres catégories, prendre un ticket pour l'immortalité.

Expliquer l'implicite?

On peut certes se demander, au terme de ces pages, à quoi celles-ci ont finalement abouti. À expliciter un implicite de la culture kuria et de ses rites? Sans doute, quoique en un sens assez limité, c'est-à-dire en mettant en lumière un certain nombre de liens et de corrélations qui vont de soi pour la plupart des Kuria. Et, de fait, mon principal informateur kuria m'a toujours semblé considérer comme une banale évidence mes savantes considérations sur l'importance de l'ouverture dans la culture de son peuple...

Et j'en reviens à mes dominos du début. Au fond, c'est à peu près tout ce que j'ai fait, quand j'y pense: jouer avec des dominos... C'est-à-dire, en somme, établir une série de liens par association d'éléments divers. Rien de très sorcier. On pourrait d'ailleurs n'y voir qu'un genre littéraire ou une technique d'exposé. Je crois tout de même qu'il y a davantage en jeu. Cette façon de faire reproduit en quelque sorte au plus près la façon de penser des Kuria eux-mêmes et de leurs traditions religieuses - plus concrètes que spéculatives, comme on l'a vu. Ceux-ci passent en effet leur temps à penser, à faire des liens entre leurs gestes, à en comprendre le sens dans chaque situation donnée. C'est nous qui, pour notre part, pour arriver au même résultat - c'est-à-dire avoir accès à cette logique concrète -, devons procéder de manière un peu plus artificielle - ou analytique - pour en saisir les liens aussi complexes que nombreux. Et pourtant, c'est toujours quelque chose de très simple qui est en jeu. De très simple - et non, bien sûr, de simpliste, une telle simplicité s'accompagnant au contraire d'une réelle profondeur.

Le rite du perçage de la vache est assurément bien arrimé à toute une vision du monde complexe et cohérente. Il serait cependant abusif de vouloir y déceler à tout prix une sorte de quintessence de la cosmologie kuria. Il s'agit plutôt - et plus simplement - d'un des outils dont se servent les Kuria pour exprimer - et s'exprimer à eux-mêmes - leurs croyances et leur vision du monde. Ou alors, pourrait-on dire, d'une manière de laisser le sens toujours ouvert, jamais clos, dans le clair-obscur de l'existence quotidienne et des événements qui la tissent au jour le jour.



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(*) Ancien professeur d'anthropologie sociale, Malcolm Ruel, est «fellow» de Clare College, Cambridge. Traduction de A.-M. Bilodeau et G. Ménard, avec la collaboration de G. Jobin. |Retourner au texte|



(1) NDT: en français dans le texte. |Retourner au texte|