RELIGIOLOGIQUES, 16 (automne 1997) RITUELS SAUVAGES (5-7)


Présentation

Jacques Pierre[*]

Que faut-il entendre par le titre dont nous coiffons aujourd'hui ce numéro, «rituels sauvages»? Le terme s'oppose évidemment à «domestique» et renvoie par là à tout ce qui, de la religiosité contemporaine, s'exprime dans des pratiques alternatives aux grandes confessions officielles et, même, à ce que le sens commun reconnaît habituellement comme religieux.

Si nous admettons un instant que le religieux puisse se manifester en dehors du cadre des religions instituées, la définition de ce que l'on entend par «rituel sauvage» est moins alors un problème théorique qu'une question d'axiologie et de découpage sociologique. Est sauvage ce qui, relativement à un observateur donné, n'est pas conforme à ses valeurs et à ses modes d'expression habituels; est donc sauvage ce qui est considéré comme autre en regard d'une norme quelconque. Partant, il n'y a plus de critères absolus pour distinguer ce qui est sauvage de ce qui ne l'est pas. La frontière entre l'un et l'autre s'en trouve à être approximative, n'ayant de localisation que statistique et convenue par un nombre plus ou moins grand d'individus qui, du même coup, se définissent par leurs pratiques et tracent les limites de leur identité collective.

Cette mobilité relative des frontières est vraie pour l'extension spatiale et culturelle d'une tradition aussi bien que pour son histoire puisque l'orthodoxie qu'elle proclame peut varier avec le temps. Tel rituel peut être à la marge d'une institution au moment de sa naissance et, au cours de son histoire, être réintégré à l'intérieur du giron de cette tradition. C'est le cas du mariage qui a mis de longs siècles, dans le christianisme, avant d'être admis à la dignité du sacrement. C'est le cas aussi du courant charismatique dans l'Église catholique qui, de phénomène à la marge et tenu en suspicion par la hiérarchie, a fini par être accepté au sein de l'institution.

Si la chose est vraie pour chaque tradition en particulier, elle l'est aussi pour la religion dans son ensemble. Il y a des pratiques rituelles qui, au regard du sens commun d'une époque ou d'une culture, ont été considérées sans rapport aucun avec le religieux mais qui ont fini, à la faveur d'une reconfiguration de l'entendement, par correspondre à l'idée nouvelle qu'on s'en faisait. C'est ainsi que les confessions chrétiennes se considérèrent longtemps, à l'exclusion de toutes les traditions extra-occidentales, comme la seule religion. Aujourd'hui, ces traditions ont pour elles d'avoir été incorporées dans le domaine de la religion avec la reconfiguration des frontières notionnelles: on les étudie dans des départements d'histoire comparée des religions. Mais qu'en est-il des phénomènes contemporains qui, apparus dans la marge, n'ont pas encore cette caution de l'histoire et défient toujours le sens commun? Pour les étudier en qualité de rituels religieux, on ne pourra guère invoquer l'arbitraire d'une norme axiologique ou d'un redécoupage notionnel qui n'a pas encore eu lieu dans le sens commun -- sauf, bien entendu, à considérer celui de la communauté de chercheurs qui écrit ici. Il faut donc étayer conceptuellement le fait que le religieux puisse se déplacer non seulement hors d'une tradition religieuse donnée pour en redessiner la carte, mais que le religieux puisse aussi sortir de la religion et concevoir qu'il peut y avoir de la religion hors de la religion. C'est ici que d'axiologique la démarche devient authentiquement théorique et pose une série de questions. Qu'est-ce que le rituel? Qu'est-ce que la religion?. Quand donc cesse-t-on d'avoir affaire à des formes natives ou alternatives de ritualité pour échapper à l'orbite du phénomène religieux? Il y a un moment, en effet, où, à trop s'éloigner de la chose, on n'est plus à la marge de rien du tout: on est simplement nulle part. Est-ce que le rituel, aussi, a nécessairement trait à la religion? Freud emploie le terme «rituel» pour décrire des pratiques compulsives et obsessionnelles de répétition qui lui servent ensuite de modèle pour comprendre la religion. S'il y a bel et bien, dans son esprit, une parenté entre les formes de l'une et de l'autre, c'est pour déconstruire celles de la religion et les ramener à des déterminations psychologiques que Freud emploie le terme de rituel. Est-il possible alors de faire le contraire et de ramener à des enjeux mytho-religieux des pratiques rituelles qui, au premier abord, semblent n'entretenir avec le phénomène religieux qu'un rapport vague et ténu? Dans lequel cas, il faudrait préciser à quoi tient cette rémanence d'enjeux mytho-religieux dans des manifestations distantes les unes des autres. Sont-ce des déterminations fondamentales de la culture, du langage, de la psyché?

Comme toutes les questions fondamentales en sciences humaines, celles-ci risquent d'être pour longtemps encore le chantier de plusieurs générations de chercheurs. Il est vain en ce sens d'espérer y répondre dans le cadre d'un tel ouvrage. En revanche, en secouant la cage des évidences, en prenant des chemins de traverse, il est possible de dégager de nouvelles perspectives, de faire apparaître de nouvelles avenues et de faire avancer la question.

 



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[*] Jacques Pierre est professeur au département des sciences religieuses de l'Université du Québec à Montréal.