Présentation

 

Kailasatirthayatra 

En route vers Kailash

 

Mathieu Boisvert

 

 

La genèse du projet Tibet 2000 remonte à l'année 1998, lorsque nous menions une session d'études en Inde avec seize étudiants de premier cycle de l'Université du Québec à Montréal. À ce moment, notre objectif premier était d'établir les paramètres d'une gestion coopérative des apprentissages au sein de laquelle les participants pouvaient discuter et assimiler les contenus pédagogiques [1]. Suite à dix mois de préparation soutenue et au voyage de deux mois en Inde, l'expérience paraissait si positive que nous avons décidé de la réitérer sous une autre forme, cette fois, non pas avec des étudiants, mais plutôt avec des professeurs de notre institution. Le but de ce deuxième projet était de tisser des passerelles entre les différentes disciplines, de favoriser le dialogue interdisciplinaire. D'un côté purement académique, deux éléments étaient centraux au projet : les sessions d'information sur les cultures indienne, népalaise et tibétaine que nous allions rencontrer, et les projets de recherche que chaque participant devait poursuivre en lien avec sa propre discipline, ainsi que la présentation subséquente de ceux-ci au groupe.

En octobre 1999, nous avons donc proposé ce projet au corps professoral de l'UQÀM. Alors que certains de nos collègues doutaient de la possibilité de réunir un nombre suffisant de participants, quatorze professeurs ont eu l'audace de se joindre à cette merveilleuse aventure. Plusieurs disciplines étaient représentées au sein du groupe : études littéraires, informatique, histoire, sciences de l'éducation, sciences comptables, histoire de l'art, design, et sciences religieuses. Nous avions parmi notre groupe trois conjointes qui devaient également développer un projet de recherche dans leur discipline respective, soit la neurologie, la littérature allemande et la scénarisation.

 

 

 

photo : M. Poulin

Le groupe de Tibet 2000

De gauche à droite
Au fond : Jean-Philippe Uzel, Bertrand Gervais, Philippe Gabrini, Jacques Pierre
Au milieu : Hélène Masson, André Carpentier, Gorje Sherpa (sherpa), Denise Lanthier, Michelle Allen, Isabelle Lehuu, Helga Rudolf, Gilles Thibert, Alfred Halasa, Kuncho (guide tibétain)
À l'avant plan : Surya Tamang, Nema Sherpa et Laxmi Lama (sherpas), Michel Vincent (caméraman), Mathieu Boisvert, Marcel Poulin (guide)
Au premier plan : Alex Friedmann

 

Afin de fournir des informations minimales sur les religions et les cultures de l'Inde et du Tibet, le groupe s'est réuni à huit reprises avant le départ. Six de ces rencontres ont pris place à l'UQÀM, un soir de semaine ; une journée complète fut également organisée durant laquelle sont intervenus Elijah Ary (candidat au doctorat en études tibétaines, Harvard) et Serge Granger (chargé de cours en histoire politique chinoise, UQÀM). Nous avions également organisé un weekend complet à la campagne pour que chacun puisse formellement partager avec le groupe l'orientation de son projet de recherche, et pour aborder le pèlerinage indien sous ses aspects phénoménologiques et sociologiques. Ceci dit, l'objectif principal du weekend était l'établissement de liens entre les participants, liens qui allaient devenir la pierre angulaire des échanges une fois sur place, en route vers Kailash (Kailasa en sanscrit, Kelasa en pali, et Gangs Ti se rimpoche en tibétain).

Mais pourquoi donc avoir choisi le mont Kailash comme destination ? Plusieurs raisons ont motivé cette décision. Notons premièrement que cette montagne est située au Tibet occidental, à 81° 18' de longitude est, et 30° 26' de latitude nord ; sa base est à 4 500 m d'altitude et son sommet s'élève à 6 714 m (22 027 pieds). Le mont Kailash est le site de pèlerinage le plus difficilement accessible au monde. S. Batchelor, dans son Tibet Guide affirme : " Today, it is still very difficult to reach the region, and the obstacles that people meet in trying to get here are frequently attributed to the sacred power of the mountain itself, which allows only those with sufficient preparation to gain a glimpse of its magical presence. " (Batchelor, 1998, p. 269) En soi, ces difficultés sont inhérentes au processus de pérégrination ; comme le soutiennent la majorité des traditions religieuses, plus le pèlerinage est ardu, plus celui-ci est méritoire. Simplement pour nous rendre au mont Kailash, quatre journées complètes (de dix à quinze heures par jour) de jeep étaient nécessaires. Une fois au pied de la montagne, quatre autres journées de marche étaient requises pour en effectuer la circumambulation. Ces difficultés étaient un atout pour le projet, car nous étions d'avis qu'elle contribueraient à nous catapulter hors de notre contexte universitaire et à transformer les collègues que nous étions en complices.

En ce sens, le voyage de groupe peut ressembler au pèlerinage collectif car la communauté a la possibilité de tisser de nouveaux liens hors de son contexte d'origine. Déjà au VIIe siècle, les moines chrétiens pratiquaient la xeniteia, le fait d'être constamment en route afin d'échapper à la lourde contrainte des liens sociaux habituels. L'individu devait cultiver le sentiment de n'être qu'un passant dans ce monde, un étranger exilé de sa terre d'origine. Une des raisons derrière cette pratique, selon Victor Monod [2], est que le retrait de son environnement peut permettre de développer une nouvelle perspective, un nouveau regard sur sa situation. Un changement temporaire de milieu et d'habitudes permet souvent une transformation ultérieure du style de vie de l'individu [3]. À l'encontre de celle des moines irlandais, en revanche, notre démarche avait pour but d'établir de nouveaux liens, et non de rompre les anciens. La " décontextualisation " peut ici jouer un rôle clé.

Dans ses cours de didactique des sciences, Gilles Thibert, l'un des participants au projet, utilise une théorie de métacognition premièrement pour déconstruire les paradigmes déjà en place chez ses étudiants et, par la suite, pour en reconstruire de nouveaux. En s'exilant temporairement de l'institution universitaire qui nous unit en tant que professeurs, et en plongeant dans un contexte différent, un nouveau paradigme relationnel, de nouveaux liens ne pouvaient qu'émerger. Régis Airault remarque que l'Inde (et par extension l'Asie du Sud et le Tibet) est propice à l'émergence de phénomènes de déréalisation et/ou de dépersonnalisation qui mènent de l'angoisse à l'extase [4]. Cette extase pourrait-elle être notamment liée à l'habileté de faire émerger un nouveau paradigme et de pouvoir le manipuler de façon pragmatique ?

De fait, le mal d'altitude sous ses multiples facettes, la fatigue, le camping et son absence de confort, les maux d'estomac ainsi que l'inexorable promiscuité à laquelle nous étions constamment assujettis nous ont vite fait oublier le personnage que nous entretenions. Rapidement, nous avons pris conscience qu'il nous serait presque impossible de survivre sans le groupe, sans notre guide tibétain et sans nos diligents sherpas népalais. En fait, sans ces derniers, il aurait été périlleux de tenter de franchir le Drolma La, ce col de 5 600 m toujours couvert de neige lorsque nous y étions à la mi-juin. Ce groupe hétérogène auquel nous participions, ce contexte à la fois féérique et menaçant ont tous deux stimulé l'émergence de nouveaux rapports. Bien que les exposés formels durant l'expédition aient été d'une grande richesse, les conversations informelles (soit durant les innombrables heures de jeep, entre deux respirations lors de la circumambulation, ou tout simplement le matin en tentant de se réchauffer les orteils et le bout des doigts) furent, elles aussi, des plus enrichissantes.

Par ailleurs, le mont Kailash a été retenu comme destination puisqu'il est un endroit de pèlerinage reconnu par plusieurs traditions religieuses, diversifiant ainsi les possibilités de recherche. Tant pour le bouddhisme que pour l'hindouisme, pour le jaïnisme que pour le sikhisme, et même pour la tradition bön (tradition autochtone du Tibet), le mont Kailash est en effet perçu comme étant le centre du monde, l'axis mundi à partir duquel tout le reste du cosmos a émané. Ce simple fait le rend unique. Il est intéressant de noter, cependant, que la majorité des pèlerins que nous avons interrogés en Asie du Sud [5] confirment implicitement le fait que peu importe le lieu de pèlerinage, le site où ils effectuent ce pèlerinage est à leurs yeux le plus sacré de tous. S'ils se rendent à un autre site l'année suivante, celui-ci obtient alors, à son tour, la mention temporaire de " site le plus important ". Nous pourrions expliquer ceci, d'une part, par le besoin du pèlerin de légitimer, de donner sens à son périple &endash; pourquoi donc se rendre à Kailash (ou à tout autre site) si celui-ci n'est pas la destination la plus propice pour remplir les objectifs fixés, pour légitimer et valider de profondes coyances ? D'autre part, nous pourrions reprendre la notion d'hénothéisme [6] développée par Max Müller, et l'appliquer au pèlerinage. Le pèlerinage hindou serait " hénospatial ", car l'espace, le lieu de pèlerinage où le pèlerin se rend est toujours le plus sacré, le plus favorable, le plus propice à satisfaire ses attentes. Si le pèlerin effectuait un deuxième pèlerinage, mais à un autre site, l'importance attribuée à ce deuxième endroit surpasserait celle attribuée au premier, tout au moins lorsque le pèlerin se retrouve dans le limen, au cœur même de l'espace sacré.

Ceci dit, et indépendamment de cette hénospatialité du phénomène du pèlerinage, le mont Kailash demeure un endroit central, un point clé dans les mythologies et les hagiographies hindoues et bouddhistes. Dans la tradition hindoue, le mont Kailash est la montagne privilégiée par Shiva pour y pratiquer son ascétisme. Selon la mythologie hindoue, Shiva y pratiquait une ardente ascèse. Parvâti, désirant séduire Shiva, y expédia Kama, le cupidon hindou, avec la mission d'atteindre Shiva de l'une de ses flèches d'amour. Mais Shiva, exaspéré de se voir troublé dans sa concentration, réduisit Kama en cendres grâce au pouvoir de son troisième œil. Mais comme Parvâti était résolue à atteindre son objectif, elle se rendit elle-même à Kailash, s'assit en position yoguique et surpassa dans l'ascèse le maître du yoga lui-même, Shiva. Celui-ci reconnut donc les prouesses de Parvâti et, depuis, réside avec elle &endash; comme épouse &endash; sur cette montagne sacrée. Pour les hindous, un pèlerinage à Kailash n'est donc pas seulement un voyage au centre du monde, au cœur de la représentation géographique traditionnelle (mandalique) de l'Inde (Bharata), mais également une visite en la demeure même de Shiva et Parvâti. La route menant à Kailash ainsi que la circumambulation de la montagne permettent de développer le tapas, cette énergie ascétique requise pour brûler les karmas. Lorsque suffisamment de tapas est accumulé, que tous les karmas sont dissous, la libération (nirvana, moksa) est atteinte. Ainsi nous retrouvons dans l'hindouisme, tout comme dans le bouddhisme, un lien direct entre l'atteinte de la libération et la circumambulation (parikrama) du mont Kailash. Le Buddhavatamsakasutra, à titre d'exemple, affirme qu'un parikrama de ce grand palais purifie les karmas d'une vie ; dix parikrama successifs purifient les karmas d'un eon, alors qu'une centaine assurent la libération dès cette vie. Pour le dévot, le pèlerinage à Kailash est avant tout sotériologique, il est un moyen d'atteindre l'émancipation de la chaîne des renaissances.

Mais ce n'est pas seulement dans la tradition hindoue shivaïte que l'importance de Kailash est reconnue. La tradition vishnouïte attribue également une importance toute particulière à cette montagne. L'épopée du Ramayana raconte l'exil de Rama, de son épouse Sita et de son frère Laksmana. Au cours des douze années passées en forêt, la vertueuse Sita s'est fait enlever par le démon Ravana, habitant le Sri Lanka. L'histoire raconte en détail comment les deux frères, aidés d'une armée de singes dirigée par Hanuman, parvinrent à délivrer Sita. Durant le combat, Laksmana fut gravement blessé et le seul remède pouvant assurer sa guérison était une poudre brillante provenant de Kailash. De l'extrême sud de l'Inde, Hanuman entreprit cette quête et se rendit au cœur de l'Himalaya. En atteignant Kailash, il découvrit que toute la montagne brillait. Ne sachant quelle portion de Kailash guérirait Laksmana, il saisit l'ensemble de la montagne, la transporta dans le sud de l'Inde, puis la rapporta à son site d'origine. Ainsi, grâce à la force d'Hanuman et à la magie de Kailash, le frère de Rama fut sauvé. Il est intéressant de noter que lorsqu'Hanuman transportait Kailash du nord au sud, une parcelle de la montagne tomba dans la vallée de Katmandou. Cet endroit est connu du nom de Swayambhunath, haut lieu de pèlerinage pour les bouddhistes ; ceux-ci reconnaissent également cette portion du Ramayana.

Tout comme les hindous, les bouddhistes tibétains sont convaincus que le mont Kailash est la demeure de l'une de leurs divinités importantes, bDe mchong 'khor lo, qui y réside en permanence avec sa consœur Dorje Phangmo. bDe mchong 'khor lo revêt une peau de tigre et un collier de crânes humains ; dans une main, il tient un damaru, dans l'autre, un trident (khatam). L'iconographie tibétaine le représente souvent entrelacé avec Dorje Phangmo. On ne peut s'empêcher d'établir un parallèle entre Shiva et bDe mchong 'khor lo : le damaru et le trident sont en effet des symboles associés à chacune de ces divinités ; la langoureuse étreinte de Dorje Phangmo et bDe mchong 'khor lo rappelle celle de Shiva et de Parvâti ; la peau de tigre et le collier de crânes représentent un ascétisme tantrique rigoureux dont Shiva et bDe mchong 'khor lo sont tous deux perçus, dans leur tradition respective, comme les représentants.

L'importance de Kailash dans la tradition tibétaine ne s'arrête cependant pas au fait que la montagne soit la demeure d'une divinité, aussi importante soit elle. Voyons ici ce qu'en dit le lettré contemporain Chos dbying rdo rje, résident de Darchen (point de départ de la circumambulation de Kailash) dans son guide de pèlerinage au mont Kailash :

[Le mont Kailash] qui est décrit [...] dans les écritures bouddhiques, les sutra et les tantra, est le véritable palais des buddha, le site où se rassemblent les mères, les dakini et les protecteurs du territoire, le lieu où résident les sages divins. Ce Ti se, Montagne Blanche Enneigée [Kailash], dont le nom est universellement connu, est fait de glace et a une forme semblable à celle d'un stupa de cristal. Autrefois, le Buddha, dans ses prophéties, l'a désignée [sous le] nom de " Montagne Enneigée ". Cette montagne neigeuse semblable à un stupa de cristal est le palais de bDe mchong 'khor lo. Il est entouré, aux confins, par des montagnes enneigées où résident de nombreux arhat. D'une manière générale, les Buddha des Trois Temps s'y assemblent tels des nuages [dans le ciel]. Les mères, les dakini, et les Protecteurs s'y regroupent tels leurs serviteurs et, de même que des turquoises sont serties dans un anneau d'or, dans chaque grotte de ce lieu saint réside un ermite. Il y a toute sortes de choses merveilleuses à voir : images corporelles de divinités, empreintes de pied du Buddha et marques de réalisations extraordinaires de Mi la ras pa et de Na ro bon chung : toutes sortes de signes miraculeux apparaissent. [...]

Ce lieu saint excellent et extraordinaire, quelle joie ! En ce lieu on est heureux car les bénédictions des buddha et des bodhisattva des dix directions ont transmué toute affliction. Ici, à la frontière entre le samsara et le nirvana, aucune des perfections du monde ne fait défaut mais, quoiqu'elles s'y trouvent, elles sont trompeuses, comme une inconsistante fantasmagorie. [7]

Au XIe siècle, l'éminent saint Mi la ras pa aurait résidé onze années dans diverses grottes autour de Kailash ; ce grand sage bouddhiste occupe une place privilégiée dans l'hagiographie tibétaine. Tout au long de la circumambulation de Kailash, les pèlerins tibétains se remémorent les hauts faits de l'hagiographie de Mi la ras pa et visitent les endroits associés à celui-ci. C'est pendant cette période qu'une grande compétition aurait pris place entre Mi la ras pa et Naro Bönchung, grand maître de la tradition bönpo &endash; religion autochtone du Tibet, qui aurait été présente avant même l'arrivée du bouddhisme sur le territoire. Lequel de ces deux héros allait atteindre le premier le sommet enneigé de Kailash ? Nous pouvions nous douter que la tradition bouddhique allait déclarer Mi la ras pa vainqueur. Cependant, celui-ci aurait permis aux adeptes bönpo de maintenir leur tradition de circumambulation (kora en tibétain) de Kailash, mais dans le sens opposé à celui des bouddhistes. Ainsi, à l'heure actuelle, alors que les bouddhistes et les hindous circumambulent dans le sens des aiguilles d'une montre, les bönpos le font dans le sens inverse. Tout au long de leur pérégrination, les pèlerins s'arrêtent aux sites " historiques " pour se commémorer les hauts faits des personnages clés de leur tradition, tel Mi la ras pa. Dans les articles " Men in Black : Journey to the Ayyappa Country " et " La Cérémonie birmane du shin pyu et ses ramifications sociales ", je suggère justement que le pèlerinage permet une " re-mise en scène " du mythe, une appropriation du récit traditionnel. Kailash n'échappe pas à cette dynamique.

Dans la tradition bouddhique theravada (Sri Lanka, Thaïlande, Myanmar, Cambodge) dont les textes oraux canoniques ont été rédigés vers le Ier siècle avant l'ère commune, nous retrouvons peu de références au mont Kailash. En fait, dans l'ensemble du canon (plus de 85 volumes), on ne trouve que six références, provenant toutes des Jataka, et où Kailash n'est utilisé qu'à titre comparatif [8]. Cependant, la littérature exégétique palie, dont la première partie fut rédigée vers le Ve siècle, toujours au Sri Lanka, regorge de références sur Kailash. Serait-ce qu'à ce moment l'importance vouée à cette montagne mythique dans l'imaginaire indien, et véhiculée par le Mahabharata et le Ramayana, aurait rejoint le Sri Lanka, et que les exégètes palis auraient cru bon d'insérer dans leurs commentaires l'importante référence géographique que devenait Kailash en Asie du Sud ? L'un des principaux exégètes de la tradition est Buddhaghosa, moine indien vivant au Sri Lanka au Ve siècle, qui traduisit plusieurs commentaires cinghalais en pali, et composa lui-même de nombreux textes exégétiques. Dans l'une de ses œuvres (Udana-atthakatha), il précise que le lac du nom d'Anotatta (l'équivalent pali pour Manasarovar) est entouré par le sommet de Kailash et d'autres chaînes himalayennes. Il affirme que les buddha, les paccekabuddha (buddha qui ne peuvent enseigner), les iddhimanto (personnes de pouvoir), les savaka (disciples), les isi (sanscrit rsi : sages védiques ayant reçu les veda) s'y baignent ; les deva et les yakkha s'y adonnent à des jeux aquatiques [9], et de ce lac coulent quatre fleuves : le Sihamukha (Bouche du lion), le Hatthimukha (Bouche de l'éléphant), l'Assamukha (Bouche du cheval) et l'Usabhamukha (Bouche du taureau), coulant respectivement vers le nord, l'ouest, l'est et le sud [10]. Un autre parallèle peut être établi, mais cette fois avec un texte tibétain, le Kailas Purana, qui nomme également quatre fleuves émergeant de Manasarovar. Dans le tableau ci-dessous, on peut constater que trois des noms sont identiques, mais que ces cours d'eau ne semblent pas couler vers la même direction ; seule la tradition tibétaine indique l'orientation exacte du courant des fleuves.

 

Les quatre fleuves émanant de Kailash

N.B. Le tableau suivant indique : le nom indien contemporain / le nom tibétain (et sa traduction) / (la traduction du nom selon Buddhaghosa) (le nom pali du fleuve) / la direction du courant attribuée au fleuve / son orientation réelle

 

Sutlej ou Shatadru Langchen Khambab  (" Fleuve sortant de la bouche d'un éléphant ") / (" Fleuve [provenant] de la bouche d'un éléphant ") (Hatthimukha) / sud / ouest

Karnali  Mapcha Khambab (" Fleuve sortant de la bouche d'un paon ") / (" Fleuve [provenant] de la bouche d'un taureau ") (Usabhamukha) / nord / sud

Brahmapoutre Tamchok Khambab (" Fleuve sortant de la bouche d'un cheval ") / (" Fleuve [provenant] de la bouche d'un cheval ") (Assamukha) / ouest / est

Indus ou Sindhu Senge Khambab (" Fleuve sortant de la bouche d'un lion ") / (" Fleuve [provenant] de la bouche d'un lion ") (Sihamukha) / est / nord

 

Il est fort probable que les six références canoniques palies au mont Kailash que nous ayons trouvées aient été ajoutées tardivement par une tradition soucieuse d'insérer certaines allusions (sous formes de comparaisons, essentiellement) au centre géographique que Kailash était venu à représenter. Mais l'abondance de références dans la littérature canonique et les détails de chacune de celles-ci viennent souligner l'importance considérable que le mont Kailash vint à obtenir dans l'imaginaire bouddhique theravada du Ve siècle ; notons également l'étendue géographique de cette influence : de l'Inde du nord jusqu'à Buddhaghosa, à Sri Lanka.

Comme nous l'avons mentionné déjà, Kailash fait également partie de l'imaginaire collectif des traditions religieuses indiennes. Nous avons présenté des exemples concrets pour les traditions hindoue et bouddhique, mais cette montagne joue également un rôle important dans le construit religieux sikh et jaïn. La tradition sikh soutient que son fondateur, Guru Nanak, se serait rendu au mont Kailash lors de son expérience mystique. La tradition jaïn, quant à elle, soutient que le premier tirthankara, Adinath, aurait atteint le nirvana au sommet même de Kailash (prakrit : Astapada). Le terme tirthankara signifie " passeur de gué ", celui qui établit une passerelle permettant de passer d'une rive à l'autre, du samsara au nirvana. Que le jaïnisme situe l'expérience d'éveil de son premier tirthankara au mont Kailash semble révélateur ; de par son expérience d'éveil, Adinath ne transforme-t-il pas symboliquement le mont Kailash en tirtha, en lieu de passage et de pouvoir, en lieu de pèlerinage ?

Les pèlerins bouddhistes, jaïn et sikh se perçoivent tous comme des tirthayatrika, des voyageurs vers un tirtha. Kailash, comme tous les tirtha, a des périodes plus favorables pour un pèlerinage, celles-ci étant déterminées par les périodes d'accessibilité du tirtha, ainsi que par l'astronomie indienne ou tibétaine. Selon cette dernière, le moment le plus favorable pour un tel pèlerinage est le quatorzième jour du quatrième mois tibétain (le sa ga zla ba), moment où Siddhartha Gautama serait né, aurait atteint le nirvana, et serait mort. Notre circumambulation du mont Kailash eut lieu en plein cœur de cette période. C'était l'occasion rêvée d'observer de près bon nombre de pèlerins, tant tibétains qu'hindous, et de nous questionner sur la notion de pèlerinage. En quoi notre circumambulation différait-elle de celle accomplie par les pèlerins ? Où donc se situe la frontière entre pèlerinage et tourisme ? Ce type de réflexions a nourri nos discussions tout au long de notre voyage. Nos observations personnelles indiquent que le pèlerinage joue un rôle important dans la formation de l'identité de l'individu. Le pèlerinage qui peut être accompli à plusieurs reprises constitue une période bien précise dans la vie de l'individu. Celui-ci est assujetti à une stricte préparation morale et rituelle avant d'entreprendre le périple. Puis, le pèlerinage lui-même, qui peut durer de deux jours à deux semaines, selon la provenance et le temps disponible des pèlerins, permet une expérience au sein d'un groupe, totalement différente de celle de la vie quotidienne. Les pèlerins ayant déjà effectué le trajet s'assurent de transmettre le sens du pèlerinage (les mythes, l'hagiographie de Kailash). Ainsi, le dévot ayant effectué le pèlerinage à Kailash dans sa jeunesse avec sa famille immédiate prend conscience de l'importance trans-générationnelle des idéaux moraux inhérents au pèlerinage. Le fait d'accomplir ce même pèlerinage à l'adolescence ou au début de l'âge adulte, mais cette fois avec un groupe de pairs (amis, frères, cousins), vient également accroître la nécessité de se rapprocher de ces idéaux. Non seulement ceux-ci sont mis de l'avant par les générations antérieures, mais également par leur propre génération. Puis, à l'âge adulte, le pèlerin ayant accompli le périple nombre de fois viendra graduellement à assumer un rôle clé, rôle de celui qui est chargé de transmettre le sens et les valeurs associés au pèlerinage à Kailash. Ainsi, la tradition est préservée et l'individu est intégré en tant que participant actif au sein de cette activité qui vient regénérer le sens individuel et collectif.

Notre voyage au mont Kailash nous a peut-être permis de régénérer ou de remodeler notre sens individuel et collectif, mais sûrement d'une manière fort différente de celle d'un pèlerin hindou ou bouddhiste. Comment pourrait-il en être autrement puisque Kailash n'est pas un référent fondamental pour les Occidentaux ?

 

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Les articles présentés dans ce numéro de Religiologiques proviennent des professeurs ayant participé au projet Tibet 2000. Ce regroupement d'articles constitue le partage d'une expérience intellectuelle unique en son genre, que nous avons vécue à 5 000 m d'altitude. Pour Religiologiques, ceci est une innovation, car la grande majorité des collaborateurs proviennent de disciplines souvent fort éloignées des sciences des religions ; ceux-ci se permettent humblement de jeter un regard différent sur le pèlerinage ou, alors, sur un aspect de la religion ou de la culture tibétaine.

Une première série d'articles pourrait former une catégorie " récits de voyage ". Le texte rédigé par notre guide, Marcel Poulin, décrit les préparatifs inhérents à un tel périple ainsi que l'itinéraire de celui-ci. Puis vient le texte d'Isabelle Lehuu (histoire) qui analyse les récits de quatre femmes de la fin du XIXe siècle qui se rendirent au Tibet (Isabella Bird Bishop, Alexandra David-Néel, Annie R. Taylor et Susie Carson Rijnhart). Isabelle introduit donc ainsi les réflexions subséquentes de quatre des membres de notre équipe sur cette expédition aux frontières du pèlerinage, de l'aventure et du tourisme. Ainsi, André Carpentier (études littéraires) et Jacques Pierre (sciences religieuses) présentent leur propre récit du voyage. Michelle Allen (scénariste), pour sa part, nous offre le scénario qui sert de trame au documentaire Kailash, la route du ciel, réalisé par Marcel Poulin. Hélène Masson (neurologue à l'Hôpital Notre-Dame) partage également sa vision de l'expérience vers Kailash, mais sous la forme de lettre à son frère défunt.

La seconde catégorie d'articles regroupe des textes sur une thématique plus précise. Bertrand Gervais (études littéraires) aborde le Bardo Thödol, ce " livre des morts tibétain " qui a joué un rôle clé dans l'appropriation du bouddhisme par l'Occident. Cet article permet premièrement au lecteur de situer le Bardo Thödol dans son contexte. Bertrand en vient ensuite à montrer le clivage entre les visions occidentale et indo-tibétaine de la fin : alors qu'en Occident la mort monopolise l'imaginaire de la fin, les philosophies indiennes et tibétaines la perçoivent comme simple " lieu de transition ". Ceci dit, l'auteur vient à établir les balises pour un imaginaire de la fin dans un contexte bouddhique ou, tout au moins, dans celui du Bardo Thödol. De son côté, Jean-Philippe Uzel (histoire de l'art) observe comment certaines catégories bouddhiques, plus particulièrement celle de l'éphémérité (pali : anicca), peuvent transformer la conception et la perception de l'œuvre d'art. Helga Rudolf (études allemandes, Collège Marianopolis), quant à elle, approfondit sa passion pour les fables et les contes en analysant les Jataka, ce genre littéraire hagiographique et canonique de la tradition bouddhique theravada renfermant les histoires des vies antérieures de Siddhartha Gautama. Le texte de Helga se concentre principalement sur la réception de ces textes en Allemagne au tout début du XXe siècle ; elle observe également une fonction particulière de l'image féminine au sein des Jataka. Philippe Gabrini (informatique) tente de regrouper les caractéristiques fondamentales du pèlerinage afin de pouvoir les utiliser pour la construction d'un modèle expert en informatique. Finalement, Gilles Thibert (sciences de l'éducation) nous explique qu'un parallèle peut être établi entre la métacognition, en tant que prise de conscience du processus d'apprentissage, et la technique de méditation vipassana, de la tradition theravada.

Comme responsable de ce projet, j'aimerais conclure en remerciant sincèrement le directeur de Religiologiques, Guy Ménard. Alors que le projet était encore dans sa genèse, il nous proposa cette avenue pour la publication des articles ; cette offre a su nous encourager, nous stimuler dans nos efforts pour mener ce projet à terme.

 

 

 

Ouvrages cités

 

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Batchelor, Stephen, 1998, The Tibet Guide. Central and Western Tibet, Somerville, Wisdom Publications.

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Boisvert, Mathieu, 1997, " Le pèlerinage &endash; aux limites du tourisme et du religieux ", Téoros &endash; Revue de recherche en tourisme, 17.

________, 2000, " Parallels between the Buddhist and Christian primitive monastic traditions ", Encyclopedia of Monasticism, Chicago, Fitzroy Dearborn Publishers.

________, 2001a, " Men in black ; Journey to the Ayyappa Country, Sabarimala ", The Oriental Anthropologist, 1, 1, Allahabad.

________, 2001b, " La Cérémonie birmane du shin pyu et ses ramifications sociales ", Sciences religieuses / Studies in Religion, printemps.

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Mathieu Boisvert est professeur au département des sciences religieuses de l'Université du Québec à Montréal. Il a été l'instigateur et le responsable du projet Tibet 2000.

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1

À ce sujet, voir Boisvert (1997).

" Les Voyages, le déracinement de l'individu hors du milieu natal constituent-ils un des éléments déterminants de la conversion religieuse ? " (Monod, 1936, p. 385-399) Pour une discussion plus approfondie sur la pratique de xeniteia dans la tradition chrétienne, ainsi que son parallèle dans la tradition bouddhique theravada, voir Boisvert (2000).

2

3

Ceci est également inhérent au phénomène du pèlerinage. À ce sujet, voir Roussel (1954), plus particulièrement p. 239-250. Arnold Van Gennep et Victor Turner soutiennent également la même opinion.

4

Voir Airault (2000, p. 194). Il faut noter que les observations d'Airault sont toutes tirées d'un contexte précis : le consulat de France à Bombay, où le docteur Airault recevait, en tant que psychiatre, des ressortissants français en difficulté psychologique.

5

Ces données furent recueillies au cours de trois voyages, soit de janvier à avril 1998, de décembre 1999 à avril 2000, et de décembre 2000 à janvier 2001 ; les sites visités étaient Sabarimala (Kerala), Madurai (Tamil Nadou), Sravana Belagoda (Karnataka), Girnar (Gujarat), Bindyachal (Uttar Pradesh), Kamakhya (Guhawati, Assam), Bénarès et Allahabad (Prayag).

6

Selon Max Müller, l'hénothéisme est une forme de polythéisme où la divinité implorée est temporairement la plus importante, jusqu'à ce qu'une autre divinité soit approchée et s'empare de sa position. Le panthéon hindou reflète donc une hiérarchie en constante mutation, selon la disposition du dévot. À ce sujet, voir Müller (1976, p. 136-137 et 414-415).

7

Extrait d'un guide de pèlerinage au mont Kailash rédigé en 1990 par le lettré Chos dbying rdo rje, résident de Darchen (point de départ de la circumambulation de Kailash). Traduction de Katia Buffetrille (2000, p. 45-47).

8

Kelasasadisam (tel Kailash), Kelasakatasadisam (tel le sommet de Kailash), etc. (J. I, 321 ; V, 39, 52, 53 ; VI, 490, 515). Cette recherche informatique tient compte de toutes les déclinaisons possibles du nom " kailash ".

9

Udana-atthakatha, Sonavaggo (5).

10

S. Batchelor voit également une marque particulière à l'émergence de ces quatre fleuves au pied de Kailash : " Mount Kailash is remarkable in that four of the largest rivers of Asia have their sources within 100 km (62 miles) of it : the Indus flowing to the north, the Brahmaputra to the east, the Stulej to the west, and the Karnali (leading to the Ganges) to the south. " (Batchelor, 1998, p. 269)

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