Richard Bergeron, 2000, Les Pros de Dieu. Le prêtre &emdash; le théologien &emdash; le religieux, Montréal, Médiaspaul, 215 p.

Je dois confesser d'emblée que je suis un admirateur de longue date de l'œuvre de Richard Bergeron, qui est professeur émérite retraité de la faculté de théologie de l'Université de Montréal. Entre autres, son livre de 1982 intitulé Le Cortège des fous de Dieu est un excellent ouvrage de sociologie de la religion, autant &emdash; sinon plus &emdash; qu'un livre de théologie. Il y décrit et classifie l'ensemble des nouveaux mouvements religieux qui ont évolué sur la scène québécoise, surtout à partir des années soixante-dix. En se basant sur ses recherches, Bergeron a ensuite mis sur pied le Centre d'information sur les nouvelles religions ; il a continué à faire avancer nos connaissances sur les nouvelles formes de croyances et de pratiques spirituelles et religieuses si caractéristiques de notre époque, et il l'a fait dans une perspective ouverte et œcuménique, voire même irénique, comme on pouvait s'y attendre de la part d'un théologien de haut calibre issu de la grande tradition franciscaine.

Quand j'ai appris qu'il venait de publier un ouvrage-choc sur les professionnels de la religion, et que ce livre était en quelque sorte un règlement de compte avec son passé, ou plutôt une évaluation critique de la place des " pros de Dieu " dans l'institution ecclésiastique, je me suis empressé de me le procurer et de le lire.

Le livre est un cri du cœur qui surgit de l'expérience de l'auteur, et non un traité de théologie ou une monographie sociologique. Il a été écrit d'un seul jet, avec vigueur et passion, comme un essai impromptu, en partie autobiographie et en partie réflexion critique pleine de savoir et de sagesse. Bergeron y analyse trois fonctions religieuses fondamentales, une sainte triade de spécialistes de Dieu, qui désigne des personnalités corporatives expertes du divin mais qui représente en même temps les trois facettes de son propre cheminement personnel de prêtre, de théologien et de religieux.

Le prêtre, c'est celui qui administre les choses saintes grâce à son ordination sacerdotale. Bergeron énonce un souhait qu'il qualifie de " sacrilège ". Il aimerait que la caste sacerdotale disparaisse comme état permanent dans l'Église ou qu'elle se transforme radicalement pour devenir un service temporaire de la charité. Le prêtre est celui qui fait prier, mais souvent hélas le " faire-prier " peut tuer chez lui le désir et la capacité de prier. Les dangers du fonctionnariat et du cléricalisme peuvent détourner le prêtre de l'essentiel, qui est d'être le témoin qui initie à l'expérience de la foi et qui montre la voie à suivre pour rejoindre Dieu.

Le théologien est formé pour parler de Dieu. Il est l'expert et le professionnel du savoir sur Dieu. Bergeron a été théologien durant toute sa vie adulte, mais il pense que la théologie institutionnelle est parfois un obstacle et un handicap à la connaissance de Dieu, alors qu'elle devrait être une intelligence de la foi qui cherche à comprendre. Depuis Vatican II, la théologie catholique s'est ouverte à la raison et à la modernité, mais elle s'est aussi beaucoup fragmentée et objectivée. Selon Bergeron, la théologie universitaire devrait être plus indépendante des contrôles de la hiérarchie ecclésiastique, et des contraintes des organismes subventionnaires et des clientèles étudiantes passagères.

La troisième et dernière partie de livre traite du religieux, c'est-à-dire de la personne dont la vie est consacrée à Dieu par les trois vœux de pauvreté, chasteté et obéissance. Bergeron est entré au juvénat des franciscains à l'âge de 11 ans et demi et au noviciat à l'âge de 18 ans et demi. L'auteur se base sur sa longue expérience en communauté pour montrer comment les trois vœux peuvent devenir des entraves à la maturité et à la sainteté tout comme ils peuvent grandement aider dans la vie spirituelle. Il analyse les quatre grands types d'interprétation des vœux (eschatologique, communautaire, fonctionnelle et existentielle), et il opte finalement pour la supériorité de l'approche existentielle :

Signification existentielle des vœux : qu'est-ce à dire ? En un mot, il s'agit de penser les vœux sur l'arrière-fond de l'existence du sujet dans sa spatiotemporalité. Non plus donc en fonction du futur du Règne, de la communauté ou de l'œuvre à accomplir, mais en regard de l'ici-maintenant du sujet dans son corps, son esprit et son âme. Non plus comme moyen d'ascèse, de structuration communautaire ou d'action efficace, mais comme voie de réalisation de la personne dans son humanité intégrale, comme serment induisant un processus d'accomplissement de soi. Dans cette perspective, le vœu perd son caractère sacré ; il n'est vu que comme un moyen parmi d'autres pour favoriser l'accès à l'obéissance, à la pauvreté ou à la chasteté. (p. 123)

Ce livre lucide et rempli d'émotion s'ouvre sur une critique décapante d'un certain type dépassé de sacerdoce et de théologie, et aboutit finalement à une apologie modérée mais critique de la vie des religieux :

Ils sont appelés à témoigner de l'obéissance dans un monde prométhéen ; de la pauvreté dans une société de consommation ; et de la chasteté dans une culture permissive où la sexualité est redevenue un danger dont il faut se protéger. Les religieux n'apprennent pas les vœux seulement pour vivre entre eux une vie confortable, mais pour devenir obéissants à tous, même aux animaux et à la nature, comme le demandait François d'Assise ; il leur sied d'être des pauvres partageant les conditions sociales, les privations économiques et les insécurités existentielles de petites gens ; et il leur faut être chaste en promouvant, par leur vie et leurs engagements, le respect des personnes, surtout des femmes. (p. 151)

En lisant cette partie de l'ouvrage, on comprend que des trois fonctions professionnelles qu'il présente dans ce livre, c'est cette troisième, la vie religieuse avec ses trois vœux, qui est la plus difficile mais aussi la plus importante et la plus gratifiante pour l'auteur.

En conclusion, Bergeron nous livre en vrac ses réflexions sur les trois professions d'expert de Dieu, qui représentent pour lui les trois grandes voies traditionnelles pour aller vers Dieu : la pratique rituelle (le prêtre), la connaissance du divin (le théologien) et la vertu morale (le religieux). Pour lui, les pros de Dieu seraient comme des handicapés, même s'ils jouissent de l'avantage d'être près de Dieu, car cet avantage peut devenir un obstacle et une pierre d'achoppement. Le ministère sacerdotal, le savoir théologique et les vœux peuvent aider à conduire à la sainteté, mais ils peuvent nuire aussi, selon l'axiome " corruptio optimi pessima " qui indique que la poursuite de l'excellence comporte toujours des dangers. Bergeron s'inspire beaucoup du cardinal Newman, qui fut autrefois l'objet de ses recherches doctorales, et de quelques grands penseurs religieux récents et contemporains comme Rahner, Lonergan, Küng, Drewerman et Naud pour critiquer les situations inacceptables et pour offrir des alternatives. Il termine son livre avec une parole d'admiration et d'encouragement pour les prêtres, les théologiens et les religieux de bonne volonté, jeunes et vieux, qui continuent de faire de leur mieux dans des conditions difficiles, et par une demande de pardon à ceux qu'il a écorchés durant ses 45 ans de vie religieuse, ses 40 ans de sacerdoce et ses 30 ans de carrière théologique.

Ce petit livre éclairant et dérangeant, rédigé dans un style vivant et direct, mérite d'être lu par tous ceux qui veulent mieux comprendre la situation actuelle de la religion, et spécialement des " professionnels de Dieu ", dans la société québécoise. C'est un livre d'espérance joyeuse et non un réquisitoire acrimonieux, qui invite le lecteur à passer de la croyance à la foi amoureuse.

Jean-Guy Vaillancourt

Université de Montréal

 

 

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Raymond E. Brown, 2000, Que sait-on du Nouveau Testament ?, Paris, Bayard, 928 p.

Spécialiste du Nouveau Testament et plus particulièrement des écrits johanniques, R. Brown a été l'un des grands exégètes de ces dernières décennies. Ce livre a été publié en octobre 1997, soit un an à peine avant sa mort. Le titre exact en anglais est An Introduction to the New Testament. Cette œuvre monumentale, bien qu'elle représente la somme d'une vie d'études et de recherches, a pour objectif de guider celui qui lit pour la première fois de façon sérieuse le Nouveau Testament (p. 9).

Le guide comporte quatre parties subdivisées en 37 chapitres et deux appendices. Intitulée " Préliminaires pour une intelligence du Nouveau Testament ", la première partie présente la genèse du Nouveau Testament, soumet un panorama des méthodes d'interprétation (méthodes historico-critiques, critique canonique, structuralisme, critique narrative, critique rhétorique, critique sociale et critique contextuelle) et aborde les questions soulevées par diverses théories de l'inspiration et de la révélation. Cette première partie se termine par une brève réflexion sur les manuscrits du Nouveau Testament et par un portrait du monde politique et social du premier siècle de notre ère.

La deuxième partie étudie les évangiles et les ouvrages qui leur sont associés, soit les Actes et les épîtres johanniques. La troisième partie est consacrée aux lettres pauliniennes. Celles-ci sont divisées en deux lots : les sept lettres écrites par Paul lui-même et disposées dans un ordre chronologique ; puis les six lettres deutéropauliniennes, vraisemblablement rédigées par des disciples de Paul. La troisième partie rassemble les ouvrages difficiles à dater : la lettre aux Hébreux, les deux lettres de Pierre, Jacques, Jude et Apocalypse. Le guide se termine par deux appendices : le premier aborde la difficile question du Jésus de l'histoire, tandis que le second apporte un éclairage sur les plus importants écrits extra-canoniques, aussi bien juifs que chrétiens, en relation avec le Nouveau Testament. Un index des sujets facilite la consultation du livre.

Pour chaque livre du Nouveau Testament, Brown propose d'abord une analyse générale du message. Cette analyse, qui ressemble à un mini commentaire, met bien en valeur le courant de pensée et les éléments caractéristiques de chaque livre. En outre, elle a le mérite d'inciter à lire le Nouveau Testament lui-même et non pas seulement les livres à son sujet. La suite est consacrée à différents thèmes, tels que l'auteur, les destinataires, la date de rédaction, etc. La dernière sous-section de chacun des chapitres est intitulée " Questions ouvertes " et traite de différents problèmes religieux, spirituels et ecclésiaux soulevés par le livre. L'exégète passe alors sa plume au pasteur pour répondre à des questions à propos de Dieu, du Christ, du pape, des juifs, de la foi, etc. Il est à noter que les réponses à ces questions témoignent d'une constante préoccupation œcuménique (voir, par exemple, le développement sur la justice et la justification chez Paul, à la p. 483, ou encore sa réflexion sur l'eucharistie chez Jean, à la p. 420), même si l'auteur ne cache pas son adhésion au catholicisme (voir, par exemple, son développement sur la révélation et Marie aux p. 70-71, et sur Pierre aux p. 262-263). Bien que ces questions soient traitées de façon nuancée, certaines d'entre elles ont droit à des remarques plus conservatrices (voir, par exemple, son exposé sur la conception virginale de Jésus, aux p. 260-261). Chaque chapitre s'achève par une bibliographie des principaux ouvrages parus en anglais. À cette liste d'ouvrages signalés par Brown, la présente édition a eu la brillante idée d'ajouter des livres et des articles en langue française qui se rapprochent le plus possible des sujets traités. Elle a également adapté la section portant sur les différentes traductions françaises (et non anglaises) du Nouveau Testament (p. 25-27).

En résumé, ce guide de lecture offre une formidable synthèse aussi bien aux débutants qui désirent approfondir leurs connaissances qu'aux universitaires qui veulent accéder aux derniers acquis de la réflexion exégétique.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

 

 

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Jean-Pierre Chaumeil, 2000, Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua de l'Amazonie péruvienne, Genève, Georg Éditeur, 345 p.

 

La première parution de cet ouvrage remonte à 1983. Cette nouvelle édition propose une étude du chamanisme yagua contemporain et démontre les transformations qu'il a subies au fil du temps. C'est en effet à l'état actuel du chamanisme que se consacrent principalement les ajouts de l'auteur dans cette dernière édition. Ce souci d'actualité m'a grandement intéressée.

L'introduction de l'ouvrage nous renseigne sur le professionnalisme de Jean-Pierre Chaumeil. L'auteur est préoccupé par les différentes interprétations et études faites à propos du chamanisme au fil du temps. Par son travail anthropologique qui s'échelonne sur plus de vingt ans d'observations, Chaumeil souhaite rendre justice au chamanisme actuellement en proie aux divagations occidentales issues de l'intérêt actuel qu'il inspire. Pour lui, le chamanisme doit être inséré dans une perspective plus vaste en tant que complexe socio-culturel.

Avant une brève présentation des Yagua de l'Amazonie péruvienne, Chaumeil passe en revue les différents regards qui ont été portés sur le chamanisme aux cours des décennies. À la suite de chercheurs reconnus dans le domaine du chamanisme, l'auteur nous propose sa propre définition du chamanisme : " Le chamanisme se présente comme un système de pensée complexe qui a tout d'une religion, mais d'une religion ouverte, sans transcendance ni doctrine écrite. Il assume par ailleurs [...] toutes les fonctions d'une véritable institution sociale. " (p. 21)

Dans le premier chapitre, l'auteur de Voir, savoir pouvoir discute des principales caractéristiques de la pratique du chamanisme chez les Yagua d'Amazonie péruvienne. D'abord, il dresse un portrait du personnage ambivalent qu'est le chaman et il décrit les étapes de son initiation qui passe par la prise d'hallucinogènes. Ensuite, l'auteur informe sur les croyances des Yagua à propos des âmes multiples de l'homme et des essences vitales des êtres et des choses (les " mères "). Pour conclure, Jean-Pierre Chaumeil propose de découvrir comment se pratique le chamanisme et ce que la mort d'un chaman peut impliquer dans cette société.

Le second chapitre nous permet de mieux comprendre la cosmologie et la cosmogonie chamaniques yagua. Malgré des distinctions qui varient de chaman en chaman, le monde est, pour les Yagua, divisé en plusieurs mondes qui sont répartis en trois zones cosmiques (mondes souterrains, mondes du milieu et mondes célestes). Un fait intéressant : l'auteur propose la comparaison entre trois visions distinctes de l'univers présentes chez les Yagua afin de mesurer l'importance de l'influence des facteurs externes sur le savoir traditionnel. Les caractéristiques ainsi que les habitants des différents mondes sont abordés un à un mais, malheureusement, la mauvaise division du texte rend la compréhension de cette cosmologie des plus ardues. En outre, Chaumeil nous renseigne sur le rôle important des différents habitants cosmiques dans le savoir des chamans. En terminant, l'auteur trace un portrait des principaux symboles importants aux yeux des Yagua.

Le troisième chapitre est consacré aux différentes implications sociales du chamanisme chez les Yagua. Le chamanisme oriente les rapports entre les individus, mais aussi les rapports entre les groupes. Chaumeil dresse le portrait d'un chamanisme violent. L'auteur s'interroge : " La question est de savoir si au chamanisme on peut donner une explication fonctionnelle, voire fonctionnaliste : renforcer la capacité des groupes antagonistes en lutte pour des richesses ou en quête d'expansion territoriale, ou si le chamanisme, lié aux théories indigènes des âmes, des personnes et du malheur, crée de façon permanente des relations conflictuelles, suscite la guerre et s'en nourrit. " (p. 220) Aux yeux de l'auteur, le chamanisme doit nécessairement être associé à l'idéologie de la chasse. Il va même jusqu'à gérer les rapports entre les hommes et les ressources naturelles par l'entremise du chaman qui intercède auprès des maîtres et fait respecter les interdits auprès des hommes. Le chamanisme a cependant d'autres fonctions : il permet de gérer la solidarité des clans et des groupes locaux ; il ritualise le cycle de vie en soulignant les étapes importantes dans la vie des individus ; et, surtout, il influence grandement toute la culture et l'expression artistique des Yagua par l'entremise des expériences hallucinogènes. Pour conclure ce chapitre, l'auteur fait part des bouleversements qui ont transformé tant la société yagua que son chamanisme.

Le quatrième et dernier chapitre de l'ouvrage de Jean-Pierre Chaumeil s'intéresse plus particulièrement à la maladie dans le cadre du chamanisme. L'auteur s'arrête à la définition de la maladie ainsi qu'à ses principales représentations chez les Yagua. Deux théories s'y opposent : soit la maladie est imputable à la présence d'un corps étranger qui doit être extrait ; soit elle est causée par la perte des instances vitales (les âmes) qui doivent être retrouvées et réintroduites dans le corps du patient. Dans les deux cas, la maladie est toujours perçue comme le résultat d'une malveillance d'autrui. Elle a une portée sociale importante car elle remet en cause tout l'équilibre du groupe. Dans ce chapitre, l'auteur dresse un portrait des principales maladies ainsi que de la pharmacopée traditionnelle. En terminant, Chaumeil souligne les problèmes reliés à la médecine occidentale qui a fait son apparition chez les Yagua.

En conclusion, l'auteur de Voir, savoir, pouvoir insiste sur l'adaptabilité du chamanisme au contexte qui l'environne et voit celui-ci comme un bon moyen pour les indigènes de retrouver un certain équilibre lorsqu'ils sont confrontés à des changements sociaux importants. En postface, Chaumeil revient &emdash; pour notre plus grand intérêt &emdash; sur l'actualité du chamanisme yagua. Il a pu constater certaines transformations dans la pratique chamanique et nous pouvons y découvrir avec fascination l'exemple du chamanisme téléphonique. Chaumeil a également pu constater que le chamanisme s'affirme plus que jamais en Amazonie et, selon lui, le regain de vie du chamanisme indigène n'est pas imputable à la mode actuelle du chamanisme dans le monde occidental. En terminant, l'auteur exprime avec intelligence le sort que les Yagua ont réservé à son livre en tant que nouvel outil thérapeutique.

Malgré quelques hypothèses que je ne partage pas avec l'auteur, j'ai particulièrement apprécié son livre pour l'étude contemporaine du chamanisme qui y est faite. On peut trouver l'ouvrage quelque peu redondant lorsque l'on s'y connaît en chamanisme mais je lève mon chapeau à l'auteur pour avoir, dans la nouvelle édition, enrichi son œuvre en développant sur les transformations du chamanisme yagua. En effet, il est rare de trouver des ouvrages portant sur le chamanisme contemporain et nous avons souvent l'impression que le chamanisme ne fait appel qu'à de vieilles traditions auxquelles il reste fidèle. Jean-Pierre Chaumeil prouve le contraire dans Voir, savoir, pouvoir en offrant des exemples concrets de l'adaptabilité du chamanisme au contexte social dans lequel il se retrouve et ce, sans pour autant y voir une dégradation de celui-ci.

Catherine Laflamme

Université du Québec à Montréal

 

 

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André Corten, 2000, Diabolisation et mal politique. Haïti : misère, religion et politique, Montréal, Les Éditions du CIDIHCA / Karthala, 245 p.

" Haïti, le pays le plus pauvre de l'hémisphère " ! Dans cette image publicisée, Haïti est supposée bien connue par les agences internationales de développement. Au premier observateur venu, elle se donnerait à voir dans sa " pauvreté absolue " et l'absence de " bonne gouvernance ", dans ce qui tombe sous les sens et saute aux yeux. Mais peut-on appréhender la réalité d'une société, en s'en tenant à la seule observation de sa surface lisible ?

André Corten, un chercheur attentif de longue date à l'évolution de la société haïtienne, croit nécessaire de dépasser les catégories statistiques classificatoires. Il cherche des concepts qui permettent de penser, au-delà de l'image réductrice, la complexité de la société. Comment comprendre la misère radicale en Haïti ? Comment penser, au plan politique, la banalisation de la déshumanisation des masses ? Que dit et que fait la religion face à ce problème ?

Depuis trente ans, Corten mène des recherches sur Haïti, sur les problèmes sociaux et les enjeux politiques qui y sont associés : problèmes de " prolétarisation " des masses, de migration et de relations Haïti-Dominicanie ; problèmes de société civile fragilisée, de transnationalisation et de reproduction d'un État faible ; problèmes de développement de la misère et d'intrication du politique et du religieux. À travers ces questions particulières, traitées dans des articles et des monographies, dont Diabolisation et mal politique est le dernier en date, le chercheur tente de comprendre l'évolution d'Haïti sous la question générale des rapports entre société, religion et politique. On pourrait réunir l'ensemble de ses études haïtiennes sous quatre titres : 1) Haïti : prolétarisation, migration et politique ; 2) Haïti : luttes sociales, État et politique ; 3) Haïti : société civile, communauté internationale et politique ; 4) Haïti : misère, religion et politique (sous-titre du dernier livre).

Diabolisation et mal politique se présente comme une étude du rapport complexe entre religion et politique, dans un contexte de misère radicale. La question de l'institution/non institution du politique en Haïti traverse tout le livre, alors que l'auteur cherche à penser le mal politique. Il se dit soucieux aussi de trouver, dans la perspective de Arendt, le facteur de liberté humaine qui permet de faire naître d'une fin " un nouveau commencement ". Autrement dit, dans les termes de Habermas, l'intérêt de connaissance du chercheur est d'expliquer, en vue de praxis : " Je suis un chercheur, précise-t-il. Fondamentalement, chercher, c'est essayer de découvrir comment la liberté humaine peut changer des choses. " Dans le cas d'Haïti d'extrême misère, " il faut aller fouiller l'écheveau des contradictions pour repérer l'espace de liberté ", aussi sombre que soit le tableau. Si sombre, que l'homme dans le chercheur, confronté à l'insoutenable déshumanisation des masses miséreuses, a été tenté de mettre fin à sa recherche.

Il n'a finalement pas cédé à la tentation. Sa recherche, pense-t-il, peut servir à quelque chose, ne serait-ce qu'à changer l'image d'Haïti dans la communauté internationale. Le livre débute par une dénonciation de l'exportation de la déshumanisation des sociétés du Nord vers les pays du Sud à travers la misère absolue dissimulée derrière l'industrie de la compassion et de l'humanitaire. La recherche peut aussi aider les acteurs haïtiens à mieux comprendre leur société et à repérer les points de départ et les points d'appui de sa transformation.

Circulons maintenant à travers ce livre, qui traite du rapport du religieux avec la déshumanisation, ainsi que de l'institution du politique.

L'auteur distingue la misère radicale de la pauvreté absolue de la Banque mondiale. Pour la penser, il emprunte à H. Arendt son concept de " désolation ". La misère radicale produit de la désolation, une dépossession de toute vie privée ; elle produit une déshumanisation qui est du même type que la désolation produite par un système totalitaire. Mais comment comprendre qu'on s'habitue à la misère déshumanisante, et dans la société haïtienne et dans la communauté internationale ? Comment penser l'impensable, l'horreur de la déshumanisation ? L'auteur fait appel à Revault d'Allones et au concept de " mal politique " : " le mal politique est l'acceptabilité de la déshumanisation ", le mal radical fait à l'homme par l'homme.

La misère-désolation est insoutenable. Elle est en fait banalisée, découvre l'analyse, euphémisée dans les statistiques des agences de développement international, phantasmée chez des élites de classes moyennes fascinées par la déshumanisation (craignant de s'y abîmer ou rêvant de s'en servir vers le pouvoir suprême de Libertador), opacifiée chez les masses, qui la trouvent incompréhensible, en font une lecture fantastique et diabolisent la réalité. C'est que la désolation, explique l'auteur, engendre une certaine vision du politique et par là vient à affecter toute la société. Sous l'empire de la désolation, l'imaginaire du politique en termes de transparence et de rationalité n'arrive pas à s'établir ; est alors convoqué l'imaginaire de forces occultes et cachées. Dans le discours de diabolisation, on est Malfaisance ou Victime de mauvais sorts, Persécuteur ou Persécuté. Cette logique manichéiste porte chacun à trouver normal que quelqu'un victimise et se considère en dehors des règles. La conception persécutive du mal gagne alors progressivement toute la société. Déjà présente dans le vaudou, elle trouve un terrain propice de développement dans le catholicisme, le protestantisme historique et le pentecôtisme. Contre " le mal " sans visage et omniprésent, tous sont en quête d'abri sûr. Résultats : multiplication d'Églises-refuges, de conversions-protection, d'imaginaires religieux de délivrance.

Mais que peut la religion contre l'horreur de la déshumanisation ? Le discours de la diabolisation, entretenu par les Églises, banalise le mal, le rend acceptable. L'auteur découvre également parmi les élites des Églises la même fascination pour la déshumanisation ; là aussi des apprentis-sorciers rêvent d'être les hérauts/héros de la délivrance des masses. Dans ce pays, où sont parfaitement intriqués le religieux et le politique, la religion contribue à la reproduction du mal politique. C'est dans cette intrication qu'il faut chercher la raison de la fascination qu'exerce la déshumanisation sur des élites de classes moyennes.

Où trouver dans cet écheveau de contradictions l'espace de liberté que recherche le chercheur ? Est-ce dans la désintrication du religieux et du politique qu'on peut trouver " un nouveau commencement " ? À la découverte de ce qui travaille la société dans cette direction, le chercheur fait appel à Carl Schmitt et au concept de " pulsion schismatique ". Il soutient que le pentecôtisme, comme pulsion schismatique, prend le contre-pied du récit du " barbare imaginaire " des Églises chrétiennes ; il introduit un nouveau récit de louange, qui met en scène le pouvoir du croyant. À travers les scènes de manifestation de l'Esprit Saint en elles, des couches défavorisées adoptent des comportements nouveaux qui rompent avec l'apitoiement sur soi, se donnant ainsi du pouvoir aux yeux des autres. " L'empowerment comme récupération de l'estime de soi, affirme l'auteur, constitue des segments de la population en nouvelle réalité. " Dans le récit pentecôtiste, le peuple est impliqué comme Sujet-opérateur et comme celui à qui on vient rendre compte de l'action.

Or, constate le chercheur, il y a pentecôtisation de la société haïtienne ; le pattern pentecôtiste se diffuse dans le catholicisme et le protestantisme historiques. Il y a dans le nouveau récit, au plan symbolique, rupture et possibilité de recommencement. Dans toute la société, on peut déceler une amorce de régénération du lien social : " Il y a dans la population haïtienne une confiance en soi et une ouverture qui offre un champ à la liberté humaine. "

Comment passer du récit de rupture symbolique à la praxis de transformation sociale ? Pas de réponses ici, mais de nouvelles questions et des hypothèses. Faut-il désintriquer le religieux et le politique ? Corten a une intuition : " La pentecôtisation comme phénomène transnational instituerait un nouveau type de lien social qui bouleverserait le rapport entre religieux et politique " ; il pourrait même être " une forme de sortie du religieux ". Mais la pulsion schismatique peut-elle produire une impulsion politique et le récit de louange être projet de société ? Autre question : la sortie du religieux coïnciderait-elle avec une entrée dans le politique ?

Mais, se demande le chercheur sans y répondre, " [e]st-ce vrai " que " le mal politique apparaît comme la conséquence du fait que le politique n'est pas institué ? " Pour y répondre, il faudra peut-être tenir compte, en-deça du politique faiblement institué et comme raison de sa faible institution, du fait que la société est faiblement constituée dans son unité : la société haïtienne est, au départ, une société d'exclusion de masse, une société de quasi-apartheid.

Il est vrai qu'on se demande " s'il faut penser la question du politique autrement qu'en termes d'instituant " et que l'auteur lui-même s'interroge : " N'y a-t-il pas une vision catastrophiste qui se nourrit d'une attente trop grande vis-à-vis du politique ? " En somme, se demande-t-il, la liberté humaine ne se trouverait-elle pas dans un double affranchissement du religieux et du politique ? Que penser de ces questions radicales qui relancent la recherche ? Le politique n'est-il pas l'espace commun de construction de la culture du vivre-ensemble ? N'est-ce pas dans cet espace que la confiance en soi de la population peut devenir solidarité humaine ?

Quoi qu'il en soit, l'auteur a bien mis en lumière l'existence d'une position éthique dans la population et souligné l'importance de la reconnaître comme Destinateur : " Ce n'est pas dans une raison abstraite qu'il faut chercher l'institution du politique, mais dans la puissance de la multitude. " Il faut aussi, conclut-il, regarder le mal en face et assumer les responsabilités. " Nous sommes en face d'humains réduits à l'inhumain " et " le mal politique, c'est s'habituer à la déshumanisation pour soi-même et pour les autres ".

Donc, il faut témoigner de l'homme. Avant qu'il ne soit trop tard. Comme nous y invite le poète Saint John Perse.

Se hâter, se hâter, témoignage de l'homme !

Se hâter, se hâter, témoignage pour l'homme !

 

Franklin Midy

Université du Québec à Montréal

 

 

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Denis Crouzet, 2000, Jean Calvin. Vies parallèles, Paris, Fayard, 480 p.

 

 

Calvin perd sa mère à l'âge de six ans ; à douze ans, il obtient les revenus d'un autel de la cathédrale de Noyons (négocié par son père et destiné à financer ses études). À 24 ans, il fuit Paris : les évangéliques y sont arrêtés, certains brûlés ; peu après il renonce à ses bénéfices et " subit " une conversion. À 26 ans, il prend la plume pour défendre les réformés calomniés et enseigner la foi. À 31 ans, il épouse la veuve d'un anabaptiste ; Idelette meurt quand Jean a 40 ans, après lui avoir donné un fils qui meurt en bas âge. Jamais Calvin n'ouvrit son cœur sur ces événements. Sa mémoire semble " un oubli agencé de soi " (p. 13).

Les biographes ont donc été forcés d'être prudents. Denis Crouzet connaît plus de textes du XVIe siècle que la plupart ; surtout, il est allé très loin dans ses efforts pour comprendre les passions religieuses qui déchirèrent le siècle (voir ses travaux sur les guerres de religion). Et il fait un pari : on peut trouver de quoi reconstituer l'histoire de Calvin dans ses sermons (p. 14-16). Deux grands arguments scandent le livre qui se présente comme un essai.

Enfant, puis jeune homme, Jean a eu une affectivité malheureuse ; la foi enseignée reproduisait les données du conflit inconscient, la perte de l'amour et l'impossibilité de le retrouver (p. 31). La mutation religieuse est " un art de savoir faire et de dire le partage ", " la fin d'une situation subjective de partage destructeur entre confiance et suspicion, assurance et doute, force et terreur " . À partir de la conversion, la thérapie personnelle est érigée en sotériologie collective. Il ne s'agit pourtant pas d'une investigation des mystères du passé personnel, mais plutôt d'une cassure avec un passé qui avait été vécu sous la marque du vide, cassure rendue possible par la vocation, la tâche assignée par Dieu (p. 55). La religion que quitte Calvin tendait à être un système de l'affollement, un vecteur du désordre intérieur (p. 47). La conversion, avance Crouzet, fut " une expérience linguistique extrême " ; alors que le langage " ne permettait plus d'énonciation de soi " , les mots de l'Écriture, la promesse du salut, " furent appropriés comme une puissance de vie et de présence à soi, comme une puissance renaissante de savoir la vérité et donc d'exister " (p. 111). L'homme converti à Dieu devient un homme-Livre.

Tout l'enseignement de Calvin utilise le vocabulaire de la théâtralité. Le monde est un théâtre ; les apparences y sont trompeuses, les repères sont des décors, donc changeants. La conscience elle-même est un théâtre ; on s'y perd à jouer avec soi-même. Ce n'est pas Dieu qui fait peur à ce chrétien, mais ce qu'il est lui-même (p. 103) &emdash; manifestes échos augustiniens ! Le chrétien a trouvé son rôle, s'y tient et le joue droitement. La vie était donc pour lui " comme un jeu qu'il fallait jouer authentiquement, avec sincérité et spontanéité, dans le théâtre qu'offrait la conscience ; et, dans ces conditions, l'homme hypocrite était stigmatisé comme un acteur qui ne jouait pas bien son rôle, qui faisait semblant d'aimer Dieu " (p. 15).

Une suite de six chapitres traite de l'enfance-jeunesse, de la conversion et de l'écriture de la première Institution, de l'acceptation du ministère pastoral à Genève, de l'enseignement (Calvin fait de la ville libre une école), des luttes politiques locales, et du rayonnement européen (en particulier auprès des réformés français en train d'assumer la déchirure de leur pays). On voit se déployer le travail d'un acteur public redoutable, en particulier contre les grandes familles genevoises qui s'efforcent de garder la mainmise sur les affaires de la République et ne souhaitent pas accorder la citoyenneté aux réfugiés français ou italiens... En 1546, Calvin obtient une loi imposant les prénoms bibliques : rupture lignagière ; il est reçu bourgeois en 1559 cinq ans avant sa mort.

Le pari de Denis Crouzet me semble tenu. Ajoutant ce livre hardi à celui de Janine Garrisson (Marguerite de Valois), Fayard rend un grand service aux études sur le XVIe siècle religieux. La bibliographie (p. 447-459) est sélective et tout à fait à jour. Le débutant trouvera l'ouvrage un peu malaisé (titres et sous-titres allusifs plus que descriptifs, peu de renvois) mais ses efforts seront richement récompensés.

 

Michel Despland

Université Concordia

 

 

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Jean Delumeau, avec la collaboration de Sabine Melchior-Bonnet, 1999, Des religions et des hommes, coll. " Encyclopédies d'Aujourd'hui ", " La Pochotèque ", Paris, Le Livre de Poche, 508 p.

Des religions et des hommes, de Jean Delumeau, comprend 46 chapitres, d'une dizaine de pages chacun, correspondant à autant d'émissions diffusées en 1996 à la télévision française. Destiné à un large public, le livre se veut pédagogique et agréable. Il présente à grands traits le patrimoine religieux de l'humanité, esquisse le portrait de quelques figures spirituelles dominantes, s'intéresse à l'histoire des grandes religions, aborde quelques thèmes particuliers (architecture, iconographie, sainteté, millénarisme, sectes, etc.) et se termine par un glossaire. Sabine Melchior-Bonnet enrichit la présentation d'informations complémentaires (10 % de l'ouvrage), sous forme d'" encadrés ", et d'abondantes illustrations (40 % de l'ouvrage), parfois en noir et blanc mais surtout en couleurs. Les illustrations reproduisent pour l'essentiel des trésors appartenant aux fonds français et nous révèlent notamment de superbes enluminures de la Bibliothèque nationale.

Une première édition de Des religions et des hommes est parue en 1997 chez Desclée de Brouwer, sur papier glacé. La qualité de reproduction des œuvres picturales de l'édition de poche est nécessairement inférieure mais demeure soignée. Par contre, l'impression en bleu des informations complémentaires à la place du filet noir des encadrés embellit la mise en page. En outre, la plupart des coquilles ont été corrigées. Enfin, les cartes ont gagné en couleurs. Cependant, toutes demeurent décevantes. En effet, tantôt les lieux signalés ne correspondent pas exactement à ceux mentionnés dans le texte (par exemple, la carte de la p. 31 non seulement omet des villes qui, suivant le texte, font partie de l'itinéraire d'Abraham, mais en ajoute que l'exposé néglige), tantôt il n'y a pas de légende (la carte de la p. 207 distingue les chemins suivis par les croisés au cours des différentes croisades en variant les traits et les couleurs sans toutefois les expliquer), tantôt l'orthographe n'est pas celle de l'exposé (ainsi Samarcande, p. 196, et Samarkand, p. 198), tantôt la datation requise n'est pas indiquée (c'est le cas pour la carte de la Réforme, mais seulement dans l'édition de poche, à la p. 287). Ce problème reste toutefois secondaire et, de manière générale, les cartes tout comme les " encadrés " et les illustrations qui, de surcroît, réjouissent l'œil, complètent utilement l'exposé de Jean Delumeau.

L'on reproche cependant à l'ouvrage de ne pas livrer ce qu'à première vue il annonce. Le titre, soit Des religions et des hommes, les images de la couverture, consacrées à huit personnages de traditions diverses, et le résumé au dos du livre, proposant " une initiation pédagogique à la mémoire religieuse de l'humanité ", ne donnent aucune raison de penser que l'auteur accordera une attention privilégiée à telle ou telle croyance. Pourtant, ce " panorama des religions et des hommes " (p. 9) est consacré à 80 % aux trois grands monothéismes et à 60 % au seul christianisme. L'espace accordé à l'architecture religieuse illustre bien ce déséquilibre. Bien qu'un chapitre &emdash; le chapitre 13 &emdash; soit alloué aux églises, mosquées et synagogues, un autre &emdash; le chapitre 22 au complet &emdash; est réservé par la suite à l'architecture chrétienne, mais aucun ne s'intéresse aux monuments du bouddhisme et de l'hindouisme. En fait, dès la préface de Des religions et des hommes, on trouve des indications nous permettant de constater que le livre, contrairement à ce que laissait présager un premier coup d'œil, sera nettement centré sur le christianisme et sur le christianisme en Europe (il y a une seule ligne, à la p. 319, concernant le Québec et, à la p. 355, une seule photographie, prise au Ghana et qui ne représente fâcheusement qu'un seul Noir sur une douzaine d'ecclésiastiques, destinée à illustrer la reconnaissance par l'Église des " richesses des Églises d'Afrique et d'Asie "). Tout en prévoyant fournir de l'information sur " l'essentiel des grandes religions de la planète ", Jean Delumeau précise vouloir restituer une mémoire aux " pays de l'ancienne chrétienté, dont la France, [qui] sont en train d'oublier leur passé religieux et de se couper de leur patrimoine " (p. 5).

Il est toutefois encore plus navrant de noter que, dans l'ouvrage recensé, la primauté spatiale accordée au christianisme se double parfois d'une objectivité discutable. Ainsi Jean Delumeau ne retient de Cortès (p. 438), que sa réputation d'être un " nouveau Moïse " et la pénétration du catholicisme en Amérique prend des allures d'épopée (p. 319). Autre exemple, le chapitre 20, consacré aux croisades, est nettement favorable aux chrétiens, émaillé qu'il est de textes faisant l'éloge de la chevalerie européenne, alors que la seule citation qui présente le point de vue arabe porte interpolés un point d'exclamation et un point d'interrogation qui en affaiblissent la valeur. Encore, dans le premier chapitre du livre, qui se veut un appel à la tolérance et à la compréhension mutuelle des membres des différentes religions, se glisse la reproduction d'un tableau représentant " des moines d'Europe centrale massacrés par des Turcs " (p. 15). Plus troublant encore nous apparaît le traitement du judaïsme. Alors qu'il s'étend longuement, au chapitre 10, sur les persécutions de chrétiens par les Romains (sans oublier des oppressions plus récentes, en URSS, en Chine, au Soudan et au Brésil), Jean Delumeau ramène la destruction du Temple à un simple épisode dans la répression politique d'une révolte juive (p. 157). Le chapitre consacré à la diaspora est introduit par une malencontreuse représentation antisémite du Juif errant. Dans le même chapitre, la Shoah, un des principaux événements religieux du siècle, qui interpelle les chrétiens aussi bien que les juifs, est résumée en quelques lignes, alors que les malheurs de l'Église catholique durant la Révolution française et le quasi-" génocide " (p. 329) des Vendéens méritent tout un chapitre. La seule victime du nazisme qui soit nommément désignée, avec photo à l'appui, est le théologien chrétien Dietrich Bonhoeffer, auquel est consacrée une page entière (p. 369).

Malgré ces constatations désolantes, nous ne devons remettre en doute la bonne foi de Jean Delumeau, historien prolifique, membre de l'Institut, professeur au Collège de France, partisan de l'œcuménisme et réel défenseur de la tolérance (voir, entre autres, dans l'ouvrage recensé, les p. 6, 14, 16, 124, 469-472 et les dernières lignes de la p. 133).

Par ailleurs, on a constaté certaines maladresses (par exemple, bien qu'inscrits au glossaire, les Esséniens n'occupent aucune place dans le chapitre sur Jésus) et regretté certaines omissions. Certes, l'auteur mentionne des figures féminines (Marie Madeleine est une absente remarquée), mais il y aurait eu lieu de consacrer un chapitre à la place des femmes dans la religion. D'autant que Jean Delumeau exprime des positions précises, dans Ce que je crois, du moins sur le rôle que devraient jouer les femmes dans l'Église catholique.

Le livre que nous recensons présente donc, à notre avis, des manquements. Certains, pratiquement inévitables, résultent de l'ampleur du sujet. D'autres proviennent de l'attachement de l'auteur pour le christianisme dont il nous offre, en quelque sorte, une histoire édifiante. Il faut néanmoins dire que Jean Delumeau présente tout de même un exposé rempli d'informations précises, contrôlées par des " consultants " de renom (voir la liste de la p. 7). Mentionnons en particulier les chapitres sur les religions orientales, qui sont des modèles de synthèse. Les chapitres sur le millénarisme et les nouvelles religions nous sont aussi apparus comme des réussites qui méritent d'être soulignées. Rappelons également que l'auteur ne manque pas de sympathie pour les religions non chrétiennes. Par conséquent, malgré les critiques que nous avons apportées, nous croyons que Des religions et des hommes demeure un livre agréable à lire et à regarder. Il permet de situer chronologiquement et géographiquement une foule de faits religieux. Nous le conseillons comme compagnon de vacances.

 

Sylvie Laramée

Jean-François Belzile

 

 

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Jean Delumeau, 2000, Que reste-t-il du paradis ?, Paris, Fayard, 535 p.

Après avoir étudié les peurs et les angoisses qui tourmentaient les consciences de nos ancêtres occidentaux entre le XIIIe et le XVIIIe siècle (La Peur en Occident, 1978 et Le Péché et la peur, 1983), ainsi que le besoin de sécurité qui tenaillait ces derniers et les solutions offertes pour répondre à ces angoisses de l'insécurité (Rassurer et protéger, 1989 et L'Aveu et le pardon, 1990), l'historien Jean Delumeau, membre de l'Institut et professeur au Collège de France, a publié un ensemble de trois ouvrages sur l'histoire du paradis, c'est-à-dire sur les rêves de bonheur qui ont fasciné l'Occident chrétien, surtout entre le XIVe et le XXe siècle.

Le Jardin des délices (1992), le premier volet de ce tryptique, a porté sur les questions de la réalité historique et de la localisation géographique du paradis terrestre décrit dans la Genèse, tel que celui-ci a été perçu par de nombreux auteurs anciens. Delumeau y parle de la durable nostalgie du Jardin d'Eden, puis de l'abandon graduel du rêve de pouvoir retrouver ce lieu de délices perdu par la faute d'Adam et d'Eve, à mesure que l'astronomie et la géographie faisaient des progrès à partir de la Renaissance.

Le deuxième ouvrage, intitulé Mille ans de bonheur (1995), traite du millénarisme, cette espèce de nostalgie du futur qui consiste en une attente fébrile d'un bonheur sans faille durant un âge d'or de mille ans, d'un royaume à venir qui serait un paradis terrestre enfin retrouvé, en même temps qu'un prélude au règne à venir du Christ et de ses élus. Ce deuxième volet de la trilogie décrit les diverses formes de millénarismes religieux puis sécularisés qui sont apparus successivement dans l'histoire de l'Occident, de Joachim de Flore à l'optimisme teilhardien et au récent pessimisme déconstructioniste, en passant par les nombreux penseurs utopistes, socialistes, et nouvel-âgistes du XIXe et du XXe siècle. Toujours, l'avenir terrestre est construit sur le modèle du paradis perdu et comme une ébauche de la cité céleste à venir, que les humains sont toujours tentés de faire resurgir dans un futur plus ou moins proche, à la fois radieux et prévisible.

Le troisième et dernier tome de cette fascinante trilogie a pour titre Que reste-t-il du paradis ? (2000). Il clôt l'histoire merveilleuse, amorcée par Delumeau il y a presque un quart de siècle, de la pensée chrétienne occidentale sur la peur, l'insécurité et le paradis. Cet ouvrage, comme tous les précédents, se base sur une relecture de textes religieux, philosophiques et savants, mais Delumeau y fait aussi une analyse des grandes œuvres d'art qui ont représenté le paradis dans diverses cultures, surtout européennes, à des moments différents de leur histoire. Il centre l'attention sur l'espérance d'une félicité parfaite et sans faille dans un au-delà céleste, dans le Royaume des cieux actuel et à venir. Delumeau se base sur un vaste corpus de textes et d'œuvres d'art qui ont brillamment évoqué le paradis tout au long de l'histoire chrétienne. Le livre est donc un essai sur l'imaginaire paradisiaque, qui s'ouvre sur une analyse du retable de Saint-Bavon de Gand, le célèbre chef-d'œuvre des frères Van Eyck achevé en 1432 et qui est connu sous le nom de " L'Agneau mystique ".

La première partie de l'ouvrage, intitulée " Éblouissement ", présente le paradis chrétien à travers de grands textes fondateurs qui ont inspiré la théologie, l'art et la littérature : les textes bibliques, de la Genèse à l'Apocalypse, en passant par les Prophètes, les Évangiles et les Épîtres, les écrits de saint Augustin, du Pseudo Denys, de l'abbesse Herrade, de sainte Hildegarde de Bingen, de Dante Alighieri, de saint Grégoire le Grand, et de sainte Brigitte de Suède, entre autres.

La deuxième partie du livre, intitulée " Bonheurs ", dresse l'état des lieux paradisiaques et décrit la vie quotidienne bienheureuse qui s'y déroule. Lieu de délices visuelles, musicales et olfactives somptueuses, le paradis est représenté sous forme de palais, d'église ou de jardin. Delumeau montre que le mot " paradis " a glissé du sens originel de jardin d'Eden à celui de Royaume des cieux, ce lieu de bonheur éternel qui a d'abord été présenté de façon statique comme une " vision béatifique ", c'est-à-dire une contemplation de Dieu face à face dans la Jérusalem céleste. L'éternité de bonheur dans le ciel y est représentée par des images tirées de l'iconographie paradisiaque. Le paradis terrestre des origines est en quelque sorte dédoublé, car à côté de celui-ci on voit émerger graduellement des images d'un autre lieu, celui d'un bonheur sans fin promis aux justes.

L'iconographie présente même une architecture à deux étages, le premier étant vu comme un lieu de passage temporaire vers le séjour céleste et le second comme un royaume paradisiaque éternel. Avec la Renaissance, les réalités terrestres comme la nudité des corps, les beaux vêtements et surtout la végétation luxuriante prennent de plus en plus de place dans les représentations du ciel. On y observe également de la lumière éblouissante et des couleurs merveilleuses (bleu, blanc et or surtout). Il est question aussi de parfums et de musiques sublimes. Delumeau consacre un chapitre entier à l'image de l'Agneau eucharistique entouré de diverses catégories d'élus, et un autre à la Vierge Marie (à son Assomption et à son Couronnement au Ciel), dans lequel figurent aussi Adam et Eve, ainsi que le Précurseur Jean le Baptiste et l'Évangéliste Jean. Le dernier chapitre de cette section traite du bonheur de l'homme paradisiaque qui consistera à contempler Dieu face à face, c'est-à-dire à jouir éternellement de la vision béatifique. Cela ne se produira qu'après la résurrection des corps lors du jugement dernier mais en attendant, ce ne sont que les âmes des fidèles défunts qui reposent dans la joie et la paix. C'est seulement après la résurrection des corps que chacun des élus jouira d'un bonheur individuel perpétuel et parfait, mais à des degrés différents pour chaque élu. Chacun aura la jeunesse, la beauté, la santé, la volupté, la liberté, la sagesse, la sécurité, la joie, la puissance, l'immortalité, etc. Le ciel est donc conçu alors comme une terre parfaite où les élus jouiront, chacun selon ses mérites, d'une félicité complète pour l'éternité dans leur nouveau corps de gloire.

La troisième partie de l'ouvrage, intitulée " Transformations ", poursuit dans la même veine descriptive que la précédente, en consacrant trois chapitres à la musique céleste, aux anges musiciens, et à la joie paradisiaque de la Nativité quand la musique céleste des anges s'est fait entendre sur la terre. Avec le concile de Trente, l'Église se met à limiter l'intrusion du profane dans le sacré céleste et insiste plutôt sur les voies d'accès au paradis. Les thèmes ascensionnels et la verticalité (par exemple, la transfiguration et l'ascension du Christ, l'assomption de Marie), par opposition à l'immobilité et l'horizontalité des anciennes représentations, prennent de plus en plus d'importance dans les œuvres artistiques de la période baroque. L'échelle céleste, la spirale et la croix, tout comme la rosace, le cercle, la coupole et, finalement, l'ellipse, les retables et les façades d'églises, ont été utilisés pour évoquer l'échappée vers le ciel. Avec le baroque, il y a donc réduction du stock des images paradisiaques, glissement vers l'art profane et triomphe du virtuel, avec la maîtrise croissante de la perspective, des raccourcis et du trompe-l'œil. Dans l'apothéose finale du baroque à la fin du XVIIIe siècle, les différences se fusionnent, le ciel annule le quotidien et les églises elles-mêmes deviennent des répliques du paradis avec leurs myriades d'anges circulant entre le ciel et la terre. Les plafonds baroques, où le ciel se déchire pour laisser passer la lumière, nous laissent entrevoir un aperçu de l'au-delà. La promenade que Delumeau nous a fait faire, comme historien de l'art et comme analyste des textes religieux, pour nous faire admirer les représentations du paradis, se termine donc sur une nouvelle cosmographie où le ciel s'éloigne de la terre et commence à se déconstruire.

La quatrième et dernière partie du livre s'intitule " Déconstruction ". Ce démantèlement est celui du ciel, mais pas du tout celui de l'au-delà. En effet, le ciel et l'au-delà vont en se séparant l'un de l'autre. La désacralisation et la laïcisation du paradis se poursuivent inexorablement dans l'art sacré comme dans les textes religieux et philosophiques, influencées par les nouvelles sciences comme la géographie, l'astronomie et les mathématiques alors en plein développement. Le paradis était devenu un éblouissant feu d'artifice néo-païen dans l'art baroque, mais enfin le ciel chrétien lui-même, suite à une panne de l'imaginaire, n'est plus perçu comme un lieu, mais comme un état. C'est le triomphe du fidéisme et de la mystique. On revient alors à saint Paul qui disait qu'il est impossible de concevoir le ciel, qui ne se visualise pas car il se vit de l'intérieur. Le paradis a perdu de ses couleurs, mais le ciel demeure une réalité, à un niveau plus spirituel. Tillich et Bultmann ont par la suite démythologisé le ciel mais, finalement, d'autres auteurs ont insisté plutôt sur l'aspect de convivialité et de sociabilité (le ciel, c'est les autres), sur l'aspect de la communion des saints et des retrouvailles des bien-aimés et des proches.

C'est une véritable somme historique sur la religion et la spiritualité que Jean Delumeau a produite ces 25 dernières années. Ses trois volumes sur l'histoire du paradis sont en fait une histoire de nos paradis perdus, avec trois visions du paradis, à savoir le Jardin d'Eden, le règne de mille ans et l'espérance d'accéder à la Jérusalem céleste.

Depuis la Renaissance, le ciel n'est plus un lieu géographique supra-terrestre mais plutôt l'entrée, au-delà de la résurrection des corps lors du Jugement dernier, dans une seconde vie, heureuse, éternelle mais infigurable, et donc vide de représentations visuelles. Tout ce qui reste du paradis, c'est la réalisation future et mystérieuse des béatitudes. Comme le dit Delumeau à la toute fin de sa longue enquête : " À la question " Que reste-il du paradis ? " la foi chrétienne continue de répondre : grâce à la résurrection du Sauveur, un jour nous nous donnerons tous la main et nos yeux verront le bonheur. "

Il n'est pas surprenant que l'œuvre de Delumeau soit si populaire aujourd'hui auprès d'un vaste public. Elle répond sûrement à un besoin profond de sens chez nos contemporains. À l'heure où la pratique religieuse a chuté, où les croyances sont souvent sélectionnées à la carte, la dimension expériencielle de la religion et la soif de spiritualité restent profondes. Malgré leur rejet fréquent des structures organisées de la religion, bien des gens cherchent à approfondir leurs connaissances des phénomènes religieux et spirituels, et des ouvrages comme ceux de Delumeau viennent combler ce besoin, parce que son approche en est une d'historien, de critique d'art et de spécialiste des sciences sociales, plutôt que celle d'un prédicateur moralisant ou d'un curé suintant la mièvrerie.

Avec ses 48 pages de notes et de références érudites, on voit qu'on a affaire ici à une grande recherche humaniste et non aux élucubrations sans fondements d'un penseur nouvel-âgiste ou d'un auteur spirituel traditionnel. Même si les gens ont leurs doutes sur l'existence et la nature exacte du paradis, ils en gardent une certaine nostalgie et ils restent intéressés à savoir comment l'art et les écrits de leurs ancêtres l'ont représenté.

Le vieux proverbe demeure bien actuel : tout le monde veut aller au paradis, mais rares sont ceux qui ont hâte de mourir pour pouvoir y accéder rapidement. En fin de compte, la stratégie du pari de Pascal reste très populaire : pourquoi risquer de perdre le paradis, puisque la mise est finalement minime pour remporter un si gros lot. Lisons au moins ce dernier livre de Delumeau pour savoir un peu de quoi il s'agit !

 

Jean-Guy Vaillancourt

Université de Montréal

 

 

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Gilbert Durand et Chaoying Sun, 2000, Mythe, thèmes et variations, coll. " Sociologie du quotidien ", Paris, Desclée de Brouwer, 271 p.
 

La maison Desclée de Brouwer nous présente ce nouvel ouvrage de la collection " Sociologie du quotidien " dirigée par Michel Maffesoli, en collaboration avec Franga Tomazi, ensemble de publications qui s'intéresse à la socialité concrète des non-dits de la vie sociale qui pénètrent dans la quotidienneté. La question du mythe est le thème central de ce recueil d'articles que les deux auteurs ont mis en commun. Gilbert Durand, fidèle à l'approche théorique qu'il a développée, présente quelques exemples d'analyses auxquelles s'ajoutent celles d'une disciple fidèle aux méthodes du maître, Chaoying Sun. Michel Maffesoli, qui signe la préface, place en incipit l'enjeu de la publication : " moduler permanences structurales et variations plus circonstancielles " au sein des mythes.

G. Durand, dans l'avant-propos, développe cet objectif en précisant la visée des deux parties qui structurent le livre. Dans un premier temps, une section sur la " complexité et subtilité de la matière mythique " se met en quête, par l'application de la mythanalyse et de la mythocritique, des variations, ou plutôt " dérivations " des mythèmes selon les réceptions. La seconde partie opère le mouvement inverse, en revenant aux " permanences " de l'imaginaire. L'ensemble se veut un art des variations et de l'harmonie pour laquelle G. Durand utilise la métaphore de l'art musical. L'implication de C. Sun, chercheuse chinoise (bien que, notons-le, formée aux méthodes occidentales pendant son doctorat ès lettres de l'Université de Bordeaux), s'inscrit, ajoute le chercheur français, comme une garantie contre l'ethnocentrisme.

 

Première partie

 

Chapitre 1 : " Polysémie de l'objet symbolique. Le vase de verre et le labyrinthe ", G. Durand, p. 20-31.

Dans ce premier article, G. Durand s'intéresse à la polysémie issue des symboles, dans ce cas précis incarnés dans des " objets ", le vase de verre et le labyrinthe. Le premier, contenant d'abord, fermeture et transparence ensuite, mêlant des images nocturnes et diurnes comme un oxymore, devient un microcosme enfermant les techniques du feu dans une transparence proche de la fraîcheur et de la lumière. Le labyrinthe, quant à lui, défini comme toute ligne ou parcours complexe ou embrouillé, c'est-à-dire pris comme adjectif, est ambigu, à la fois trésor et prison, emblème de l'ordre né du désordre. Son sens varie selon les bassins sémantiques historiques de sa réception, comme objet de maîtrise de l'univers, objet anti-urbain ou en tant que désordre provoquant un heureux désespoir.

 

Chapitre 2 : " Dérivations historiques ", G. Durand, p. 33-56.

Cette seconde démonstration comporte deux parties. La première, " à propos de Mercure ", recherche les variations de la figure du dieu selon les bassins sémantiques historiques, selon un parcours en six phases métaphoriquement liées au thème riverain : " Ruissellements, partage des eaux, confluences, dénomination mythique, aménagement des berges, et finalement méandres et deltas... " Ce trajet s'effectue de l'Égypte ancienne, au canon grec, puis au canon hellénistique, en passant par les premières résurgences chrétiennes des XIIIe et XIVe siècles, puis à celles de l'humanisme, ensuite au XVIIIe siècle dans l'ésotérisme et finalement dans l'épistémologie du XXe siècle. La seconde partie, en tant que " notes pour l'étude de la romanomanie ", procède de la même façon en repérant " depuis la ratio studiorum des jésuites du XVIe siècle jusqu'au néoclassicisme révolutionnaire et impérial ", les occurrences des images romaines en distinguant trois phases (ou mythologèmes) : la Clémence d'Auguste et l'héroïsme républicain, les " considérations " sur la chute et la décadence romaines, et la radicalisation de la romanomanie par l'exaltation de la vertu de Brutus.

 

Chapitre 3 : " Identité culturelle. Les structures de l'imaginaire chinois ", C. Sun, p. 57-72.

Ce premier article de C. Sun tente d'appliquer les catégories anthropologiques de l'imaginaire définies par G. Durand à la culture chinoise. Les trois principales structures, la figure héroïque diurne, la mystique participante nocturne et la maîtrise du changement, sont abordées l'une après l'autre, dans une constante comparaison entre les éléments chinois et occidentaux. L'auteure nuance la présence de ces trois régimes structurels dans l'imaginaire chinois, en ce sens que leur hiérarchie diffère de celle de l'Occident : le changement prime sur l'imaginaire du juste milieu (régime mystique), qui est lui-même plus important que l'image de la conquête héroïque.

 

 

Chapitre 4 : " Fluctuations biographiques. Shakespeare et le mythe du " printemps sacrifié " ", G. Durand, p. 73-90.

À travers la redondance du mythème du " printemps sacrifié " dans l'œuvre de Shakespeare, l'auteur souligne les obsessions personnelles du dramaturge. Dans cet exemple de mythocritique, G. Durand repère trois phases de développement du mythème : la responsabilité du sacrifice incombant à celui qui se trompe, le jeu des apparences qui entraîne la jalousie, et finalement les contes d'hiver ou fantastiques qui prennent le dessus.

 

Chapitre 5 : " Diffusions et dérivations symboliques. L'arbre immémorial et la greffe chrétienne ", ERLIMA et G. Durand, p. 91-121.

Dans cet article, G. Durand cherche à faire la synthèse des travaux de vingt-cinq chercheurs de l'Équipe de recherche sur la littérature d'imagination du Moyen Âge de l'université de Poitiers, portant plus spécifiquement sur la métaphore de l'arbre (lequel, précise-t-il, n'est pas un archétype). Suite à ce tableau, il souligne la nécessité de la collégialité et de la pluridisciplinarité de la recherche, et prévient contre le danger d'une quête de la tradition unique.

 

Deuxième partie

 

Chapitre 6 : " Le graal dans tous ses états ", G. Durand et C. Sun, p. 123-172.

Les auteurs s'interrogent conjointement sur la permanence de l'image archétypique du Graal dans la multiplicité de ses apparitions historiques et culturelles, en Occident autant que dans la chrétienté médiévale, le judaïsme, les religions afro-brésiliennes et la civilisation chinoise. Certains traits sont soulignés : l'imprécision de l'objet (ésotérisme du sens), cadre initiatique, fonction à la fois bénéfique et maléfique du talisman systémique et, enfin, pouvoir sanitaire, thérapeutique.

 

Chapitre 7 : " Héliopolis-sur-Meuse. Le thème de la fuite en Égypte dans la peinture flamande au XVIe siècle ", C. Sun, p. 173-202.

C. Sun fait la synthèse de l'occurrence du motif pictural de la fuite en Égypte chez des peintres flamands tels Broederlam, Van Eyck et Patinir, mais aussi chez Jean Colombe, Gérard David et d'autres, signalant par la mythanalyse la redondance de trois mythèmes : l'amplification du paysage, l'accent sur les thèmes alimentaires et la chute des idoles en lien avec le jaillissement des sources.

 

Chapitre 8 : " Vacance brésilienne de saint Antoine Ermite ", G. Durand, p. 203-228.

L'examen de " La vicariance de saint Jérôme assimilé au dieu du tonnerre Xangô ", c'est-à-dire du recouvrement des attributs de saint Antoine Ermite par la divinité Xangô de l'aire luso-brésilienne, amène l'auteur à formuler trois lois de l'" alogique " du mythe : celle des constellations de mythèmes redondants, celle de la vicariance des " héros mythiques " et de la contagion des attributs magiques, et celle de l'essence verbale du mythe indifférent aux voix et aux genres.

 

Chapitre 9 : " Un saint Antoine chinois au Gobi ", C. Sun, p. 229-246.

Ce chapitre s'intéresse aux rapprochements possibles entre les mythèmes de la légende antonine et ceux du célèbre roman Xiyou Ji (" La pérégrination vers l'Ouest ") de Wu Cheng'en (XVIe siècle) et des légendes qui le précèdent. Sept mythèmes (désert, bestiaire, guérison animale, tentation, bâton, clochette, flamme) sont repérés et comparés dans les deux aires pour fonder la validité d'une comparaison. Quelques hypothèses tentent en conclusion d'expliquer cette ressemblance, parmi lesquelles C. Sun retient celle d'un archétype primordial.

 

Chapitre 10 : " De l'âge de Saturne à l'âge de " la Grande Concorde " ", C. Sun, p. 247-267.

L'auteure repère dans la mythologie chinoise un concordance avec le mythe de l'âge d'or saturnien. En Chine, les trois augustes et les cinq empereurs remplissent ce rôle et présentent les cinq mêmes mythèmes : royauté passée, perdue ou exilée avec nostalgie, roi caché (dans une île ou une montagne), lieu d'abondance, de paix, de concorde, retour attendu, et " mode d'emploi " pour le retour.

*

Un épilogue clôt cet ensemble d'articles et tente de fermer le propos en postulant une unité de sens. Les auteurs &emdash; ou plutôt G. Durand dont on sent la voix &emdash; précisent que parmi les centaines d'applications de la mythocritique et la mythanalyse, cette dizaine d'études représentatives est venue appuyer un fondement général à ce travail : s'il y a permanence de mythèmes, ceux-ci sont présents dans diverses formes variant selon l'histoire et les cultures.

L'ouvrage, en somme, n'est que l'application des méthodes développées par G. Durand et, en ce sens, sa disciple, C. Sun, y réussit mieux que lui par un formalisme plus clair et précis. Si G. Durand a fait appel à elle, c'était avant tout pour fonder son attachement pour la comparaison. Il n'hésite pas d'ailleurs à défendre sa thèse jusqu'à accuser ceux qui le critiquent de n'être capables que de " comparatisme frileux ". Ce livre constitue également une apologie de la collégialité comme nécessité de la recherche.

Outre ces deux critiques, les articles n'apportent pas les fruits qu'ils auraient pu promettre. Certes, les deux auteurs font preuve d'une culture générale impressionnante et qui sert bien leur propos. Cependant, au-delà de l'énumération des éléments de comparaison, de l'accumulation des constellations d'images se voulant objectives, aucun sens n'est généré. G. Durand laisse dans cet ouvrage une plus grande place à la réception des archétypes, mais de ce mouvement ne découle pas de nouveaux aspects théoriques ou une meilleure compréhension des cultures ou de l'histoire. Par ailleurs, le style de G. Durand pourra agacer certains lecteurs, par sa volonté de faire " littéraire ", c'est-à-dire de multiplier les métaphores ampoulées qui n'apportent rien au propos.

La véritable et grave faiblesse de ce recueil est son manque d'unité. Si la méthode est la même tout au long des articles, les thèmes disparates font passer le lecteur d'un domaine à l'autre, de l'histoire à la peinture en passant par les occurrences d'objets-symboles. Le problème est particulièrement présent sur le plan de la forme : le système de références n'est pas uniforme de chapitre en chapitre, parfois sous forme de notes, parfois bibliographie. Autres erreurs à noter : au chapitre 6, G. Durand fait montre de confusion dans l'orthographe du nom d'une divinité, tantôt Iansà, tantôt Iansâ ; également, le chapitre 9 de C. Sun ne conserve pas sa cohérence dans les divisions du texte, passant d'un sous-titre à un nombre puis à un simple alinéa.

Mais soyons indulgents : l'ouvrage est néanmoins une excellente démonstration des possibilités de la mythanalyse et de la mythocritique durandiennes. Pour les amateurs du genre, ce livre devrait satisfaire les appétits voraces de détails mythologiques.

Gabriel Lefebvre

Université du Québec à Montréal

 

 

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Jacques T. Godbout, 2000, Le don, la dette et l'identité. Homo donator vs homo œconomicus, Montréal, Boréal et Paris, La Découverte, 190 p.

Depuis que Mauss a établi la séquence donner-accepter-rendre comme fait social fondamental, nombreux sont ceux qui examinent le jeu des dons et des contre-dons. L'auteur apporte une contribution qui renouvelle la question grâce à une triple originalité.

1. Contre tous ceux qui voient partout l'intérêt individuel à l'œuvre et l'appât du gain, l'étude avance qu'il est difficile de recevoir, en s'appuyant en particulier sur l'expérience de miraculés de la médecine moderne qui survivent parce qu'ils ont reçu un organe.

2. L'auteur fait état de nombreuses études empiriques de dons (aux proches, aux étrangers, en particulier dans le contexte de la crise du verglas) d'où il sort que la réciprocité (ou l'attente de la réciprocité) n'est pas aussi essentielle que Mauss le faisait croire. L'auteur avance que le fait du contre-don ne prouve pas que l'intention d'obtenir un contre-don était à l'origine du don. Il y aurait donc un appât du don.

3. L'équipement conceptuel des économistes et de la plupart des sociologues leur permet de discerner les phénomènes du marché et ceux de la machine étatique, mais les rend aveugles à tous les phénomènes qui ne jouent ni le jeu de la commercialisation ni celui de l'étatisation. Leurs filtres ne retiennent jamais tout ce qui tient à la liberté et à la gratuité ; leur science n'y croit pas et leurs lunettes ne les voient pas.

Un livre, donc, qui repose sur des données empiriques sérieuses et fait un apport d'anthropologie fondamentale (avec une critique de Derrida) en regardant le sens des actions plus que la circulation des objets ; on y apprend que le contraire du don n'est pas l'égoïsme mais la peur de perdre sa vie. Il y a là de quoi nettoyer le regard du religiologue, relancer les travaux sur l'identité et confirmer les dires d'Aristote et de saint Paul : pour vivre il faut faire des échanges mais pour bien vivre il faut donner ; et Dieu aime celui qui donne joyeusement.

Michel Despland

Université Concordia

 

 

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Jack Goody, 2000, Famille et mariage en Eurasie, coll. " Ethnologies ", Paris, PUF, 507 p. + tableaux, cartes.

Puisque cette information n'apparaît nulle part dans l'ouvrage, il faut dire d'emblée que ce livre est la traduction française de The Oriental, the Ancient and the Primitive. Systems of Marriage and the Family in the Pre-Industrial Societies of Eurasia, paru en 1990. Le volume est assez énorme et on comprend pourquoi il a fallu si longtemps pour le traduire. Les éditeurs auraient pu, cependant, mettre à profit ce temps d'attente pour tenir à jour les références bibliographiques qui, dans l'édition originale anglaise, étaient indiquées comme " à paraître ". Elles le sont toujours dans l'édition française bien qu'elles soient publiées depuis belle lurette. Mais c'est un défaut mineur pour un ouvrage très important.

Goody, originellement un africaniste ayant fait du terrain au Ghana, s'est toujours intéressé aux questions d'héritage, de transmission de biens entre générations et aux transferts matrimoniaux comme la compensation matrimoniale africaine et la dot européenne. À tel point que dans une célèbre polémique des années soixante, il fut traité d'obsessionnel réduisant tout à des contrats de propriété, fussent-ils implicites... On a aussi fait de Goody le parangon de la " théorie " anglaise de la descendance (descent theory) contre la " théorie ", française celle-là, de l'alliance. En fait, ce ne sont pas des théories mais des points de vue complémentaires, l'un analysant les groupes sociaux dans leur reproduction verticale, entre générations, et l'autre horizontalement, dans la façon de s'allier par le mariage, les tenants des deux angles d'attaque exhibant quelquefois des ambiguïtés qui les mènent à des propositions qui ne correspondent guère à la réalité. C'est ce qu'a constaté Goody après avoir examiné les implications inverses de la présence des compensations matrimoniales en Afrique et de la dot en Europe.

Le point de départ du présent livre est une critique de la théorie de la descendance dont il serait, pour beaucoup, un des porte-parole les plus représentatifs. Certains sinologues de cette obédience ont mis l'accent sur la nature des groupes de descendance, lignages ou clans de certaines régions de Chine, qui seraient omnipotents et possesseurs de propriétés indivises importantes. Ces clans assimileraient presque totalement les femmes qu'ils reçoivent par mariage au point qu'elles n'ont plus aucun lien avec leur famille. Bien que ceci puisse arriver, la réalité est beaucoup plus nuancée et Goody passe en revue une vaste documentation pour montrer que les clans et les lignages n'ont pas grand-chose à voir dans la transmission des biens, les filles étant dotées et gardant la plupart du temps des liens avec leur famille d'origine. Les auteurs incriminés ont, étourdiment et sans contrôler leurs sources, étendu certains pouvoirs des clans à la sphère domestique où ceux-ci n'ont pas grand-chose à voir. Goody détaille les variations inter-régionales entre dots et/ou héritage des fils et des filles, non seulement différentes selon les régions mais également selon les classes sociales.

Le même traitement comparatif est appliqué au Tibet, en particulier au système polyandrique, avant que l'auteur mette le cap sur l'Inde. Dans ce sous-continent, Goody examine d'abord le nord et le sud mais aussi les différences entre systèmes patrilinéaires et matrilinéaires (les fameux Nayars) et le Sri Lanka, en discutant la présence ou l'absence des mariages des cousins croisés, sans oublier les variations entre les hautes et basses castes ni les changements récents dûs à la modernisation. L'analyse, extrêmement fouillée, montre, comme c'est le cas en Chine, que les femmes ne sont pas, en majorité, des objets qu'on échange &emdash; et ce, malgré les horribles dérapages qu'on peut constater aujourd'hui dans certains cas d'hypergamie dévoyée. En effet, en Inde comme en Chine, la femme est nantie d'une dot et, souvent, d'un douaire qui lui servira, avec l'assistance de son mari, à établir un fonds conjugal. Elle est donc pourvue par sa famille d'une sorte de préhéritage que le couple pourra faire fructifier. Loin d'être donnée simplement en mariage à une autre famille, elle gardera des liens profonds avec sa famille d'origine.

Le livre se transporte ensuite dans l'Égypte ancienne, qui pose des problèmes irritants en anthropologie, car cet exemple semble faire mentir un des fondements de la théorie anthropologique, celui de l'universalité du tabou de l'inceste entre le frère et la sœur. Ce type de mariage frère/sœur est abondamment attesté et ne semble plus aujourd'hui mis en doute. Un tel mariage règle le problème de l'héritage car il passe ainsi indivis des parents au couple formé par ses enfants. D'autres mariages proches se retrouvent, à la suite des Égyptiens, chez les Hébreux, comme en font foi plusieurs exemples tirés de la Bible. Dans la contiguïté géographique, ces mariages proches ont été repris, sous la forme du mariage dit arabe, entre un homme et la fille du frère de son père, qui a aussi la particularité de garder l'héritage au plus près.

La dernière partie du livre s'occupe de l'Europe, commençant par la Rome antique avec la place qu'y occupent les femmes, leur héritage, et la monogamie dont nous sommes toujours tributaires. Le voyage se poursuit avec un examen de la scène grecque ancienne, avec le statut très connu et très commenté de l'épiclère (la fille qui hérite en lieu et place d'un frère absent). Comme pour l'Inde et pour la Chine, on peut suivre l'évolution de la dot des filles dans le temps car bon nombre d'études de terrain anthropologiques ont été faites dans les diverses régions de la Grèce moderne. Ceci permet de comparer des stratégies différentes pour des situations particulières et de montrer que la Grèce évolue aujourd'hui un peu comme les pays d'Europe occidentale l'ont fait de deux à un siècle plus tôt, lorsque l'industrialisation et l'urbanisation les ont touchés.

Cet examen très élaboré montre que l'Eurasie possède un fonds commun dans les affaires de dévolution divergente entre hommes et femmes, fort différent du cas africain. Dans ces matières, on ne saurait opposer l'Occident et l'Orient comme on l'a fait trop souvent. Un examen idéologiquement biaisé de ces cas et la création d'oppositions plus imaginaires que réelles ont fait croire que l'Occident et l'Orient étaient inconciliables, alors qu'ils participent d'un même modèle de base. Un des facteurs qui ont accentué ces oppositions est l'écrit. Les auteurs européens ont interprété des textes anciens difficiles en les connotant de manière à accentuer les oppositions. Ce n'est qu'en confrontant ces textes et les pratiques actuelles dont ils se réclament encore que l'on peut faire la part des choses.

On peut se demander ce que fait un compte rendu sur la parenté et le mariage dans une publication consacrée à la religion. La parenté et le mariage ont, certes, des aspects religieux et Goody en parle quand il le faut, c'est à dire minimalement. Sa position est, il le rappelle, celle des grands historiens et juristes du XIXe siècle, Maine et Fustel de Coulanges &emdash; position qui est encore partagée par une bonne partie des anthropologues : les pratiques religieuses servent à légitimer l'organisation sociale mais elles ne le font que partiellement.

Jean-Claude Muller

Université de Montréal

 

 

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Denis Jeffrey, 2000, Rompre avec la vengeance: lecture de René Girard, coll. " Lectures ", Québec, Presses de l'Université Laval, 144 p.

Anthropologue marginal dans sa description des communautés humaines et proto-humaines, philosophe inclassable dans sa théorisation ontologique, psychologue à la fois psychanalytique et behavioriste dans son explication de la production et de la mise en circulation du désir chez l'individu, politologue sous l'influence du mythe freudien de la horde primordiale dans sa spéculation sur le fondement du vivre-ensemble, et théologien-choc dans sa lecture radicale des récits judéo-chrétiens, René Girard est l'un de ces penseurs maudits qui, tout en chevauchant plusieurs disciplines, n'est accepté comme légitime par aucune. Face à l'œuvre de Girard, le lecteur est, d'une part, impressionné par l'originalité de sa pensée et, d'autre part, conscient d'être en la présence d'une pensée qui, tout en critiquant la Modernité, démontre une volonté de systématisation tout à fait moderne. L'œuvre de Girard est essentiellement une prise de position ontologique animée par la prétention d'être en mesure de nous fournir des outils théoriques pour comprendre l'humain dans ses aspects esthétiques, politiques, psychologiques et religieux. Selon Girard, la somme des produits culturels n'est au fond qu'une variété de tentatives de conjuguer avec une seule et même chose : la violence. Aussi bien commenter l'œuvre de Marx en excluant l'idée de la possession des moyens de production que d'écrire à propos de Girard sans aborder sa théorisation du rôle absolument central et universel de la violence dans l'histoire et la préhistoire de l'humanité. Ainsi, Jeffrey ne peut que faire de l'idée du dépassement du cercle infernal de la violence et de la vengeance l'idée-clé dans son parcours de la pensée girardienne. Selon Jeffrey, il est " impérieux de revenir aux idées de Girard pour redécouvrir comment les hommes ont inventé des moyens pour mettre un frein à la vengeance " (p. 11).

Résumons la pensée girardienne telle qu'elle est présentée par Jeffrey. Girard cherche à rendre légitime l'idée que la violence est, premièrement, impliquée dans le fondement même de la communauté humaine et, deuxièmement, toujours susceptible de s'enraciner au cœur de la psyché individuelle. La légitimation de ces deux thèses fondamentales débute avec l'affirmation qu'il existe un lien intime entre la violence et le désir. En fait, la violence vient du désir. Mais, d'où vient le désir ? Le désir naît de la capacité humaine d'imiter le désir de l'autre, c'est-à-dire que le désir n'est pas inné mais plutôt le produit de la capacité humaine de désirer ce que l'autre désire, parce que l'autre le désire : " Pour Girard, le désir mimétique est originairement désir d'un objet déjà désiré par un autre. " (p. 24) Autrement dit, " le désir commence avec le mimétisme, l'objet prend consistance dans la rivalité " (p. 26). Bref, la violence naît du désir et le désir naît de la capacité mimétique chez les humains.

Poursuivant la construction de son mythe des origines, Girard décrit comment les individus sombrent dans la violence à un point tel que le désir pour l'objet est remplacé par le désir de faire violence à l'autre qui est l'obstacle à l'objet désiré. La violence généralisée conduit au désordre total et à ce que Girard appelle l'état d'" indifférenciation " (p. 46), c'est-à-dire conduit à une immanence meurtrière qui rappelle l'état de nature théorisé par les philosophes anglais Hobbes et Locke aux XVIe et XVIIe siècles. La solution à cette fusion violente (l'indifférenciation) se trouve dans le rituel du sacrifice, qui canalise la violence sainement grâce à la convergence des désirs de tous les membres de la communauté vers un même objet. La rivalité et l'antagonisme meurent avec la victime. Celle-ci est l'objet paradoxal que la communauté désire posséder et a l'obligation de faire disparaître. Le sacrifice brise le cycle de la violence et de la vengeance car l'unanimité culpabilise la victime et ainsi élimine la possibilité qu'elle soit vengée. C'est dans ce sens que le rituel sacrificiel est la première ruse de la religion dans l'histoire de l'humanité : " La pensée religieuse prétend que la victime est réellement responsable de la violence. " (p. 94) Le meurtre primitif du bouc-émissaire (la victime sacrificielle) fonde la religion. La religion est la contre-violence ritualisée qui a pour fonction principale le rôle de " négocier la violence, celle du désordre, celle de la rivalité, celle de la disparition des différences " (p. 69). Si la violence déchaînée est fatale pour la communauté, la religion en tant que violence encadrée vient à sa rescousse.

Une telle théorisation de l'universalité de la fonction première de la religion est réfutée par l'innocence du Christ dans le récit chrétien. Si la religion est essentielle pour canaliser la violence et que le sacrifice n'est efficace que si la victime est perçue comme coupable, quel est le statut, au sens religieux, du christianisme ? Faisant écho à Marcel Gauchet, nous pourrions dire que pour Girard le christianisme est la religion qui est la sortie de la religion. Autrement dit, il existe une incompatibilité entre la religion et le christianisme tels qu'ils sont compris par Girard. Bref, peut-il soutenir, sans tomber dans l'incohérence, que le christianisme est une religion anti-sacrificielle ?

Nous percevons à l'intérieur de l'œuvre de Girard une autre incompatibilité, celle-ci dans les deux lectures girardiennes du christianisme. Dans La violence et le sacré, Girard critique l'humanisme irréaliste au cœur de la pensée occcidentale depuis le récit chrétien. Selon lui, il faut regarder les humains comme ils sont, c'est-à-dire en tant qu'espèce qui risque de s'auto-détruire sans le bon fonctionnement de la religion sacrificielle. La lecture girardienne du christianisme change radicalement dans ses écrits ultérieurs. Le christianisme cesse d'être le signe d'une crise sacrificielle et devient " l'ultime étape de la vie religieuse ", car il est une " religion antisacrificielle, c'est-à-dire que le christianisme est la religion qui reconnaît l'innocence des victimes " (p. 132). Le cheminement intellectuel de Girard passe d'une théorie " scientifique " de l'universalité et de la pérennité de la religion à un chauvinisme culturel : ce sont les textes bibliques qui montrent " la voie à suivre pour échapper à la violence " (p. 101). Comme Jeffrey le pose avec justesse, " la conversion au christianisme est-elle l'unique issue à la violence ? Ne pouvons-nous pas trouver les indices, dans les autres livres sacrés, dans les autres paroles de sagesse, d'une réconciliation entre les hommes qui échappe au mécanisme victimaire ? " (p. 133)

Rompre avec la vengeance est un travail de vulgarisation à la fois louable et insuffisant. C'est peut-être le sort de tous ces travaux qui cherchent à rendre lisse la pensée d'un auteur quand il est évident que toute pensée donne lieu à des contradictions, à des tensions et à des détournements. Cela dit, nous aurions espéré une réflexion critique sur la pensée girardienne. Une critique qui, tout en respectant l'effort de rendre limpide un penseur complexe, aurait néanmoins abordé des questions importantes à l'intérieure de l'œuvre girardienne. Quelques questions nous viennent à l'esprit : dans quelle mesure la prétention à l'universalité de l'œuvre de Girard est-elle une métaphysique, c'est-à-dire à quel point son œuvre est-elle animée par une rationalité qui se veut totalisante ? Existe-t-il une contradiction entre sa prétention de scientificité et son parti pris pour le christianisme ? Jeffrey taxe Girard à plusieurs occasions d'" anthropologue ". Mais une philosophie spéculative qui n'est au fond qu'un mythe des origines constitue-t-elle une approche anthropologique ? En revanche, comme le disait Adorno à propos de la psychanalyse freudienne, les seules vérités dans la pensée girardienne sont peut-être ses exagérations.

Michel Carrier

Université du Québec à Montréal

 

 

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Denis Jeffrey, 1999, La morale dans la classe, coll. " Formation et profession ", Québec, Presses de l'Université du Québec, 225 p.

Voici un livre qui traite d'un sujet grave avec une plume souple qui soutient l'intérêt du lecteur jusqu'à la fin. Denis Jeffrey ne s'esquive aucunement derrière un auteur particulier ou une école de pensée privilégiée. Ayant bien assimilé le sujet, il nous présente une synthèse personnelle des fondements de la morale, illustrés par une vingtaine de cas concrets étalés dans l'ensemble du texte. Son public-cible, soit les enseignants actuels et ceux en apprentissage, apprécieront certainement ces qualités de la forme. Ils tireront également profit d'un contenu qui ne perd pas son lecteur dans des discussions savantes entre courants anciens ou nouveaux. À preuve, des vingt-deux écoles de pensée morale recensées dans le Magazine littéraire (janvier 1998, no 361), seulement celle de Sartre apparaît aux références du livre de Jeffrey ; et encore, pour livrer en 4 lignes l'essentiel du concept existentialiste de la liberté. Socrate, Kant, Marx, Nietzsche et Freud font une apparition un peu plus fréquente, mais sans insistance, tandis que d'autres noms donnent au lecteur l'occasion d'éclairer les avenues contemporaines de la pensée, tels Arendt, Bateson, Bettelheim, de Certeau, Dolto, Jacquard, Lacan, Lipovetsky, Maffesoli, Morin, Todorov et de nombreux autres.

L'ouvrage de Jeffrey, avec ses douze chapitres, une bibliographie, un utile glossaire et trois index (auteurs cités, notions, cas illustrés), constitue un instrument idéal pour enseigner les bases de la morale au collégial ou à l'université, bien que l'auteur s'adresse d'abord à ceux qui sont en contact avec des élèves du primaire ou du secondaire.

Une notion est posée au centre de La morale dans la classe, celle de la " limite ". " Il y a des jeunes qui croient qu'il n'y a plus de morale aujourd'hui, qu'on pourrait vivre sans aucune limite. Comment leur faire comprendre que sans règles ni limites nul ne pourrait être libre ? " (p. 4) C'est l'apprentissage des limites qui permet à un enfant de sortir de son chaos pulsionnel en s'acculturant à son environnement social. Puisque les grands débats moraux ne sont pas accessibles à l'intelligence immature de l'enfant, devenir un être moral, pour lui, commence par le fait d'apprendre à ritualiser ses menus gestes quotidiens par la maîtrise des règles de la politesse. " [C']est la première étape de la socialisation, son premier pas dans le monde civilisé. " (p. 182) Se développera progressivement sa capacité d'habiter volontairement dans l'espace ludique des normes sociales. " À défaut d'instinct, un individu apprendra à se débrouiller avec intelligence pour subvenir à ses besoins essentiels, il apprendra également à se protéger contre ce qui occasionne frustration, insuffisance et privation. Il lui faudra aussi apprendre à ritualiser ses souffrances, à faire face aux difficultés de la vie avec courage et perspicacité, à nouer des relations avec autrui, à rompre avec la violence et à donner un sens à sa vie. Le petit de l'homme ne naît pas déjà prêt pour sa survie, ni d'ailleurs pour celle de l'espèce humaine. " (p. 198) Ce nécessaire encadrement assuré par la culture devrait le conduire à se délivrer " de ce plaisir de soi ", fait d'attachements pulsionnels, pour embrasser le chemin de la sagesse. Chemin paradoxal qui consiste à consentir librement aux limites de sa propre vie. " Dans l'absolu, écrit G. Liiceanu, que cite Jeffrey (p. 1), une chose est aussi longtemps qu'elle persiste dans sa limite, et cesse d'être dès lors que celle-ci se défait. " Voilà donc la réponse fondamentale à " faire comprendre " à ceux qui concluent trop rapidement à l'absence de limites dans leur désespérance face aux fléaux engendrés par l'humanité et face à l'incapacité humaine à poser des principes absolus à sa conduite (chapitres 1 et 2).

La modernité, " qui, depuis plus de 500 ans, promet des jours meilleurs aux hommes qui conduisent leur vie selon les principes de la raison " (p. 32), a introduit en notre monde le doute systématique sur le langage des dieux. Les grands récits se sont aujourd'hui effrités, même le rêve marxiste des lendemains merveilleux. Les autorités religieuses n'occupent plus le haut du pavé institutionnel et moral, avec " ces valeurs, disait Nietzsche, qui s'opposent à l'expression courageuse de la vie " (p. 125). Le patriarcat aussi a décliné sous la poussée de la lutte des femmes, l'une des causes du bouleversement moral actuel. La morale autoritaire du " premier regard " ne peut plus se justifier. Mais comment construire une autre morale, quand on se met à l'écart des racines plantées dans son imaginaire, quand on ne veut plus d'un salut du lendemain, quand on refuse la moindre souffrance ici et maintenant ?

Jeffrey questionne alors cette hégémonie moderniste de la raison comme mesure conviviale et en appelle à l'humanisme moderne. " Les morales du second regard ouvrent une perspective plus féconde puisqu'elles prennent en compte le contexte socio-historique et la complexité humaine " (p. 49) sans découper le monde à la mesure de la logique rationnelle, comme un pâtissier avec la croûte de tarte qui déborde l'assiette. Mieux vaut, à l'instar de Lipovetsky, " relativiser les idées qui s'opposent " et " les harmoniser dans un équilibre tensionnel " (p. 63), comme le veut la pensée postmoderne. La morale reprend alors le sens d'une attitude personnelle et responsable à l'égard de sa propre marche vers un terme indéfinissable avec clarté. " La morale, c'est la question du bon chemin à prendre pour soi, pour les autres, avec les autres. " (p. 81)

Il y a moyen d'apprendre comment cheminer, c'est-à-dire, à l'égard d'un jeune, comment " l'aider à intérioriser des limites " (p. 49). Jeffrey présente un chapitre complet sur la résolution de dilemme moral et l'étude de cas dans la classe, selon une méthode en 12 points. Il ajoute des conseils pratiques sur les bonnes attitudes à cultiver ou les pièges à éviter, qui se rattachent aux quatre dimensions de la morale (cognitive, argumentative, identitaire et existentielle), de même qu'aux trois axes de l'éthique : éthique narrative (advenir à sa vérité, à son histoire), éthique discursive (traitement du savoir) et éthique du souci (travail sur soi à l'aide d'autrui). Enfin, plusieurs cas tels ceux de Robert Latimer et de Sue Rodriguez permettent au lecteur de se confronter aux conséquences pratiques du jugement moral.

La morale dans la classe de Denis Jeffrey est à mon avis un livre accessible et rigoureux à la fois. La démonstration pratique qu'il contient n'épuise pas tous les modes éducatifs de la morale, mais tel n'est pas le propos de l'auteur. On trouve, en de courts passages, des surprises heureuses pour les éducateurs, telles les perspectives sur le miroitement moral (p. 146) ou sur le pardon qui libère (p. 117). On sent l'auteur grincer des dents contre le moralisme ecclésial, quand il durcit les formules : " une main de fer " ; " asséner des vérités théologales " ; " dictature morale du clergé " ; " [l]e Québec d'avant l'Exposition universelle de Montréal de 1967 était un pays sous-développé moralement ", etc. Jeffrey se justifie : " En montrant que l'idée qu'on se fait de la morale est liée à un cléricalisme catholique qui a presque totalement disparu, nous voulions laisser entendre que la morale n'est pas morte, mais qu'elle est devenue autre chose. " (p. 49) Je rêve pourtant de lire un auteur qui, comme Georges Dor pour les savoureuses expressions du " vieux québécois ", saura faire l'analyse phénoménologique de toutes les sorties de côté que s'inventaient, avant 1967, les gens pas du tout élitistes ni agnostiques pour se donner, dans l'humour et la joie de vivre, cette liberté morale intérieure que l'on prétend souvent inexistante à l'époque. Sachant que le livre de Jeffrey sera lu entre autres par un public qui n'était pas né à cette époque, je crois qu'on transmettrait une vision plus éclairante des racines morales québécoises.

Je regrette aussi que l'auteur n'ait pas incorporé quelque part dans ses assertions sur la postmodernité davantage d'explications autour du " déni du religieux ", lorsqu'il écrit : " Même si les religions s'effondrent, l'homme reste religieux. " (p. 37) Jeffrey indique une piste qu'il maîtrise magistralement, ses écrits antérieurs l'ayant largement démontré (par exemple Jouissance du sacré. Religion et postmodernité, 1998). Un tel chapitre viendrait combler une lacune dans la documentation pédagogique disponible présentement. J'en veux pour preuve cet étudiant de troisième année en sciences de l'éducation, profil enseignement moral, qui répétait devant sa classe ce qu'il avait appris sur les stades du jugement moral de Kohlberg : " Le stade 6, c'est trop flyé, ç'a pas d'allure " ; et il tournait la page, point. Étant donné que l'enseignement religieux fait toujours partie du programme officiel dans les écoles du Québec, en complémentarité avec l'enseignement moral, et que l'on s'apprête à généraliser la fonction de l'animation à la vie spirituelle, les utilisateurs de l'ouvrage auraient pu bénéficier d'une perspective intégrée sur l'ensemble de l'éducation à la quête de sens. Ce peut être une suggestion pour une seconde édition d'un livre qui a d'excellentes chances de connaître ce sort.

Raymond Laprée

Université Saint-Paul

 

 

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Karim H. Karim, 2000, Islamic Peril : Media and Global Violence, Montréal, Black Rose Books.

L'islam restera-t-il toujours une religion méconnue de l'Occident ? Plus du cinquième de la population mondiale pratique cette religion, il ne s'agit pas d'un islam mais en réalité d'une foi qui s'exprime au pluriel. Quelle crainte cette foi suscite-t-elle pour que les médias la présentent comme une menace à l'Occident ? Est-ce une crainte justifiée ou simplement une manœuvre politique des pays industrialisés pour liquider les armes produites dans leurs usines militaires ? Car, depuis l'écroulement de l'URSS, la justification de poursuivre la production des armes militaires n'a plus sa raison d'être et la nécessité de trouver un autre ennemi se fait cruellement sentir. Les pays musulmans deviennent des cibles faciles puisqu'ils étaient nos ennemis jurés au Moyen Âge (p. 3).

L'acteur médiatique qui se nourrit des événements sensationnels et spectaculaires trouve dans le monde musulman une manne de manifestations violentes dont il s'empare pour élaborer des nouvelles. Il attire l'attention du lecteur sur les événements qui captivent l'imagination, perpétuant ainsi une image négative et consolidant les préjugés bien ancrés. La narration d'un fait divers réduit souvent la réalité par des raccourcis et l'angle de notre regard subjectif. La répétition successive d'articles sur un sujet identique consolide le discours et établit l'image qu'il désire transmettre.

L'islam fait souvent la une de nos presses qui dépeignent cette religion comme un fanatisme où les intégristes et extrémistes se multiplient comme de la vermine. Ces préjugés sont transmis au reste de la société qui va les absorber pour fonder son opinion. Cette vision réductrice est néfaste pour le reste des musulmans qui pratiquent sincèrement leur religion. Cette introduction à l'islam par des faits divers devient rebutante et crée des fossés d'incompréhension et de mépris. L'usage de photos de militants armés juxtaposées à des musulmans qui prient est une manipulation inacceptable. Car l'acte de prier n'a rien à voir avec les actions isolées de quelques militants armés. Nos perceptions de tous les jours sont des constructions sociales et ne résultent pas nécessairement d'observations objectives (p. 4).

Pour assurer l'équilibre dans toute société, il est crucial que la conscience sociale préserve l'égalité et la dignité humaine de tout citoyen. La paix est l'objet de toute société et elle s'établit par le consensus et non par la discrimination, le pouvoir ou les armes. Le degré de démocratie se mesure par la façon dont elle traite ceux qui ne partagent pas les mêmes convictions et l'espace qu'elle leur alloue pour leur pérennité et épanouissement.

La profession de journalisme exige avant tout un esprit critique et du discernement pour relater le déroulement des événements dans leur contexte historique. Pour cela, il est crucial que le journaliste acquière une connaissance historique des traditions religieuses pour être apte à porter un jugement adéquat sans aucun préjugé. Cette connaissance est d'autant plus pertinente qu'elle permet d'éviter la manipulation de symboles religieux et l'ignorance. Il faut écarter les discours médiatiques qui ont recours aux schémas traditionnels très réducteurs rattachant l'islam au terrorisme.

C'est l'enjeu principal de l'auteur de ce livre de couvrir ce sujet d'actualité pour mettre fin à la mutilation du sens que subit cette tradition religieuse ayant une expression plurielle et non monolithique. Les musulmans forment une communauté plurielle, tributaire de multiples particularismes régionaux. La tendance à présenter l'islam comme un bloc monolithique doit être écartée de notre schème de pensée pour éviter de pointer du doigt trop facilement l'adversaire en généralisant.

Sous la direction de George Szanto, Karim H. Karim a étudié la perpétuation des mythes et des préjugés concernant le monde musulman dans le journalisme canadien, dans sa thèse de doctorat intitulée " Constructions of the Islamic Peril in English-language Canadian Print Media : Discourses on Power and Violence " (Montréal, Université McGill, 1996). Dans Islamic Peril : Media and Global Violence, il analyse divers moyens utilisés par les médias pour attirer l'attention des lecteurs par l'utilisation récurrente de constructions de stéréotypes dominants. Ces constructions deviennent des prismes déterminants à travers lesquels se déploie la représentation de l'islam. Le recours à ces images sert à consolider les préjugés et les rendre plus pénétrants. Cette pratique consiste à présenter le musulman comme l'ennemi juré de l'Occident dans le discours journalistique (p. 15) par des titres évocateurs. Pour défendre sa thèse, Karim H. Karim couvre dans ce livre des sujets ardus et très volatiles, abordant par exemple les liens entre l'islam et le terrorisme, le jihad ainsi que les différentes représentations négatives. L'islam est parfois compris comme la source diabolique des actions violentes des terroristes et pourtant en réalité, il n'y a pas de causalité directe entre islam et terrorisme. Voici, paraphrasées, les divisions de ce livre : Violence et médias ; Jihad ; Représentations imagées des orientalistes ; Assassins, les kidnappeurs et les otages ; Rites pour la description des prises d'otage par les pirates de l'air ; Dépêches de la Terre Sainte ; Construction d'une menace post-soviétique ; Retour des guerres religieuses ; Couverture des conflits dans les pays communistes de l'ex-URSS ; finalement, Vers un reportage consciencieux et informatif. L'ouvrage inclut un index thématique qui facilite l'accès au livre.

Les approches méthodiques utilisées par les institutions occidentales avaient pour but d'être objectives et de donner une image juste des données factuelles. Cette vision dépendait des informations sélectives recueillies, influencées par la mémoire collective imbue de mythes, de légendes, de pièces de littérature classique ainsi que des expériences de socialisation (p. 177). Malgré certains efforts tangibles pour mieux présenter l'islam, il faudra raffiner notre perception pour que des préjugés non fondés ne se perpétuent pas inutilement, car les impacts et les conséquences sociales ont une ampleur dévastatrice.

Comme le dit judicieusement Karim H. Karim, un journaliste consciencieux devra aller au-delà de la compréhension des écrits et des schèmes de pensée traditionnelle pour éviter une généralisation hâtive ainsi que la perpétuation de stéréotypes de génération en génération (p. 179). Il faut bâtir un discours constructif fondé sur des faits réels et éliminer les opinions non fondées. Il est vrai que certaines actions de quelques militants peuvent mettre en péril certains acquis occidentaux, mais il est faux de croire que l'islam soit la source de ce péril (p. 183).

Karim H. Karim constate que les journalistes canadiens et québécois a fortiori sont peu préparés pour traiter des sujets qui nécessitent des connaissances approfondies de l'histoire, de la sociologie et des religions du monde. De plus, les manuels de cours sur le journalisme ne décrivent presque pas la puissance des métaphores du langage courant et différentes façons de transmettre la signification de ces symboles (p. 183-184).

Comme le dit John D. H. Downing, les professionnels des médias et les chercheurs avaient un besoin urgent de cet ouvrage qui est le résultat d'une recherche approfondie sur un sujet capital et d'importance globale. Toute personne soucieuse de connaître l'importance de transmettre justement les informations sur des événements ponctuels devra éviter quelques bévues énumérées dans ce livre. Cet ouvrage est complémentaire à celui de Saddek Rabah, intitulé L'Islam dans le discours médiatique : Comment les Français se présentent l'Islam en France ? (Paris et Beyrouth, Al-Bouraq, 1998).

Diane Steigerwald

Université de Calgary

 

 

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André Klarsfeld et Frédéric Revah, 2000, Biologie de la mort, Paris, Odile Jacob, 289 p.

 

Un livre qui fournit une synthèse remarquable sur un sujet aujourd'hui controversé. Cette inéluctable réalité de la mort a, jusqu'à récemment, fait l'objet d'études de plusieurs sciences humaines (anthropologie, histoire, sociologie et psychologie). Une approche rigoureuse, n'excluant pas les questions philosophiques de la mort, nous est ici présentée, quasi paradoxalement, par deux neurobiologistes et chercheurs. On s'attend de la biologie, d'ailleurs, qu'elle traite de la vie quasi exclusivement. De la mort, médecine et biologie ne pourraient, selon la pensée courante, qu'en constater le fait, sans plus. C'est une limite que ces disciplines ne peuvent franchir, les rendant ainsi impuissantes devant le phénomène de la mort irréversible. Cet ouvrage, très bien documenté, écrit rigoureusement, rend compréhensibles des recherches de diverses époques qui ont tenté et tentent encore de circonscrire la complexité du fait, pour toutes les formes du vivant, de devoir mourir.

Chapitre après chapitre, nous entrons dans l'univers scientifique de la science biologique. Nous y confrontons, tout à tour, le mythe persistant de l'immortalité cellulaire et de ses extrapolations obligées. L'imaginaire humain soupire devant les enjeux du clonage : aurait-on maintenant la solution qui aurait vaincu définitivement cette limite qui apparaît aux uns une aberration, à d'autres une absurdité ? Cette angoisse de la mort nourrit tous les rêves et les ambitions, les fantasmes et les désirs humains depuis la nuit des temps. Dans leur prologue, quelque peu provocateur, les auteurs nous mettent devant des records de vie si enviables. Des buissons de myrtilles sauvages qui ont atteint treize mille ans ! Qui dit mieux ? L'illusion tombe rapidement au tournant des années soixante quand Leonard Hayflick découvre la " sénescence cellulaire ". Quatre années plus tard surgira l'expression de " mort cellulaire programmée ". Mais y a-t-il effectivement une relation causale entre ces deux facteurs et la mort des individus ? L'aventure commence ici.

Dans les huit chapitres, nous constatons une alternance intéressante entre l'exposé théorique et le questionnement qui s'en dégage et parfois dépasse les seules explications scientifiques. Les questions sont alors soumises avec beaucoup de subtilité et de raffinement. Les réponses appartiennent à d'autres discours et savoirs, complémentaires en ce cas précis. Le chapitre premier brosse un tableau synchronique de l'histoire de la biologie de la mort à travers les recherches des Linné, Leclerc (comte de Buffon), Bichat, Lamarck, Bernard, Weissmann. Ce dernier est admiré particulièrement par les auteurs qui, de concert avec de nombreux autres biologistes, le considèrent comme le plus grand théoricien dans le domaine de l'hérédité et de l'évolution des espèces. Résumons de manière lapidaire les fondements de ses travaux : il nous faut comprendre la nécessité de la mort. Plus près de nous, Metchnikoff, à qui on est redevable du terme gérontologie (1903) " pour désigner l'étude scientifique du vieillissement et thanatologie pour désigner l'étude scientifique de la mort " (p. 23). L'hypothèse weismannienne, selon laquelle la mort est inscrite dans le destin intrinsèque de chaque cellule, clôt ce chapitre. Et si le temps biologique apparaît à plusieurs une mesure facile et stable, le chapitre suivant en fait une démonstration contraire plutôt convaincante.

En effet, comment bien saisir un vieillissement accéléré comme le progéria ou le syndrome de Werner et l'espérance de vie de plusieurs centenaires ? L'équation entre vieillissement et mort n'est pas unidirectionnelle et si simple qu'il y paraît : du simple point de vue physiologique, reconnaître la cause de la mort devient tout un défi. La distinction entre la mort résultant du vieillissement et celle provoquée par une résistance amoindrie à des facteurs externes banals pose radicalement la question. En investiguant du côté cellulaire, force nous est de constater la diversité de l'" espérance de vie " de nos différents types de cellules ! Au niveau neuronal, là où le bât blesse, c'est dans la diminution de leur nombre avec l'âge, que les facteurs soient endogènes ou exogènes. Mais pour l'ensemble, la longévité ne s'explique guère par un seul facteur physiologique. Il importe aussi d'examiner les équilibres hormonaux et le système immunitaire. La question demeure pourtant tout entière encore : pourquoi et comment mourrons-nous ? Une étude comparée du vieillissement et de la longévité à travers un nombre significatif d'espèces diverses apporte, dans le troisième chapitre, des éclairages fort intéressants.

Pour tout dire, il y a une première catégorie d'espèces où la mort succède à un épisode unique de reproduction ; d'autres espèces où la mortalité augmente avec l'âge selon la courbe statistique de Gompertz ; finalement, les espèces à vieillissement négligeable et à longévité indéfinie, encore qu'il faille bien remarquer que, dans une même espèce, l'" espérance de vie " est différente pour le mâle et la femelle. Le constat le plus étrange, à ce chapitre, est que même dans un environnement perçu comme idéal, le vieillissement est un mécanisme intrinsèque à l'organisme et, au surplus, inéluctable. La théorie de la " vitesse de vie " (1920) de R. Pearl est réécrite avec des données plus récentes comme celles fournies par les études de S. Austad ou de D. Reznick. Si le vieillissement chez les humains est un des plus lents chez les mammifères, il n'a rien de comparable avec celui, presque imperceptible, de certains conifères atteignant 5 000 ans d'âge. Peut-on parler d'une loi qui présiderait à la vieillesse et à la mort chez tout être vivant ? Non, même si chaque espèce vivante obéit à des règles qui lui sont propres et spécifiques. En définitive, la vraie question ne pourrait-elle pas se formuler ainsi : n'y a-t-il pas une utilité à la mort ?

Le chapitre IV examine et critique les théories évolutionnistes de la mort. L'apport des gènes &emdash; inconnus à l'époque de C. Darwin et même de A. Weismann &emdash; vient enrichir la perspective évolutionniste post-darwinienne en la matière. Le gène est transgénérationnel et apparaît donc comme immortel, malgré lui. En même temps, la sélection naturelle a modelé des êtres vivants et mortels. Mais ne pourrait-elle pas au moins prolonger la durée de vie de ces mêmes êtres ? Les êtres vivants sont des courroies de transmission du patrimoine génétique, et quand ils ont fait leur travail, ils ne méritent plus de survivre, puisqu'ils ont accompli leur tâche et ne sont plus utiles à la préservation de l'espèce. Bref, la mort est un mal nécessaire, dès lors que la survie de l'espèce est assurée ! Et le vieillissement, son corollaire obligé, serait, en définitive, un effet secondaire des processus évolutifs. La vulnérabilité et la fragilité l'emportent jusqu'à la mort. Alors l'étonnement devrait s'exprimer ainsi : comment se fait-il que nous vivions si longtemps, même après avoir assuré la transmission de notre patrimoine génétique ? Après avoir passé en revue les hypothèses de Medawar, Williams, Kirkwood, ainsi que la version idéologique de Metchnikoff, les auteurs s'inclinent devant le fait que la mort représente " un échec de la sélection naturelle, au moins autant que son produit " (p. 128). Les véritables causes seraient à chercher du côté des mécanismes fondamentaux, ce à quoi se consacre le chapitre V.

La mort est-elle inscrite dans le génome des êtres vivants ? Ou bien est-elle l'aboutissant inéluctable d'une fin déterminée dans un cadre génétique plus large, affranchie de l'idée d'une prédestination programmée infailliblement au sein du génome ? C'est en 1961 qu'on va confirmer les thèses physiologistes de A. Weismann qui datent de 1881 : les cellules somatiques (du corps) n'ont pas la propriété de se diviser à l'infini, alors que les cellules germinales la posséderaient pour préserver l'espèce et son lignage. Les explications s'affermissent mais se complexifient. Le lecteur ne doit pas se décourager. La contribution de la cytogérontologie, l'implication du métabolisme énergétique et le rôle des radicaux libres, les gènes HLA en lien avec le système immunitaire et les erreurs cumulées dans l'ADN &emdash; responsables du vieillissement des individus &emdash; sont des parties plus familières aux personnes engagées dans les divers domaines relevant des sciences de la santé. Mais vulgariser n'a jamais voulu dire niveler par le bas et laisser croire qu'une compréhension facile d'éléments, par contre très complexes, se fait sans les efforts attendus et appropriés. La conclusion de ce chapitre laisse entrevoir les possibilités réelles d'une longévité bonifiée si l'on réussit à jouer sur les mécanismes de réparation de l'ADN. Toutefois, cela ne veut en rien signifier l'acquisition d'une immortalité à laquelle rêve depuis toujours l'espèce humaine, y compris ces individus qui se tournent maintenant vers le clonage comme une panacée qui relève plus, en certains milieux, de la pensée magique que de la réalité scientifique. S'il y a une mort programmée, elle n'est point inutile, mais bien au service de la vie même. Et c'est l'objet de la démonstration du chapitre VI.

Nous savons probablement tous qu'il y a une mort physiologique cellulaire depuis l'état embryonnaire. Mais elle persiste aussi chez l'adulte et, outre la mort cellulaire accidentelle provoquée par un changement environnemental radical et toxique, il y a la mort par autodestruction qui s'avère être un " important processus adaptatif utile à l'organisme " (p. 177). Assassinat ou suicide de la cellule ? Tout converge pour mettre de l'avant la notion de " programme de mort inscrit dans les gènes de la cellule " (p. 181). On a pu dépister chez le nématode (petit ver blanc) transparent, loin de l'humain dans la chaîne des organismes vivants et très loin dans le temps, des gènes de la mort cellulaire. Cette programmation tient, à n'en point douter, un rôle fondamental dans les principaux processus vitaux. Et ce n'est pas un paradoxe. C'est une régulation en fonction de la vie. Et si la mort ne s'insinue pas ici, alors de sévères pathologies s'installent comme il est expliqué dans le septième chapitre.

C'est à croire qu'une mauvaise programmation de la mort cellulaire entraîne la mort de tout l'organisme. Tel un gène de cancer et la vigie de l'anti-tumeur ; tel l'apoptose &emdash; mort cellulaire programmée et jouant un rôle symétrique à la prolifération cellulaire &emdash; dans les cas d'infection virale, du sida, des maladies dégénératives du système nerveux. Des interventions thérapeutiques restent envisageables dans un proche avenir mais il faudra d'abord surmonter, selon les auteurs, plusieurs problèmes méthodologiques. Si la mort est, en dernier recours, inéluctable, y a-t-il moyen de la repousser tout en assurant une qualité de vie proportionnelle ?

Le chapitre VIII comporte une réponse sans équivoque. Une première équation entre longévité et résistance au stress a déjà été exprimée, entre autres, par des observations chez le nématode déjà mentionné. Mais le débat se joue à une plus grande échelle : c'est la confrontation entre le scénario mutationnel (les mutants longivifs) et l'optimisation de la souche sauvage (ou dite originelle) et de son cycle de vie. Une thérapie génique du vieillissement, prometteuse si on lorgne du côté des radicaux libres oxygénés, ne peut qu'être impliquée dans les effets de restriction calorique. Toujours dans ce chapitre, les expériences d'Osborne en 1917 et de McCay dans les années 1930 démontraient sans équivoque le rapport entre une diète calorique et la longévité. Même les maladies graves y sont moins nombreuses que les congénères non restreints dans leur alimentation. Les cobayes à la diète et rendus à un âge avancé révèlent des " performances cognitives améliorées, et leur système immunitaire est en meilleur état " (p. 236). Les auteurs, toujours aussi méticuleux, prennent le temps de signaler les conditions des expériences référées qui se passent en laboratoire… pour éviter de fâcheuses extrapolations chez l'espèce humaine. Leur conclusion reprend le fil conducteur de leur étude en posant adroitement la question clé : y aurait-il de bonnes raisons pour mourir ? Pour répondre à cette épineuse question, la connaissance scientifique doit relever maints obstacles en reconnaissant que la meilleure réponse demeure toujours relative.

Un livre à recommander à toutes les personnes soucieuses de rechercher des bases scientifiques de qualité reliées au processus biologique de la mort, à des personnes intéressées à comprendre comment se fabrique le discours scientifique sur un objet qui le transcende, aux historiens et aux philosophes de la science pour qui les aléas de la découverte scientifique sont les corollaires de l'incontournable subjectivité des humains qui s'y consacrent.

Yvon R. Théroux

Collège André-Grasset et Université du Québec à Montréal

 

 

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Raymond Lemieux et Jean-Paul Montminy, 2000, Le catholicisme québécois, coll. " Diagnostic ", 28, Québec, Éditions de l'IQRC, Presses de l'Université Laval, 141 p.

 

 

La collection " Diagnostic " s'adresse au grand public et vise à " présenter un état de la question, à tenter de cerner le problème et à suggérer des éléments de solution ou des pistes de recherche ". En ce sens, Lemieux et Montminy ont bien rempli leur contrat. Cet ouvrage offre en effet un bref aperçu de l'histoire de la religion catholique au Québec, depuis la conquête jusqu'à nos jours, de manière à offrir un cadre à la présentation, dans un deuxième temps, de l'importance du catholicisme dans la culture de cette province et, dans un troisième temps, des grands défis qui se présentent à l'Église catholique en ce début de millénaire. Le but des auteurs est de nuancer, aux yeux du lecteur, la vision trop souvent répandue voulant que, d'une part, l'Église ait complètement contrôlé les Québécois depuis 1839 jusqu'à la Révolution tranquille et d'autre part, que le catholicisme ait ensuite complètement disparu de la culture québécoise permettant à celle-ci de rattraper le train de la modernité.

Nuance est donc le maître mot des deux premiers chapitres. Les auteurs montrent que le contrôle ne pouvait être et n'était effectivement pas total au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle et que, par ailleurs, ce n'est pas par la force que les Canadiens-français se rendaient à l'église et écoutaient les conseils de leur curé mais bien par besoin et quête d'identité auxquels l'Église a su répondre admirablement. De même, mettre de l'avant que l'Église catholique a dû faire face, pour diverses raisons, à la sécularisation et à une dérégulation du marché religieux, ne signifie pas pour autant la disparition du fond catholique de la culture ni de tous les catholiques. Certains font même montre d'une certaine créativité paradoxale d'où débouchent de nombreux mouvements communautaires et utopiques qui vont faire se questionner cette Église et la société en général.

Selon les auteurs, l'Église est donc aujourd'hui encore à ce carrefour dont parlait le rapport Dumont il y a de cela trente ans : il y a la possibilité de s'ouvrir au pluralisme comme de se refermer dans l'intégrisme. Lemieux et Montminy penchent pour un choix médian, " celui d'un christianisme citoyen, à la fois capable d'une parole qui lui soit propre, sans honte ni suffisance, capable de respecter les paroles et cheminements des autres, sans crainte ni outrecuidance " (p. 128). En fait, ce que les auteurs proposent à l'Église, c'est de regarder ses forces, là où sa vitalité réside (c'est-à-dire dans les actions pratiques d'aide aux démunis et aux " itinérances de toutes sortes " (p. 123)) et de les utiliser, de partir de cette créativité pour, à nouveau, offrir une alternative à l'évanescence des repères caractéristiques des cultures contemporaines " (p. 125). Notons au passage que c'est en se basant sur leur étude des croyances contemporaines des Québécois que Lemieux et Montminy parlent d'évanescence des repères (voir Raymond Lemieux et Micheline Milot (dir.), Les Croyances des Québécois : esquisses pour une approche empirique, Québec, Université Laval, Les Cahiers de recherches en sciences de la religion, 11, 1992, 383 p.). Il nous avait pourtant semblé, à la lecture de cet ouvrage, que l'évanescence n'était que de façade et que des pôles étaient discernables : les Québécois ont-ils absolument besoin de la religion catholique pour se donner une religion et se donner des repères ?

On ne peut cependant que saluer cet ouvrage très clair et simple d'accès pour tous. Sur le fond comme sur la forme (très grande visibilité des idées essentielles, etc.) il s'agit d'une entrée en matière fort intéressante aux questionnements de l'Église catholique québécoise &emdash; et même occidentale &emdash; contemporaine.

Jacques Cherblanc

Université du Québec à Montréal

 

 

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Sabrina Mervin, 2000, Histoire de l'islam : Doctrines et fondements, Manchecourt, Flammarion, 311 p.

 

Dans ce livre, Sabrina Mervin nous introduit d'une manière concise à l'histoire des doctrines de l'islâm. Elle brosse en dix chapitres les grandes articulations de l'islâm. Dans le premier chapitre, elle nous explique l'avènement de cette religion dans le monde arabe. Elle décrit les facteurs qui ont facilité l'adhésion et la transition à cette foi. C'est une période complexe et à la fois tourmentée. Le Prophète Muhammad commence à prendre conscience de son rôle de messager divin. L'islâm n'est pas une nouvelle religion mais il s'inscrit dans la continuité du judaïsme et du christianisme. Il vient restaurer la religion abrahamique dans la péninsule arabe, mais aussi pour le reste du monde. Muhammad devient le grand réformateur social qui a unifié les diverses tribus de la péninsule arabe en un État où une forme de solidarité commençait à naître.

Dans le second chapitre, l'auteure décrit succinctement l'élaboration de la vulgate qur'ânique et les différentes étapes qui ont permis le classement, la collection et l'interprétation. Deux siècles se sont écoulés avant d'avoir le Qur'ân sous sa forme actuelle vocalisée.

La vie du Prophète Muhammad est couverte dans le troisième chapitre. Les maximes (ahâdîth) et la biographie (sîra) nous décrivent ses pensées et sa vie depuis son enfance jusqu'à sa mort en 632. Les us et coutumes (sunna) ont été classés et codifiés pour transmettre aux générations suivantes l'exemple du Prophète servant de modèle aux croyants. Toutes ces informations deviennent le terreau sur lequel le proto-sunnisme prend racine.

Très vite, la société musulmane commence à prendre une certaine structure et il faut nécessairement établir un système de droit sacré incluant à la fois la loi divine (sharî`a) et le droit islamique (fiqh). Ces normes sociales établissent les limites pour le croyant entre ce qui est licite (mubâh) et illicite (harâm). Le quatrième chapitre couvre ces éléments qui régissent les activités humaines.

Le cinquième chapitre nous fait découvrir la démarche intellectuelle de grands penseurs qui se sont penchés sur l'étude des sciences divines. Dans ce foisonnement intellectuel, la théologie (kalâm) et la philosophie hellénistique de l'islâm (falsafa) commencent à devenir des disciplines à part entière. Leur but initial est de comprendre la religion et le Dessein divin concernant la création. L'élaboration du kalâm permet de clarifier les différentes doctrines et préceptes de la religion révélés dans le Qur'ân.

L'islâm s'exprime au pluriel et dans le sixième chapitre, l'auteure aborde la délicate question de l'héritage politique et spirituel du Prophète. Une ramification en différentes branches (sunnites, khârajites, zaydîtes, shî`ites duodécimains et ismaéliens) s'organise peu de temps après la mort du Prophète. Cette pluralité s'exprime par l'allégeance aux successeurs à travers sa fille Fâtima ou des proches compagnons du Prophète. Ce chapitre est parfois imprécis car les recherches récentes sur divers groupes citées dans la bibliographie n'ont pas été consultées.

Le chapitre sept est consacré exclusivement au shî`isme duodécimain. C'est la deuxième branche de l'islâm après le sunnisme. L'élaboration des doctrines shî`ites a été lente, mais elle a commençé à prendre forme et à se structurer grâce à l'Imâm Ja`far al-Sâdiq (m. 765) et ses successeurs. L'auteure décrit la notion d'Imâm occulté (gayb) et la notion messianique du Mahdi qui reviendra à la fin des temps pour faire règner la justice sur terre.

Le sûfisme fleurit tout au long de l'histoire du monde musulman. L'auteure n'aborde pas l'épineuse question de l'origine de cette mystique qui a puisé sa source directement soit dans le Qur'ân, soit dans les doctrines shî`ites ou encore à travers diverses influences extérieures (juives, chrétiennes, bouddhiques, etc.). Le huitième chapitre fait une esquisse de cette aventure amoureuse du croyant en quête de sa nature réelle et de son Créateur.

Les deux chapitres suivants, neuf et dix, couvrent les courants réformistes modernes. Dans ces chapitres, on remarque rapidement que les musulmans n'ont pas été passifs durant cette période tumultueuse et qu'ils ont formé une résistance contre l'impérialisme européen. Ces courants modernes se poursuivent toujours actuellement, visant à mettre les formes extérieures de la religion ainsi que les institutions au diapason du temps moderne. Les musulmans ont toujours eu le souci de préserver cet équilibre fragile entre la vie matérielle et la vie spirituelle, tout en mettant l'accent sur l'intellect (`aql) au profit de leur foi (imân).

Cet ouvrage est une bonne introduction à l'islâm, une religion encore méconnue du grand public. L'auteure suit un ordre chronologique des événements historiques, ce qui facilite la lecture. Trois glossaires critiques sont annexés, comme celui des mots et des thèmes, acteurs et institutions et finalement des lieux sacrés de l'islâm. Une chronologie, une bibliographie et un index guident le lecteur dans le parcours sinueux en terre musulmane.

La principale lacune du livre est l'absence d'un chapitre sur la philosophie islamique. C'est dommage car la philosophie a occupé et occupe une place prépondérante dans l'islâm. Nous trouvons par contre une petite notice dans le glossaire sous la rubrique falsafa. Pour combler cette lacune, les lecteurs devront consulter l'excellent livre de Henry Corbin sur l'histoire de la philosophie islamique.

Diane Steigerwald

Université de Calgary

 

 

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Martin Monestier, 2000, Cannibales. Histoire et bizarreries de l'anthropophagie. Hier et Aujourd'hui, Paris, Le Cherche-Midi éditeur, 264 p.

Pourquoi l'homme mange-t-il l'homme ? Depuis quand et où ? Quel est le goût de la viande humaine et quelles en sont les parties préférées ? Quelles sont les modalités d'une telle pratique ? Telles sont les quelques questions auxquelles le tératologue Martin Monestier se plaira à répondre dans son dernier ouvrage traitant des multiples formes du cannibalisme. Après nous avoir offert divers titres sur les exécutions capitales, les suicides, les monstres humains, une histoire des excréments, et j'en passe, son étude plus récente sur les pratiques cannibales se veut avant tout une démonstration objective de ce phénomène culturel et social. Spécialement afin de se soustraire à l'opinion commune des Occidentaux, hantés par les interdits de Freud, l'auteur désire ainsi lever le voile sur cette manifestation universelle, autant au niveau des différentes cultures que de l'histoire de l'humanité. Le cannibalisme, selon Monestier, se perpétue depuis la plus haute préhistoire, et devra probablement être moralement accepté et industrialisé afin de répondre aux pénuries du XXIe siècle (voir à ce sujet son dernier chapitre fort alarmiste, sous-titré " Le commencement de la faim "). C'est d'ailleurs pourquoi l'auteur distinguera le cannibalisme proprement dit, comme étant une institution sociale structurée et réglée, de l'anthropophagie, qui se définit comme acte pathologique hors de toute culture. En fait, les multiples aspects du cannibalisme en font une pratique parfois difficile à circonscrire. De ce fait, l'auteur affirme que l'acte cannibale n'est pas seulement limité à la manducation, le rapprochement avec les greffes y étant révélateur : y a-t-il une différence fondamentale entre " un chef de tribu de Nouvelle-Guinée qui mange une cervelle pour assimiler la force vitale d'un défunt, et un transplanté rénal ou cardiaque qui utilise l'organe d'un autre homme pour prolonger sa vie ? " (p. 169) Il s'agit par conséquent d'un sujet pouvant intéresser autant l'anthropologie que l'histoire, la théologie et les sciences de la religion, la criminologie et la psychologie, la physiologie et la médecine, ou même la gastronomie. Le chapitre 5 est d'ailleurs presque entièrement consacré aux différentes façons d'apprêter la viande humaine conformément à maintes cultures cannibales : de la conservation de la viande à l'approvisionnement, du choix des morceaux aux différentes manières de cuire.

 

Cannibales nous introduira, parfois avec humour, aux différentes pratiques et aux multiples contextes qui ont amené l'homme à déguster de l'homme. Son texte est donc construit essentiellement par thèmes. Des origines du cannibalisme, on passe au cannibalisme rituel des diverses sociétés dites primitives, puis au cannibalisme de survie (non pathologique et non rituel) rattaché aux pénuries et à la famine, notamment dans le cas des survivants d'un naufrage. On passe ensuite au cannibalisme de vengeance ou de haine, souvent de nature socio-politique ou idéologique, au cannibalisme religieux au sein des mythes, des croyances et des religions. L'auteur poursuivra par un examen du cannibalisme pathologique des tueurs en série tels que l'Américain Edward Gein, du Japonais Isseï Sagawa ou du Russe Andreï Tchikatilo (le chapitre 11 est composé d'un bottin de tueurs cannibales célèbres). Martin Monestier nous amènera finalement aux diverses formes du cannibalisme dans l'art, la littérature, l'humour, ainsi que la médecine &emdash; ce qu'il appellera d'ailleurs le cannibalisme thérapeutique et pharmaceutique, lié à l'exploitation des produits du corps humain conformément aux vertus du sang, du sperme, de l'urine, des excréments et de la transplantation. Chacun des chapitres est accompagné d'illustrations et est enrichi d'encadrés divers, notamment un petit lexique, un circuit touristique cannibale, une brève liste de divinités cannibales, des recettes, un sondage sur l'anthropophagie, et de nombreux témoignages et anecdotes.

Malgré son large tour d'horizon du phénomène, l'ouvrage montre quelques lacunes, notamment un manque d'analyse et de critique, frisant parfois le sensationalisme journalistique. L'étude souffre également de la carence d'une bibliographie et d'un index, à défaut de sources consultées. L'auteur rapporte effectivement de nombreux témoignages et faits mais sans jamais en citer les références. De plus, le texte pâtit d'une superficialité des thèmes abordés et d'un traitement pour le moins vulgarisateur. Par conséquent, ce livre s'adresse d'abord au grand public, et non aux spécialistes. Nonobstant ses faiblesses, il s'agit d'un ouvrage intéressant, vu le peu d'études sur le sujet, et qui devrait être malgré tout accompagné par la lecture comparative de l'analyse anthropologique de W. Arens, The Man Eating Myth (New York, 1979).

Marc Jodoin

Université de Montréal

 

 

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Albert Piette, 1999, La religion de près. L'activité religieuse en train de se faire, Paris, Métailié, 271 p.

Ce livre est peu banal. Il est même unique en son genre de par le sujet qu'il traite (les formes ordinaires de la vie religieuse dans les paroisses françaises) mais aussi et peut-être surtout, par la manière dont le sujet est traité. Piette cherche tout au long de son ouvrage à se démarquer des approches " normales " en sciences humaines et sociales. Mais...

Le premier chapitre est essentiellement réservé à ce traitement de tout ce qu'il considère comme les problèmes récurrents aux observations ethnographiques, sociologiques, etc. : Piette explique qu'il ne faut pas partir avec une définition de la religion pour aller ensuite étudier ses formes dans la réalité car on verse alors dans l'interprétation, les macro-concepts, etc. Il s'agit plutôt de présenter son travail " sous forme de constat et non de définition " (p. 258). Piette pense ainsi échapper à toute dérive hétéro-explicative ; il cherche à ouvrir de nouveaux types de recherche qui suivraient alors " une voie empirique radicale " (p. 33). Le livre est donc une présentation des entretiens, des réunions et des célébrations qu'il a observés pendant l'automne 1995, de manière assez exhaustive et entrecoupée de commentaires sur telle ou telle partie des discours. Son étude montre bien que dans une situation de crise (pénurie croissante de prêtres), l'activité religieuse est beaucoup plus importante chez les fidèles, et une observation de ses grandes composantes est donc facilitée. C'est ainsi qu'il en arrive à découvrir la place essentielle de Dieu dans les activités religieuses des fidèles, le rôle de la répétition et des débats sur le thème de " l'intensité et des limites de la nouveauté ou du conformisme " (p. 98). Piette insiste sur les correspondances entre cette activité religieuse et les " " scènes d'amour ", au double sens de l'expression, faisant cumuler le double jeu de la dispute et de l'amour " (p. 136). Piette montre également que c'est dans la répétition et dans la référence perpétuelle mais bien souvent actualisée au " code théologique " que les paroissiens trouvent un cadre pour leurs discussions. Enfin, l'auteur présente les rencontres privées et publiques du prêtre d'une paroisse de ce diocèse.

En cherchant à redonner au religieux toute sa place et en le sortant des discours économiciste, sociologique et anthropologique, Piette fait indéniablement bouger la perception habituelle de la religion. Il s'agit là de la plus grande valeur de ce livre qui explique que l'activité religieuse est normale et ordinaire et qu'elle ne dissimule pas forcément des frustrations ni n'est uniquement une composante du discours identitaire. L'autre grand intérêt de l'ouvrage est qu'il offre une présentation de la vie quotidienne dans les paroisses françaises : à trop parler de postmodernité et de religion civile, on pourrait rapidement oublier que certaines personnes trouvent toujours en Dieu la réponse à leurs questions. Pourtant, le livre déçoit. Pourquoi ?

Piette donne l'impression, dans son introduction, qu'il va bouleverser les sciences humaines avec cette étude, et le lecteur est donc forcément déçu. En n'acceptant pas de définir au début de ses travaux l'objet religieux qu'il compte étudier, Piette verse dans la vision catholico-centriste extrême : pour résumer, disons que Piette nous dit qu'il ne veut pas définir ce qu'est la religion et qu'il va s'intéresser à la vraie religion, celle qui est en train de se faire : la catholique, en fait ! Il est erroné de croire que l'on peut se passer d'une définition de l'objet religieux avant de l'étudier. Si la définition n'est pas claire et affirmée du départ, elle sera floue et implicite mais elle sera tout de même présente : le rôle du chercheur est donc de faire montre de modestie et de présenter a priori ses conceptions théoriques sur la question, quitte à les remettre en cause si l'étude le demande. Le travail de Piette est donc biaisé au départ : ce n'est pas la religion qu'il étudie mais les relations de certaines personnes avec l'Église catholique. Peut-être que ces personnes placent réellement la religion catholique comme leur vraie religion mais Piette ne nous le prouve assurément pas. Il livre donc ici ni plus ni moins qu'une sociographie pastorale ; et l'originalité, finalement, est peut-être ici...

Jacques Cherblanc

Université du Québec à Montréal

 

 

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Ramon Martinez de Pison Liébanas, 2000, Le Péché et le mal, coll. " Brèches théologiques ", Montréal, Médiaspaul, 184 p.

Ramon Martinez de Pison Liébanas est membre des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée. Professeur à l'Université Saint-Paul, il détient un doctorat de l'Université Saint-Paul et une maîtrise en psychologie de la California Coast University.

Lorsque l'on sait à quel point l'élaboration d'une théodicée qui se tienne debout a fait couler de l'encre et a donné du mal à d'illustres théologiens et philosophes, il est indéniable que ce livre souffre de son régime minceur : seulement 184 pages ! La douleur s'atténue lorsque nous constatons que nous n'avons pas affaire à une pensée originale qui créerait de nouvelles " brèches théologiques ". C'est plutôt un ouvrage de reformulation, de mimétisme, qui tente de rebrasser d'anciennes idées à la façon moderne.

Nous savons tous que parler du mal et du péché originel aujourd'hui est pour le moins impopulaire auprès des tenants de la psychologie moderne. L'auteur s'efforce donc de nous présenter une vision chrétienne où le mal et le péché perdent de leur importance : c'est une tentative chrétienne pour " évangéliser " la modernité. La rhétorique est presque entièrement théologique ; une brève consultation de la bibliographie le confirme assez rapidement.

Les sept chapitres abordent successivement les thèmes de l'amour, du péché, du pécheur, de la souffrance, de la mort et du mal. La bibliographie est imposante et le biais théologique qu'adopte l'auteur s'abreuve surtout à la pensée de Maurice Zundel et d'Eugen Drewermann. Le chapitre 3 rend bien compte des distances prises devant la tradition théologique issue de la pensée augustinienne. Le parti pris est clair : " Ce qui est donc " originel " n'est pas le péché, ni la souffrance, ni la mort, ni le mal, mais l'amour créateur et libérateur de Dieu, révélé par Jésus Christ [...] " (p. 173). Mais il ne faut pas se méprendre, le symbole de la croix garde ici une place très importante. Le péché et le mal conservent des attributs de réalité importants. Même Dieu souffre: " [...] la souffrance d'un Dieu que l'être humain est appelé à sauver [...] " (p. 170). Ceux qui cherchaient un Dieu sauveur apprennent maintenant qu'il faut aussi Le sauver ! Il importe de souligner que le mal et la souffrance trouvent leur justification dans le fait d'être partagés par le niveau divin de l'existence. Le véritable réconfort est trouvé dans une espérance " de la victoire définitive " (p. 176).

Loin de s'enfermer dans une assurance arrogante, M. Martinez de Pison Liébanas soutient qu'il est impossible d'élaborer une théodicée à l'abri de toute contradiction. En effet, au terme de sa réflexion, il admet que " [l]e Dieu de la révélation biblique n'explique pas la souffrance ni la mort ni le mal " (p. 175). Ceux qui espéraient calmer leurs angoisses par la lecture de ce livre seront évidemment déçus ! Mais les questions existentielles qui surgissent à l'esprit du lecteur de ce livre en justifient la lecture. L'espérance est-elle une forme de procrastination ? Oublions-nous trop rapidement que le Royaune dont témoigne Jésus n'est justement pas de ce monde pétri d'angoisses et de peur ? Un Royaume qui n'est pas de ce monde ne ressemble-t-il pas étrangement aux discours sur la maya et l'irréalité du monde que les mystiques orientaux répètent inlassablement ? Faut-il chercher la réponse aux interrogations de la théodicée dans l'expérience de félicité dont témoignent les mystiques de toutes les traditions religieuses ? L'expérience avant le discours, la vision salvatrice de Job avant la raison raisonnante de ses amis ? À quoi nous identifions-nous ? On le voit, le sujet est aussi large et étroit que la condition humaine peut l'être.

La jaquette du livre fait état des études en psychologie que l'auteur a faites sur la côte ouest américaine, mais il ne faut pas se méprendre : cette formation n'a pas laissé ici sa marque. Le livre de M. Martinez de Pison Liébanas demeure avant tout une bonne introduction à une réflexion théologique chrétienne sur le mal.

Mario Desaulniers

 

 

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Jean Potin, 2000, La Bible rendue à l'histoire, Paris, Bayard, 691 p.

Après s'être spécialisé dans la littérature targumique (voir son ouvrage sur La fête juive de la Pentecôte, Paris, Cerf, 1971), Jean Potin a pratiqué pendant vingt ans le métier de journaliste (p. 6). Bien rompu aux exigences de l'exégèse, il utilise ici son talent de communicateur pour raconter à ses lecteurs l'histoire du Premier Testament. Pour ce faire, il a pris le parti d'une approche sensiblement différente des introductions bibliques habituelles. En effet, pour rendre la Bible à l'histoire, il présente les textes dans l'ordre où il suppose qu'ils ont été écrits.

Ainsi, au lieu de partir du récit de la Genèse ou de l'Exode, il commence par présenter les livres prophétiques et les principaux événements qui s'y rattachent entre l'an 745 et 515 (première partie : p. 15-192). Pour l'auteur, le véritable point de départ de la rédaction de la Bible est précisément l'an 745 avant notre ère, année où Téglat-Phalasar III monte sur le trône d'Assur, capitale de l'Assyrie, et entreprend sa politique de destruction de nombreuses villes du Proche-Orient (p. 15 ; 48). C'est ce moment qui va susciter les premiers prophètes écrivains : Amos, Osée, Isaïe (1-23 ; 28-33 ; 36-39) et Michée. Grâce aux autres livres prophétiques, la suite est bien connue : les chutes de Damas (732) et de Samarie (722), avec Nahum, Sophonie et Habaquq ; la fin de l'empire assyrien et la victoire de Babylone (606), la destruction de Jérusalem (587) et l'exil du peuple israélite à Babylone (587-538), avec Jérémie et Ézéchiel ; la nouvelle naissance de l'empire perse (549) qui s'empare de Babylone (539), le retour des exilés, la reconstruction de Jérusalem et la dédicace du second Temple (515), avec Aggée, Zacharie, Malachie et Isaïe 40-55.

La recherche des racines du peuple d'Israël constitue la deuxième partie du volume (p. 193- 338). Libéré du joug babylonien et ramené sur la terre de ses ancêtres, le peuple d'Israël se met alors à méditer ce qui a façonné son passé. À partir de sources orales et de quelques sources écrites pouvant remonter jusqu'au dixième siècle avant notre ère (des annales et des chroniques royales et quelques sources écrites qui ne nous sont pas parvenues, comme le livre du Juste [Jos 10, 12-13] et le livre des Guerres de Yahvé [Nb 21, 14]), des scribes élaborent une pensée théologique pour donner une signification religieuse à leur passé embrouillé. Dans cette longue chronologie, l'auteur distingue deux phases : l'une où Israël nomade n'est pas encore constitué en État et l'autre où il est déjà installé sur sa terre. Pour ce qui concerne la période précédant l'entrée en Canaan, comme l'écriture alphabétique n'existait pas ou, en tout cas, n'était pas accessible à des nomades, l'auteur reconnaît qu'il est plus difficile de déterminer de quelle façon les traditions ont évolué. Toutefois, à la suite de la nouvelle exégèse du Pentateuque, il présente le Deutéronome, l'Exode et les Nombres, puis la Genèse des Patriarches (Gn 12-50) et des origines (Gn 1-11) comme le résultat de deux grandes traditions : deutéronomiste et sacerdotale (p. 195-204). Ainsi, la geste des Patriarches apparaît comme la projection dans le passé des traditions d'Israël, éclairées par les prophètes et les prêtres, puis confrontées à l'expérience de l'exil (p. 267). Même le second récit de création (Gn 2, 4b-3,24) aurait été écrit, non au dixième siècle, mais au cours de l'exil, voire au retour de Babylone (p. 322).

La reconstitution de la période relative à l'installation en Canaan et de la monarchie, période qui va de 1220 à 587, fait l'objet de la troisième partie du volume (p. 339-440). Les livres de Josué, Juges, Samuel et Rois sont présentés comme étant les œuvres des scribes de Juda, proches des milieux sacerdotaux et disciples des prophètes. Étonnamment, l'auteur ne dit rien de l'histoire deutéronomiste qui, pourtant, selon la nouvelle critique, est à l'origine de l'explication de l'exil à partir des fautes des rois et de leurs sujets.

La quatrième partie évoque la période qui va de 515 à 440 et introduit à des livres aussi différents qu'Abdias, Esdras, Néhémie, le Lévitique, les Psaumes, Job, Proverbes et le Cantique des cantiques (p. 441-553). Enfin, la dernière partie couvre les années 400 à 63, période qui a vu se succéder les empires perse (juqu'en 333) et grec (334-63) (p. 555-643). Y sont présentés les livres des Chroniques, Isaïe 56-66, Joël, Isaïe 24-27 et 34-35, Ruth, Jonas, Qohélet, Siracide, Tobit, 1-2 Maccabées, Daniel, Baruch, Lettre de Jérémie, Esther et Judith. Datant de quelques années avant notre ère, le livre de la Sagesse est présenté dans l'épilogue, qui sert à la fois de conclusion à l'ensemble du livre (p. 645-657).

Des cartes géographiques (p. 659-662) et des index des principaux noms bibliques (p. 663-664) et des citations bibliques (p. 665-676) terminent l'ouvrage et facilitent sa consultation. Aucune bibliographie n'accompagne le livre. Aussi, bien que redevable à d'innombrables exégètes, je n'ai relevé en tout que quatre références à des travaux de ces prédécesseurs !

L'épaisseur de ce guide historique s'explique en partie par le fait qu'il comprend de très nombreuses citations de la Bible, du moins celles qui ont été jugées les plus importantes. Celles-ci sont tirées de la Bible de Jérusalem (p. 14). Certes, ce choix pédagogique permet de ne pas avoir à se reporter à une Bible à côté ; par contre, par la grosseur qu'il atteint, l'ouvrage risque de rebuter les débutants auxquels il s'adresse.

Malgré l'épaisseur du volume, plusieurs points difficiles sont escamotés, particulièrement en ce qui concerne les Patriarches et l'installation en Canaan. Les données archéologiques ne sont pas ici suffisamment prises en considération. En outre, malgré la datation très récente des textes de la Genèse, le lecteur risque parfois de comprendre certains de ces récits de façon un peu trop littérale.

Quelques contradictions &emdash; quasi inévitables dans une étude aussi volumineuse &emdash; ont échappé à l'auteur. Par exemple, la réforme de Josias a lieu en 622 (p. 41), en 630 (p. 93) et en 609 (p. 213). Tantôt, les livres de Tobit et du Siracide ne nous sont connus qu'en grec (p. 579), tantôt il est reconnu que plusieurs manuscrits en hébreu (pour le Si et Tb) et en araméen (pour Tb) ont été découverts à Qumrân et ailleurs (p. 590 et 601). On peut difficilement écrire que Qohélet peut dater au plus tôt du quatrième siècle avant notre ère (p. 586) et affirmer que le Siracide a été rédigé avant l'an 200 (p. 591) et qu'il est contemporain de Qohélet (p. 590) ! Ce contresens est d'autant plus surprenant que les exégètes, dans leur quasi-totalité, s'entendent pour situer la rédaction du livre de Ben Sira autour de 190-180 avant notre ère. La datation de plusieurs autres livres ne fera pas l'unanimité. Bien entendu, il y a d'abord tous les textes du Pentateuque, mais il y a aussi certains livres habituellement beaucoup moins controversés : c'est le cas, par exemple, du Trito-Isaïe qui est situé après l'an 400 (p. 68 ; 562-567). À la p. 308, il faut lire Joseph et non Jacob.

Plusieurs autres interprétations pourraient être contestées, mais les débutants trouveront ici de quoi alimenter leur curiosité.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

 

 

 

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Bernard Sesé, 2000, Petite vie de Catherine de Sienne, Paris, Desclée de Brouwer, 185 p.

Ce livre, qui fait partie d'une collection ayant déjà produit plusieurs biographies de saints et saintes, est aussi le sixième du même auteur. Il s'agit d'une présentation plutôt brève de la vie et de l'œuvre aussi bien mystique que publique d'une des plus grandes saintes d'Italie, de son nom Caterina de Iacopo di Benincasa. Née en 1347, morte en 1380, elle fut canonisée en 1461 ; alors qu'elle n'avait jamais appris à lire et à écrire, elle n'en fut pas moins élevée au titre de docteure de l'Église par Paul VI, en 1970, peu après Thérèse d'Avila.

L'auteur fait la présentation de Catherine de Sienne en utilisant tous ses écrits, ses lettres et son œuvre majeure, le Dialogue, tels qu'elle les a dictés à des secrétaires ou des proches, et surtout à son directeur spirituel, le dominicain Raymond de Capoue. On y apprend qu'elle a commencé sa vie mystique très jeune, puis est devenue tertiaire dominicaine dans l'ordre de la Pénitence : après une vie de recluse très ascétique, elle entreprend son combat pour l'Église, à la suite de Brigitte de Suède, en travaillant à faire revenir à Rome le Pape Grégoire XI qui était à Avignon. Elle connaîtra le Grand Schisme d'Occident lorsque fut élu, en France, Clément VII, malgré tous les efforts qu'elle consacra à faire reconnaître Urbain VI et à obtenir l'unité de l'Église.

Dans ce livre, Bernard Sesé a su mettre en lumière la vie mystique, privée de Catherine, en rapport avec sa vie publique et son action politique. Pour ce faire, il a utilisé les sources qui passent surtout par le témoignage de Raymond de Capoue (p. 28), grand admirateur de sa sainte compatriote qui exprima la spiritualité de l'ordre dont il fut le prieur par la suite. Il ne donne pas vraiment de contexte critique à son utilisation des sources, sinon par des remarques faites au passage, concernant la fantaisie du témoignage de Raymond ou l'anorexie de Catherine. Par ailleurs, il nous décrit avec précision le contexte historique de cette période de la vie de l'Église à travers la " petite vie " de cette femme remarquable. (Je me dois cependant de faire remarquer une petite erreur, à la page 35, où il est écrit 1375 au lieu de 1365 comme date d'entrée de Catherine dans le tiers-ordre dominicain.)

Il convient de noter la belle présentation de ce livre : les encadrés nombreux mettent en évidence soit des personnages historiques, soit des événements ou cartes géographiques qui nous permettent rapidement de nous situer dans le contexte de l'époque. Je signale, en particulier, la référence biographique à Brigitte de Suède (p. 112), même si l'auteur ne s'attarde pas à l'importance qu'ont eue beaucoup de femmes dans la vie de l'Église et dans la spiritualité de cette époque de la fin du Moyen-Âge.

Louise Melançon

Université de Sherbrooke

 

 

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Camille Tarot, 1999, De Durkheim à Mauss. L'invention du symbolique, Paris, La Découverte / M.a.u.s.s., 710 p.

Dans cet imposant ouvrage paru dans la superbe collection du M.a.u.s.s., Camille Tarot entend ni plus ni moins que " rendre, autant [qu'il le peut], à l'œuvre de Mauss, en matière de sociologie et de sciences de la ou des religions, son volume propre mais tout son volume, tout l'espace de son questionnement et de ses problématiques " (p. 23). Et tandis que la préface de tant d'ouvrages n'est que mièvre récapitulation et fumée d'encens, celle que présente ici Alain Caillé nous situe d'emblée au cœur du débat et des orientations théoriques qui émanent non seulement de l'œuvre de Mauss elle-même, mais aussi des orientations prises par sa postérité, en l'occurrence structuraliste. Caillé montre ainsi le chemin pris par Tarot, une lecture de l'œuvre à la lumière de l'essai sur le sacrifice (approche plus " science de la religion "), alors que lui-même verrait un grand bénéfice à arpenter le chemin inverse, partant du don, paradigme sociologique par excellence. Ainsi, si l'œuvre de Mauss a permis la naissance du symbolique via le structuralisme, il en demeure que tout le travail autour de la théorisation du symbolisme (du don vivant) reste à faire. On se retrouve donc, une fois de plus, sur cette lame à double tranchant où se rencontrent structuralisme et herméneutique, dans l'espoir qu'un jour puisse naître une solution de continuité qui verrait les paradigmes individualistes et holistes devenir l'expression de deux cas limites opposés.

En ce qui concerne le travail remarquable de Tarot, cet ouvrage en est un, on l'aura déjà deviné, qui porte sur Marcel Mauss plus que sur son oncle. Si Durkheim figure dans le titre, c'est parce qu'il " faut partir de l'œuvre de Durkheim pour pouvoir dégager l'originalité de Mauss " (p. 25). Par exemple : la place de Mauss dans la quête d'une anthropologie de plus en plus concernée par la nature langagière de sapiens ; ou encore, et l'auteur le démontre avec conviction, une situation au tournant des sciences sociales qui en fait le " précurseur incontournable du structuralisme ", sans que l'on puisse dire qu'il en soit : car Mauss n'a jamais voulu choisir entre la forme et la structure.

N'hésitant jamais à situer les concepts, questions et débats dans leurs contextes, cet ouvrage magistral permet au chercheur aguerri de découvrir de nouveaux horizons parfois subtils, et à l'étudiant ou jeune chercheur de rajouter considérablement à la gibecière de son savoir. Ainsi, si le texte pris de tout son long se lit comme un polar conceptuel tout à fait prenant de l'évolution d'une pensée, le lecteur peut aussi, à son aise, choisir de consulter les chapitres individuellement, chacun étant suffisamment riche et autonome, et ce sans que l'auteur puisse être accusé de redondance.

Pour prendre en exemple un chapitre qui touche particulièrement notre sujet de recherche, celui sur le sacrifice (§ 28), Tarot remonte à Robertson Smith avant de disséquer scrupuleusement les enjeux à l'œuvre dans l'Essai sur le sacrifice de Mauss et Hubert, en plus de montrer les faiblesses de cette même interprétation un peu plus loin, au regard de la négligence faite de la structure du don (§ 30).

Autres opportunités à ne pas taire dans une recension : les remarques sur la méthodologie pragmatique de Mauss, pour qui une question d'ordre théorique se traduisait immédiatement par une recherche de faits (et non d'une supplémentaire théorisation). En outre, et de façon très appropriée, Tarot présente l'indologie de Mauss comme un terrain de recherche encore à explorer (malgré ses nombreux faits puisés en Inde et l'influence notable de Sylvain Lévi). Enfin, le livre en entier est une manne inespérée quant à la question de la définition de la religion. Si la distinction entre la magie et la religion à laquelle tenait tant Mauss nous apparaît désuète (la religiosité contemporaine en serait réduite, dans biens des cas, à de la magie : voir § 29), les réflexions et les choix théoriques de Mauss indiquent que celui-ci plus que tout autre de son époque semble avoir compris la difficulté de la question de la religion. La (re)lecture de Mauss et, immanquablement, de ce livre de M. Tarot, semble s'imposer dès lors avec urgence. On peut aussi noter l'usage que l'auteur fait du terme " religiologie " concernant les travaux de Mauss sur les rites et les mythes, ainsi qu'un succulent passage sur la dénomination de cet innommable religieux au sein des sciences sociales (p. 316-319), prouvant que le débat ne semble avoir guère progressé (peut-être ne le prend-on pas au sérieux), et que toutes ces questions sont encore bien vivantes.

Une seule critique _ et bien maigre, celle-là _ en terminant : la question de la relation de Mauss avec Henri Hubert _ les influences, les possibles désaccords, les compromis, l'autonomie de chacune de ces pensées _ qui demeure, étrangement (pour un lecteur non-spécialiste de Mauss), en suspension.

Un ouvrage d'une importance capitale, donc, et une lecture nécessaire : on ne saurait trop le dire. Un livre que l'on ne devra pas seulement lire mais que l'on voudra relire, pour sa grande valeur de référence certes, mais aussi pour les fécondes réflexions auxquelles il ouvre.

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

 

 

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Jacob Taubes, 1999, La théologie politique de Paul : Schmitt, Benjamin, Nietzsche, Freud, Paris, Seuil, 187 p.

Il est heureux que Mira Köller et Dominique Séglard aient réalisé la traduction française de ce témoignage exceptionnel livré par le philosophe Jacob Taubes (1923-1987). Ce témoignage est d'autant plus exceptionnel que Taubes a laissé peu d'écrits. Il n'a en effet publié de son vivant que deux livres : sa thèse de doctorat, Abendländische Eschatologie (1947), et un recueil de textes consacrés à Carl Schmitt, Ad Carl Schmitt &emdash; Gegenstrebige Fügung (1987). Après sa mort, on a rassemblé l'ensemble de ses articles dans un recueil intitulé Vom Kult zur Kultur &emdash; Gesammelte Aufsätze zur Religions-und Geistesgeschichte (1996). Nous disons bien " témoignage " pour souligner le caractère particulier de cet ouvrage qui s'éloigne sur beaucoup de points des ouvrages savants habituels. Ce livre est en effet tiré de la transcription d'une série de conférences que Taubes a données alors qu'il luttait contre un cancer qui allait finalement l'emporter. Les éditeurs de l'ouvrage rapportent d'ailleurs que Taubes passa aux soins intensifs l'une des cinq journées prévues pour ce séminaire consacré à l'étude de Paul, plus particulièrement à l'étude de l'Épître aux Romains. Ces conférences sont donc traversées par le souffle de l'urgence et par la volonté d'aller au fond des choses. Dans ce cycle de conférences, Taubes revenait à un thème central de sa réflexion : la rencontre du christianisme et du judaïsme et surtout l'examen de la figure qui l'a incarné dans toute sa tension originelle : Paul. C'était en même temps l'occasion de porter témoignage du dialogue que lui, penseur juif, a accepté de mener avec le juriste catholique Carl Schmitt qui, de 1933 à 1938, a été, comme le reconnaît Taubes, " porte-parole de l'idéologie manichéenne du national-socialisme qui mythifiait le juif en en faisant le destructeur de la race aryenne " (" Carl Schmitt, un penseur apocalyptique de la contre-révolution ", p. 153). Tout le courage intellectuel et humain de Taubes se révèle ici : tout en ne cachant pas sa répugnance envers la " théo-zoologie raciste " au service de laquelle Schmitt s'était un temps entièrement dévoué, il a cherché à entendre les questions posées par Schmitt et à y répondre (p. 81, 177). L'ouvrage est pour ainsi dire une conclusion ouverte de cette discussion.

L'un des moments forts du livre est d'ailleurs un écho d'une conversation de Taubes et de Schmitt autour du sens à accorder au passage de l'Épître aux Romains : " Par rapport à l'Évangile, les voilà ennemis, et c'est en votre faveur : mais du point de vue de l'élection, ils sont aimés, et c'est à cause des Pères. " (Ro 11, 28) Pour l'intelligence du débat, on se rappellera que Schmitt voyait dans la distinction entre amis et ennemis l'essence même du politique. Il entendait cette distinction en un sens concret et existentiel : la lutte politique est constituée d'abord par l'affrontement de groupes qui se rassemblent sur la base du critère amis-ennemis (voir à ce propos Carl Schmitt, La notion du politique ; La théorie du partisan, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 65-77). Il ne s'agit pas ici d'une antipathie personnelle qui dresserait un individu contre un autre, mais bien de la ligne de partage qui divise les groupes humains entre amis et ennemis. Ce partage se fait à partir d'une décision existentielle première qui assigne à un groupe ou à un peuple le titre d'ami ou d'ennemi. C'est dans cette décision que le politique exprime son essence. Schmitt ne s'arrête pourtant pas à cette simple définition agonistique du politique. Derrière le combat politique se profile un autre combat : un combat entre des forces spirituelles qui dominent secrètement le combat politique réel. Pour le théologien politique qu'était Schmitt, ce combat mettait le catholicisme et ses alliés aux prises avec les forces de l'anarchie et de la révolution (p. 134-135). Mais on pourrait dire que ce combat est encore secondaire par rapport à une rivalité plus essentielle : celle du christianisme et du judaïsme à propos de l'élection divine. Comme dans les autres combats, Schmitt avait choisi son camp : le véritable ennemi est le peuple juif. C'est du moins ainsi que Taubes interprète la source de l'antisémitisme de Schmitt : " Pour Schmitt, le christianisme était du " judaïsme pour les peuples " et il a toujours combattu le pouvoir des juifs en tant que peuple élu. " (p. 166-167 ; aussi p. 149) De là l'interprétation par Schmitt du verset 28 cité plus haut comme lieu d'identification du véritable " ennemi " du christianisme. Selon Taubes, Schmitt serait resté entièrement prisonnier de l'antisémitisme populaire chrétien qui tire en partie ses sources d'une interprétation unilatérale de Paul. Cet antisémitisme l'a empêché de comprendre le sens de la deuxième partie du verset : à côté du terme d'ennemis se trouve en effet celui d'" aimés ". En s'appuyant sur ce second segment du verset, Taubes prend bien soin de montrer que l'universalisme paulinien n'implique pas l'exclusion du peuple élu, mais signifie l'extension de cette élection à toute l'humanité (p. 47). En ce sens, l'histoire d'amour entre Dieu et son peuple est plus ancienne que le christianisme et elle n'est pas interrompue par l'avènement du Christ. Plus encore, l'élection des païens vise à rendre le peuple de Dieu jaloux (Ro 11,11) et ainsi conduire Dieu et son peuple à la réconciliation finale (p. 78-81). Taubes indiquait à Carl Schmitt en 1979 : " Peut-être aurons-nous encore l'occasion de parler de la théologie politique contenue dans l'Épître aux Romains 9-11, qui me paraît extrêmement importante tant pour le judaïsme que pour le christianisme. Dans ce texte, le terme " ennemi " est prononcé, et cela dans un sens absolu mais, et tel me semble être le point décisif, combiné au terme " aimé ". " (p. 178) Ce dialogue aura lieu en 1984 à la demande expresse de Schmitt et peu de temps avant sa mort. C'est après cette conversation où Taubes lui avait exposé son interprétation de Paul que Schmitt lui demanda : " Taubes, avant de mourir il faut que vous racontiez ça à quelques personnes. " (p. 19 ; aussi p. 146) Le philosophe juif a rempli sa promesse.

Il faut souligner que, en appendice de l'ouvrage, les traducteurs ont eu la bonne idée de réunir quelques textes où Taubes cherche à préciser sa position à l'égard de Schmitt. En plus du texte se trouvant déjà en appendice de l'édition allemande de La théologie politique de Paul (" L'histoire de la relation Jacob Taubes-Carl Schmitt "), trois textes extraits du volume publié par Taubes en 1987 : soit le texte mentionné ci-haut, une " Lettre à Arnim Mohler du 14 février 1952 " et une " Lettre à Carl Schmitt " datée du 18 septembre 1979. Malgré les nombreux recoupements et le caractère parfois anecdotique de ces textes, ils constituent des documents essentiels pour la compréhension du dialogue Schmitt-Taubes.

Taubes estime que l'on ne peut vraiment comprendre l'universalisme paulinien qu'en le replaçant dans l'horizon théologico-politique propre à l'époque de Paul. Paul voulait certes fonder et légitimer un nouveau peuple de Dieu (p. 51), mais en dehors de l'horizon théologico-politique alors dominant. Taubes souligne de manière très pertinente que celui-ci se fondait sur un concept de Loi (Nomos), dont on peut repérer les diverses variantes dans l'impérialisme césarien, la philosophie hellénistique et le judaïsme alexandrin. La notion de Nomos constituait la pièce maîtresse de l'ordre théologico-politique propre à la " théologie juive-romaine-hellénistique ". Dans la perspective de Taubes, Paul est un révolutionnaire, car il a justement voulu bouleverser cet ordre théologico-politique en opérant un " renversement des valeurs " : " ce n'est pas le Nomos, mais le Crucifié au nom du Nomos, qui est Imperator " (p. 47). La veine anticésarienne conduit Paul à promouvoir une révolte messianique universelle contre l'ordre théologico-politique (p. 37). La théologie politique de Paul peut ainsi être envisagée comme une théologie politique négative dans la mesure où elle sape la légitimité de tout ordre politique impérial ou théocratique en proposant un nouvel universalisme. Le nouveau peuple de Dieu incorporera en son sein tous les peuples, y compris tout Israël. Il est à noter que l'expression " théologie politique négative " ne se trouve pas dans l'ouvrage de Taubes, mais bien dans l'excellente et indispensable postface à l'édition allemande de La théologie politique de Paul (voir p. 151-152). Cette postface, écrite par Wolf-Daniel Hartwich, Aleida et Jan Assmann, offre une analyse très précise du texte et un écho des discussions qui ont eu lieu durant le cycle de conférences de Taubes. Elle n'a malheureusement pas été reprise dans l'édition française.

Taubes reviendra sur la question de l'universalisme dans la deuxième partie de son livre qui est consacrée à la réception moderne de Paul chez Adolf von Harnack, Carl Schmitt, Karl Barth, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Nietzsche et Freud. Cette seconde partie est tout aussi stimulante et instructive que la première. L'espace manque ici pour en explorer toutes les pistes. Nous pensons ici plus particulièrement au lien que Taubes fait entre Marcion et le protestantisme libéral, à l'analyse qu'il offre des difficiles Fragments théologico-politiques de Benjamin, et aussi à sa subtile lecture de Freud. Parmi ce riche matériel interprétatif, nous nous attarderons à l'interprétation que Taubes propose de la vision nietzschéenne de Paul (p. 116-130). Celle-ci va au cœur du problème théologico-politique moderne.

Taubes remarque à juste titre que, pour Nietzsche, Paul représentait à côté de Socrate le grand ennemi à abattre. Nietzsche rendait Paul responsable de la décadence de l'Occident. Il reconnaissait ainsi implicitement que Paul avait un jour fait ce que lui-même se proposait de faire, soit instituer de nouvelles valeurs après le renversement des anciennes. À l'origine du christianisme et par voie de conséquence de la modernité, il existe un grand législateur qui a pour nom Paul. Une nouvelle instauration des valeurs ne sera dès lors possible que si les valeurs du christianisme transmises par Paul sont effacées de la mémoire de l'humanité. Ces valeurs reposaient sur une conception universelle de l'humanité : tous ne sont qu'un dans le Christ (p. 121). En vertu de cette conception, le vérité s'adresse à tous et c'est là, selon Taubes, la différence majeure entre la philosophie ancienne et le mode de philosopher inspiré par le Christ. Ce qui est une évidence pour les philosophes anciens, à savoir que la vérité n'est accessible qu'à quelques-uns, suscite l'indignation des chrétiens : " S'il s'agit de vérité et si le salut de chacun dépend de cette vérité […], comment ne peut-elle être alors que pour quelques-uns ? Elle doit être pour tout le monde ! " (p. 119) L'utopie chrétienne repose donc selon Taubes dans le rassemblement de l'humanité dans l'unité de la vérité du Christ. Parce que Nietzsche estimait cette figure de l'humanité épuisée, il proposa un retour à une figure antérieure de l'humanité, c'est-à-dire à un temps où la préservation de l'exception justifiait le sacrifice du plus grand nombre (p. 121-122). Taubes ne partageait manifestement pas la réponse de Nietzsche. Surtout il en rejetait toutes les conséquences morales et politiques (p. 117). À ce titre, Nietzsche était pour lui, comme Schmitt, un " ennemi ", mais un ennemi qui posait souvent de meilleures questions que bien des amis (p. 126).

Enfin, on ne peut qu'admirer le soin et la dévotion de celles et ceux qui ont entrepris de convertir les conférences non écrites de Taubes en livre. On se rapportera à l'édition allemande pour l'explication du protocole suivi par les éditeurs (Aleida et Jan Assmann avec l'aide de Horst Folkers, Wolf-Daniel Hartwich et Christoph Schulte) dans ce difficile travail : Die Politische Theologie des Paulus : Vorträge gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23-27 Februar 1987 / Nach Tonbandaufzeichnungen redigierte Fassung von Aleida Assmann (Münich, Fink, 1995 [1993], p. 183-189). L'édition allemande contient aussi un index des noms et un index des matières.

Nous espérons que ces quelques remarques auront convaincu le lecteur qu'il y a beaucoup à apprendre de ce livre, si l'on accepte de le prendre pour ce qu'il est, soit le témoignage du long parcours d'une réflexion complexe sur un thème difficile et chargé. Il ne s'agit pas en effet ici d'une analyse exégétique et théologique posée et " scientifique ". Taubes reconnaît d'ailleurs sans peine qu'il n'est pas un exégète et que son dialogue avec Paul, il l'a entrepris en tant que philosophe et surtout en tant que juif (p. 18-20). On ne devrait pas non plus négliger le fait que Taubes, fidèle à son habitude, a donné ses conférences sans texte écrit (!), parlant librement au gré de son inspiration et qu'il ne les destinait pas à la publication. Ce que le texte gagne alors en vigueur et en puissance d'inspiration, il le perd nécessairement en clarté et en linéarité de l'argumentation. Le lecteur ne devrait toutefois pas se laisser décourager par l'exposition sinueuse de l'argumentation de Taubes, car au travers de ces méandres il y trouvera de fortes pensées qui récompenseront amplement ses efforts.

Daniel Tanguay

Université d'Ottawa

 

 

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Roland Viau, 2000, Femmes de personne. Sexes, genres et pouvoirs en Iroquoisie ancienne, Montréal, Boréal, 323 p.

Trois ans après une première publication qui remettait en question les idées reçues sur la guerre iroquoienne (R. Viau, Enfants du néant et mangeurs d'âmes. Guerre, culture et société en Iroquoisie ancienne, Boréal, 1997, 318 p.), l'auteur s'attaque cette fois-ci au mythe tenace du matriarcat iroquoien par le biais d'une exploration systématique de la condition féminine en Iroquoisie ancienne. L'essai, divisé en trois parties, débute sous la forme d'une enquête dans laquelle Viau met à contribution la riche production littéraire sur l'Iroquoisie ancienne et la littérature traitant des relations homme/femme en Iroquoisie et dans les sociétés de tradition orale. Prenant comme point de départ l'invention du matriarcat iroquoien par Morgan, lui-même inspiré par Lafiteau, Viau passe en revue les hypothèses matriarcale (suprématie des femmes) et matrilinéaire (type de filiation où les femmes transmettent la parenté et l'identité clanique à l'individu) tout en les situant dans les différents courants théoriques &emdash; à l'exception toutefois du structuralisme &emdash; qui ont marqué ce champ d'étude du XIXe siècle à aujourd'hui (évolutionnisme, fonctionnalisme, marxisme et féminisme). Les différentes hypothèses, associées à une analyse réflexive, sont explicitement présentées et tiennent compte des développements récents en anthropologie et dans les disciplines connexes, dont l'histoire et l'archéologie. L'auteur, qui reconnaît que " la condition des femmes en Iroquoisie ancienne soulève un certain nombre de problèmes d'interprétation d'une subtile et redoutable complexité " (p. 60), annonce clairement sa problématique lorsqu'il souligne que les études antérieures sur le sujet ont négligé la dimension idéologique des relations homme/femme.

La seconde partie de l'ouvrage rend compte des transformations qui ont affecté les relations homme/femme du début du XVIIe siècle jusqu'à la fin du XIXe. Se basant sur une lecture exhaustive des sources écrites disponibles pour cette période, l'auteur traite de la place de la femme dans les différentes sphères de la vie iroquoienne (la famille, la religion, la mort, la médecine, la politique et la guerre) et démontre que les données ethnohistoriques de la période de contact ne permettent pas d'affirmer que les femmes dominaient l'ensemble des pouvoirs comme le postulent certains amérindianistes.

Viau présente l'évolution du statut de la femme en Iroquoisie en trois temps. De 1600 à 1650, la position sociale de la femme iroquoienne, de relativement égalitaire, subit, de 1650 à 1850, un renforcement majeur en raison des épidémies et de l'absence prolongée des hommes en raison des guerres endémiques. Cette période, marquée par un pouvoir politique considérable des femmes âgées, commence à décliner à partir de 1850 lorsque l'économie de marché, qui remplace la chasse et la guerre comme activités masculines, restreint la femme iroquoienne à ne gouverner que l'espace domestique. Viau discute ensuite de la place de la femme dans l'idéologie iroquoienne en comparant son statut avec celui esclaves mâles qui sont féminisés, celui des berdaches (hommes qui adoptent les tâches et les attitudes féminines) et celui des Delawares, une nation tributaire féminisée. Selon l'auteur, ces différents statuts ne constituent pas des exemples d'une discrimination symbolique destinée à dévaloriser les femmes et leurs tâches face aux hommes ni à légitimer une domination masculine, mais soulignent plutôt une étroite complémentarité entre les genres dans la division sexuée du travail. Soulignons que l'approche structuraliste aurait pu contribuer à cette hypothèse en dégageant les différents niveaux de relations sous-jacents à la féminisation des vaincus et des marginaux.

La troisième partie présente un tableau vivant et détaillé de la vie iroquoienne aux XVIIe et XVIIIe siècles dans lequel l'auteur considère les relations de parenté matrilinéaires qui sont à la base de l'organisation sociale et clanique, de l'organisation politique en tant que réseau d'alliances, de la division sexuelle des rôles et des tâches reliées aux activités de subsistance (agriculture, cueillette, chasse et production artisanale), des moeurs (sexualité, mariage, suicide, divorce, rapports au sang féminin, procréation, éducation des enfants) et des croyances face à la survie de l'âme, aux relations entre les humains et les entités spirituelles, à la mort, à la guerre et au sacrifice humain.

Dans sa conclusion, Viau récapitule les objectifs de cet ouvrage puis dégage dix constats sur la question féminine et les relations homme/femme en Iroquoisie ancienne. Ces constats rendent compte que la femme iroquoienne était maître de son corps et de sa sexualité mais qu'elle ne commandait pas aux hommes. Cette culture, fortement féminine, " s'articulait sur des bases relativement égalitaires malgré une répartition rigide des tâches " (p. 242) et gravitait autour des femmes par le biais des unités de résidence. Les frontières entre les sexes étaient cloisonnées et ceux qui les transgressaient étaient marginalisés ou ostracisés. Relevant de la gérontocratie et non d'une gynocratie, la société iroquoienne accordait un pouvoir décisionnel aux aînés des deux sexes. L'auteur rappelle ensuite les trois étapes de l'évolution du statut de la femme iroquoienne et souligne qu'elle avait une place " honorable " dans les mythes et dans l'idéologie. Comme le mentionne Viau, en raison des vues fragmentaires qu'offrent des sources qui sont entachées de préjugés androcentriques et ethnocentriques, ces constats sont " des réflexions à méditer sur un mythe étudié " et non des conclusions arrêtées (p. 246).

Ce mythe d'un matriarcat iroquoien doit être mis en relation avec un certain révisionnisme historique féministe contemporain qui recherche dans un passé recomposé un Âge d'or où les rôles sexuels étaient plus équitables et où les femmes détenaient le pouvoir &emdash; et ce, malgré le fait que ces spéculations ne précisent jamais quel type de pouvoir détenaient les femmes et quelle était la nature de leurs relations sociales et politiques, que ce soit entre elles ou avec les hommes (L. E. Talalay, " A Feminist Boomerang. The Great Goddess of Greek Prehistory ", Gender & History, 6, 2, 1994, p. 165-183). Faisant preuve d'une grande rigueur, Viau s'attaque en quelque sorte à ce révisionnisme en définissant la nature du pouvoir des femmes dans tous ces domaines et en démontrant adroitement le fonctionnement de la dynamique révisionniste qui soit repousse la date du matriarcat dans un passé mythique, soit accuse les missionnaires d'avoir été aveugles au domaine féminin.

Une notule présentée au début d'ouvrage avertit le lecteur de l'acception des ethnonymes utilisés, ce qui nous évite de confondre un Iroquoien avec un Iroquois ou de prendre un Algonquien pour un Algonquin. Malheureusement, l'auteur ne prend pas cette précaution lorsqu'il s'agit de l'acception de concepts qui relèvent des études de genre (gender studies). Ces concepts, qui sont pris pour acquis, mériteraient d'être définis préalablement. Viau emploie indifféremment : " relations de genre ", " rapports entre les sexes ", " rapport entre le féminin et le masculin " (p. 16), " différence des sexes " (p. 18), " genre sexuel ", " rapports sociaux de sexe ", " comportements féminins et attitudes masculines " (p. 19). La seule définition que donne l'auteur &emdash; qui plus est, elle demeure équivoque &emdash; est celle du genre. Le genre, postule Viau, ne serait pas " une différence physique ou une distinction grammaticale, mais plutôt l'orientation sexuelle culturellement acquise " (p. 16). Soulignons que l'orientation sexuelle n'est pas définie. S'agit-il de l'acquisition de la sexualité (hétérosexualité, homosexualité, bisexualité, asexualité) ou du choix du genre (féminin, masculin) ? Une chercheuse féministe américaine (J. Butler, " Gender Trouble. Feminist Theory and Psychoanalytic Discourse ", dans L. J. Nicholson (dir.), Feminism/Postmodernism, New York, Routledge, 1990, p. 324-340) a démontré magistralement la façon dont la sexualité, définie ci-haut, est inscrite sur le corps de façon implicite dans le rapport genre/sexe/sexualité par le discours normatif de la relation d'objet qui en fait une contrainte à l'hétérosexualité et à la reproduction. Dans ce cadre normatif, nous voyons comment le genre (féminin, masculin) est construit sur le sexe non-problématisé (femelle, mâle) qui devient l'identité du genre. Ce n'est donc pas le genre qui vient se greffer sur le sexe biologique, mais c'est le savoir sur le genre qui rend possible le discours sur le sexe et la sexualité.

Cela dit, cette étude ethnohistorique rigoureuse et fascinante présente une excellente contextualisation. Le cadre théorique et la méthodologie sont clairement expliqués et les sources, exhaustives, ne sont pas employées en tant que " discours vrais " mais sont toujours situées dans le cadre de leur production. Cet essai est non seulement une excellente synthèse de la vie en Iroquoisie ancienne, mais il soulève également de nombreuses pistes de recherche sur les relations homme/femme et ce, dans toutes les sphères du pouvoir. Il sera donc difficile à l'avenir pour les étudiantes/étudiants et les chercheuses/chercheurs de faire référence au mythe du matriarcat amérindien sans tenir compte du travail exploratoire de Viau.

Denis Gagnon

Université Laval et Université du Québec à Montréal

 

 

 

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François Vouga, 1997, Les premiers pas du christianisme. Les écrits, les acteurs, les débats, coll. " Le Monde de la Bible ", 35, Genève, Labor et Fides, 263 p.

 

 

Cet ouvrage, dont l'original allemand a paru en 1994, traite du christianisme, des origines au milieu du deuxième siècle, que l'auteur a voulu présenter en évitant le schéma traditionnel fourni par les Actes des Apôtres (de Jérusalem aux confins de l'Empire...). En introduction, l'auteur aborde des questions très pertinentes concernant la méthodologie en histoire, propose une délimitation temporelle du christianisme primitif, présente les sources principales permettant une reconstitution de l'histoire des premières communautés chrétiennes et expose la base théorique qu'il entend adopter, le " chaos déterministe ", pour expliquer l'existence d'un phénomène, on doit tenir compte non seulement de ce qui paraît en être les causes logiques, mais aussi des circonstances fortuites dont l'importance pourrait être plus grande qu'elle ne semble à première vue.

Le corps de l'ouvrage est divisé en trois sections correspondant à trois périodes du christianisme primitif étudiées dans une perspective synchronique. Chacune de ces sections est découpée thématiquement de la même façon : " Les personnes et les groupes en jeu " présente les différents personnages de la période ; " Modes et débats " concerne les enjeux et les problèmes que rencontrent les groupes chrétiens de l'époque ; et " Personne et œuvre " expose les apports des divers acteurs.

La première section porte sur les toutes premières années suivant la mort de Jésus et l'annonce de sa résurrection. L'auteur fait d'abord ressortir la variété de mouvements qu'a suscités l'événement Jésus (partisans galiléens, mouvement sapiential, partisans jérusalémites, hellénistes), précise leur position à l'égard de la Loi juive, et montre comment la radicalité de Jésus put prendre des formes très différentes (rejet du temple et des règles de pureté par les hellénistes ; changement de mode de vie chez les groupes sapientiaux ; durcissement de la Loi par les judéo-chrétiens ; prédication itinérante chez les Galiléens). Enfin, l'auteur résume l'implication de certains personnages clés de cette période : Pierre, qui a sans doute joué un rôle significatif dans la diffusion du christianisme ; Jacques, le frère de Jésus ; Jacques et Jean, les fils de Zébédée ; et Thomas, peut-être à identifier avec Judas, un frère de Jésus.

La deuxième section, qui couvre la période comprise entre le début de la mission paulinienne et la guerre juive, s'ouvre par un bref rappel des événements ayant marqué cette époque (édit de Claude, mort de Jacques, etc.). L'auteur présente ensuite l'expansion géographique du christianisme (disparition de la radicalisation itinérante galiléenne ; implantation du christianisme en Égypte et en Syrie ; ouverture aux païens en Occident et création de communautés indépendantes de la synagogue) et son évolution interne (entreprise missionnaire paulinienne et communautés qui en sont issues ; communautés hellénistes ; cercles sapientiaux ; communauté johannique). L'auteur évalue ensuite la portée du concile des apôtres et celle de la guerre juive, aborde la question de la rupture entre christianisme et judaïsme et fournit quelques données biographiques sur Paul, sur le " disciple que Jésus aimait " et sur Marie de Magdala.

Dans la troisième partie de l'ouvrage, de la guerre juive au milieu du IIe siècle, l'auteur met d'abord en contexte la littérature pseudépigraphique attribuée aux apôtres et souligne l'importance que prennent de nouveaux centres du christianisme (Alexandrie, Antioche, Éphèse, Rome, etc.). L'auteur évalue ensuite la pertinence du concept de " proto-catholicisme " et présente les relations entre les chrétiens et l'État romain (persécutions, perceptions chrétiennes de l'État). Les épîtres pseudépigraphiques attribuées à Paul, à Jacques et à Pierre sont enfin l'objet de quelques remarques.

L'ouvrage s'achève par les " thèses finales " de l'auteur, où celui-ci expose quelques conclusions tirées des trois périodes étudiées. Elles concernent les rapports entre le christianisme et la société (capacité d'intégration sociale et religieuse, acceptation des différences, variété des trajectoires), la morale chrétienne (fondée sur la " conscience " de l'individu et l'acquisition d'une nouvelle identité) et l'unité du christianisme (qui réside dans la référence à Jésus comme lieu de la révélation divine). L'index de la littérature extra-canonique s'avérera sans doute utile, mais avec la quantité de sujets abordés dans cette étude, on regrette l'absence d'un index thématique. La bibliographie est riche, possède plusieurs titres en français, et le classement des ouvrages par chapitre (dont les références sont malheureusement incomplètes : ni ville, ni maison d'édition) peut compenser l'absence de notes de bas de page.

La présentation adoptée par Vouga, dont les catégories peuvent sembler parfois trop rigides, donne à l'ouvrage l'aspect d'un " manuel " ou d'une " introduction " au christianisme primitif. L'adoption de la théorie du chaos déterministe se traduit essentiellement par la présentation de différents éléments, récits, événements et personnages dont les rapports avec les phénomènes étudiés sont plus ou moins sensibles, mais dont la portée pourrait être plus grande que celle qu'on leur accorde habituellement. Une idée directrice est néanmoins perceptible tout le long de l'ouvrage : on y voit que le christianisme n'a pas évolué de façon linéaire, mais chaotique, et qu'il fut, dès le départ, non pas monolithique, mais constitué de mouvements chrétiens différents à plusieurs égards. C'est d'ailleurs sur cette " thèse " que se termine l'ouvrage. " La diversité est dès l'origine un élément constitutif de l'histoire des premiers mouvements chrétiens. " (p. 242) Si " [l]a tentative de ramener la diversité actuelle des christianismes à un dénominateur commun [...] appartient à une tendance ancienne de la tradition chrétienne " (p. 242), elle est vouée à l'échec " en raison des présupposés même de la compréhension et de la définition que la foi chrétienne donne d'elle-même " (p. 243). Cette dernière est une compréhension de l'individu découlant d'anthropologies différentes et d'interprétations diverses de l'événement Jésus (p. 243).

Dans l'univers francophone, il existe peu d'ouvrages traitant du christianisme primitif. Celui de Vouga, par sa présentation très méthodique et la quantité d'informations qu'il traite, constitue un bon ouvrage de référence sur la question. Toutefois, ceux qui s'intéressent aux premiers pas du christianisme auraient intérêt à consulter aussi des ouvrages plus " classiques ", comme Les Actes des deux Apôtres. Commentaire historique, de J. Taylor (3 vol., Paris, Gabalda, 1994-2000) et L'enfance du christianisme, de É. Trocmé (Paris, Noêsis, 1997).

Chrystian Boyer

Université du Québec à Montréal

 

 

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