Claude Dubar, 2000, La crise des identités. L’interpretation d’une mutation, Paris, Presses Universtaires de France, 240 p.

 

 

      Il existe, à l’intérieur de l’univers des chercheurs français en sciences humaines, une certaine malaise face aux changements survenus en Occident depuis les années soixante. Il semble que la nature des changements et la vitesse avec laquelle ils déstabilisent les liens sociaux antérieurs met en doute le rêve républicain — c’est-à-dire jacobin — d’une nation réunissant les citoyens universels : un rêve toujours très présent dans l’imaginaire français. En conséquence, les changements dans la société française contemporaine sont souvent considérés comme autant d,indices d’une « crise », dans la mesure où la radicalité des changements ne s’insèrent que difficilement dans la logique républicaine du vivre-ensemble. La pensée sociologique française est hantée, semble-t-il, par le spectre de l’anomie depuis Durkheim. La relativement récente mise en doute des idéaux républicains ébranle le bien-fondé du projet moderne et fait en sorte que ces mêmes chercheurs conjuguent tant bien que mal avec la difficulté de nommer ce qui se passe dans la France contemporaine. La « fin des métarécits » (J.-F. Lyotard) — ironiquement et logiquement fallait-il peut être qu’un Français le dise ! — problématise ce qui est nécessaire pour que l’idée du progrès se tienne : l’insertion du présent dans une trajectoire qui dévoilera le sens du futur. C’est fort probablement cela qui explique la mise en circulation de termes tels que « crise » ou « mutation » que l’on trouve dans le titre de cette ouvrage.

      Qui dit crise de société dit aussi crise de la pensée, dans la mesure où « le changement des normes de modèles, de terminologie provoque une déstabilisation des repères, des appellations, des systèmes symboliques antérieurs » (p. 11). Selon moi, Dubar décrit non seulement la crise des liens sociaux, mais son livre est aussi un indice de la crise de la pensée sociologique contemporaine. Pour l’instant, différons la question de la pensée sociologique et essayons de voir comment Dubar construit son analyse de la crise du lien social.

      En dépit du fait que la théorisation d’Elias du processus de civilisation (la dialectique tensionnelle du « nous-je ») et que la pensée téléologique marxiste du processus de libération consituent deux axes importants dans l’analyse de la conjoncture sociale actuelle offerte par Dubar, la question directrice de ce travail consiste avant tout à comprendre comment et pourquoi « le processus de rationalisation transforme des formes communautaires traditionnelles et pénétrées de magie en des formes sociétaires désenchantées » (p. 52-53). C’est de cette thèse wéberienne sur la transformation fondamentale des rapports inter-humains que découle les « formes nouvelles de l’identité » qui sont « le résultat, ni volontaire, ni programmé, de processus modifiant les modes d’identification des individus par suite de transformations majeures dans l’organisation économique, politique et symbolique des rapports sociaux » (p. 16). Si la société française est sous l’emprise d’une crise des identités, comme le soutient Dubar, la compréhension de cette crise passe par une analyse des conséquences de la transformation majeure de la nature du vivre-ensemble, c’est-à-dire par une analyse du passage d’une communauté gérée par la tradition à un mode « sociétaire » caractérisé par des « collectifs multiples, éphémères auxquels les individus adhèrent pour des périodes limitées et qui leur fournissent des ressources d’identification qu’ils gèrent de manière diverse et provisoire » (p. 5).

      Le déclin de la communauté, à la suite du désenchantement des liens sociaux traditionnels, est, dans ce sens, la condition nécessaire pour que la religion institutionnalisée décline et que de nouvelles identités incertaines émergent. Pour un pessimiste, la privatisation et la désinstitutionnalisation de la religion à la suite de la rationalisation des liens sociaux nous lègue une « crise du lien social qui se manifeste d’abord par la montée des incivilités, des actes de délinquance et du sentiment d’insécurité » (p. 139-140). Autrement dit, la sécularisation qui amène avec elle la marginalisation des institutions religieuses, risque de se répandre à la grandeur de la société et de devenir une crise du vivre-ensemble généralisée, car « la crise des institutions découlerait ainsi directement de l’émiettement, voire du dépérissement des croyances collectives qui ont une racine religieuse » (p. 133). La crise qui frappe la légitimité représentative des institutions séculières sur laquelle la nation est fondée est reflétée dans le fait que « faire de chaque individu, dans un cadre sociétaire, un sujet politique, un citoyen actif, n’est pas une mince affaire » (p. 160).

      En revanche, une lecture plus optimiste risque de repérer dans le passage du communautaire au sociétaire l’épanouissement d’« une subjectivité autonome que certains appellent la liberté » (p. 217) qui démontre à quel point le mode sociétaire du vivre-ensemble est « aussi porteur d’émancipation possible de l’autorité, de développement de la démocratie participative et de nouvelle régulation sociale » (p. 221). À la limite, on pourrait dire que la subjectivité contemporaine est marquée profondément et nécessairement par une crise, dans la mesure où elle se trouve dans une matrice sociétale définie par ce que Gauchet nomme « l’impératif du changement ». Autrement dit, la subjectivité contemporaine est ambivalente — sinon paradoxale — car elle est sans cesse déconstruite et forgée à nouveau par la fluidité des liens sociaux en société contemporaine. Bref, tiraillée entre la stabilité psychique souhaitée et l’impulsion de s’auto-construire, l’identité contemporaine est au fond une « subjectivité en devenir permanent » (p. 222).

      Comme nous avons pu le constater, selon Dubar, la crise des identités qui traverse la France contemporaine est intimement liée à la thèse wéberienne sur la disparition progressive de la communauté à la suite de la rationalisation des rapports sociaux. La crise s’accentue lorsqu’on prend en compte le fait que les valeurs républicaines, qui sont censées prendre la relève des valeurs religieuses et assurer « l’intégration morale des membres d’une société-nation désormais laïque et démocratique » (p. 134), sont elles-mêmes perçues comme étant illégitimes. Dans un tel climat, on ne peut que se demander comment le vivre-ensemble sociétaire, caractérisé par la multiplication des identités parfois conflictuelles, arrive à éviter que tout s’effondre en une anomie indifférenciée. Autrement dit, est-ce la société contemporaine qui est en crise ou plutôt les sciences humaines ? Car derrière le constat que la société contemporaine traverse des crises identitaires multiples se cache un présupposé qui hante les pensées politique et sociologique depuis fort longtemps : que les humains ont besoin des sciences humaines afin de vivre convenablement ensemble.

 

Michel Carrier

Université du Québec à Montréal