Allan Anderson,
2000, Zion and Pentecost : The Spirituality and Experience of Pentecostal
and Zionist / Apostolic Churches in South Africa, Pretoria, University of South Africa Press.
Le
pentecôtisme connaît plusieurs dates de naissance. La date la plus
souvent retenue est celle du Revival
de l’Azusa Street à Los Angeles en 1906 avec le pasteur noir
William Seymour. En Afrique du Sud, on repère une date
antérieure, celle de 1902. En fait, il ne s’agit pas exactement du
pentecôtisme mais du zionisme (en français, on utilise plus
volontiers le terme de sionisme. Pour éviter la confusion avec le
sionisme entendu comme mouvement à l’établissement et le
renforcement d’un État juif, j’utilise l’anglicisme
zionisme), qui va devenir dans ce pays le principal mouvement africain de type
pentecôtiste. Le pentecôtisme proprement dit commence en 1908 avec
la fondation de l’Apostolic Faith Mission, qui reprend le même nom que le mouvement de
l’Azusa Street.
En
évaluant à plus de 40 % la proportion de la population noire
ralliée aux Églises pentecôtistes et de type
pentecôtiste, Anderson relève un fait peu connu — et
remarquable —, mais il emprunte aussi un critère de lecture qui
est en même temps toute la thèse de ce livre : le zionisme
est proche du pentecôtisme.
Si
on assimile le zionisme et tous les mouvements apostoliques au
pentecôtisme, il est incontestable qu’il s’agit d’un
phénomène majeur du point de vue religieux. D’autant plus
que celui-ci est relativement récent. En 1960, la proportion de la
population appartenant aux « mainline churches »
(Églises historiques, aussi bien catholiques que protestantes)
était de 70% ; or, elle atteindrait aujourd’hui tout juste
20%. Inversement, la proportion d’adeptes des Églises
chrétiennes africaines a crû remarquablement : de 20%
à 45%.
Les
analogies entre le zionime et le pentecôtisme sont nombreuses. Anderson
souligne, d’une part, l’accent mis sur l’Esprit saint et,
d’autre part, des pratiques communes comme la guérison divine,
l’exorcisme, la prophétie et le parler en langues. Ajoutons la
prohibition d’alcool et de tabac et des normes sexuelles strictes (ce qui
n’exclut pas, dans certaines Églises, l’acceptation de la
polygynie). Par contre, trois grandes différences peuvent dès
l’abord être notées : en premier lieu, une croyance
moins insistante à l’expérience du salut et à la
nouvelle naissance qui fait ce qu’on appelle le born again ; en second lieu, l’usage très
prononcé de différents objets symboliques, comme l’eau
bénite, les ficelles, les sceptres, les papiers, la cendre, etc. ;
en troisième lieu, dans certaines Églises, une ouverture plus ou
moins explicite au culte des ancêtres.
L’argumentation
se divise en deux parties. La première est historique. Dans leur
genèse, il n’y a pas moyen d’isoler le zionisme du pentecôtisme.
C’est l’objet du chapitre 2. Les premiers zionistes, comme P. L.
Leroux, entrèrent dans le pentecôtisme tandis que les premiers
pentecôtistes, comme Edward Lion ou Edward Motaung, fondèrent les
grandes Églises zionistes. Il y a toujours eu un échange de
croyances entre zionistes et pentecôtistes, en particulier dans
l’AFM (Apostolic Faith Mission),
longtemps la plus importante Église pentecôtiste sud-africaine
(avec les Assemblies of God et la Full
Gospel Church of God). Dès le
départ, plusieurs doctrines, pratiques, et même le nom
d’« apostolique », ont été
empruntés au pentecôtisme par le mouvement des nouvelles
Églises indigènes (p. 63).
Le
zionisme et le mouvement apostolique se sont développés dans des
milliers (évalués entre 5 000 et 7 000) de petites Églises
qui n’ont souvent que quelques congrégations. Cependant, trois
méga-Églises se signalent particulièrement. Il
s’agit de la Zion Christian Church (ZCC) fondée en 1916, de la International
Pentecost Church (IPC), une scission
de la ZCC, fondée en 1964, et de la St John Apostolic Faith Mission, fondée par une femme, Christina Nku, en 1933.
Il faut mentionner aussi la Nazareth Baptist Church qui, quoique s’éloignant beaucoup plus
du pentecôtisme par la prétention du leader Shembe
d’être le Christ noir des Zulus, exerce une influence croissante.
Mais Anderson ne met pas cette dernière Église, dont il parle
peu, sur le même pied que les précédentes.
Anderson
consacre quelques pages à présenter les nouvelles Églises
pentecôtistes nommées Églises charismatiques. Celles-ci
connaissent depuis les années 1990 une croissance rapide. Il
s’agit d’un ensemble d’Églises issues initialement
d’une dénomination d’origine nord-américaine, la Rhema
Bible Church, installée dans
plusieurs pays d’Afrique. Alors que la Rhema est installée
à Johannesbourg à Randburg, un quartier blanc, ces nouvelles
Églises ont pour cible la population urbanisée et
scolarisée noire. Elles se développent notamment à Soweto.
Anderson cite la Grace Bible Church
et, pour y avoir participé, la Victory Fellowship. Il faudrait citer aussi la Zoe Bible Church et la Faithways Community Church qui
connaissent, à partir de Soweto, une certaine notoriété.
On peut s’étonner de ne pas voir mentionner par Anderson l’Universal
Church of the Kingdom of God, la
grande Église multinationale d’origine brésilienne. Cette
Église, qui compte au Brésil trois ou quatre millions
d’adeptes et est installée dans plus de 70 pays, dont 20 pays
d’Afrique, compte, selon ses propres sources, 181 temples en Afrique du Sud.
Le
second argument du livre est que pentecôtisme et zionisme occupent une
place analogue dans la société. Ils ont, par exemple,
adopté une position semblable — de complaisance —
vis-à-vis de l’apartheid. Ce n’est sans doute pas
étonnant pour le pentecôtisme, souvent étiqueté
« blanc » même s’il était très
répandu parmi les Noirs. C’est plus étonnant pour une
Église comme la ZCC qui prétend être une expression
africaine du christianisme. Il faut sans doute remonter au début du
siècle avec ce que Sundkler, ce grand pionnier des études sur les
Églises Africaines Indépendantes, distingue comme les
Églises éthiopiennes et les Églises zionistes, les
premières contestant l’autorité blanche sur leur propre
terrain, les secondes développant un champ religieux autonome. Or,
dès le début du siècle, le pouvoir sud-africain passe avec
les secondes un accord de « non-interférence »
(p. 167). Cette tolérance joue a contrario contre les Églises éthiopiennes qui
n’ont plus, désormais, un grand développement. La ZCC a toujours
refusé énergiquement toute implication politique, allant
jusqu’à se désolidariser des membres
persécutés. Elle a été parfois vue comme soutenant
l’apartheid ; en tout cas comme appuyant le statu quo. Dans les années 1990, elle va cependant jouer
un rôle dans le processus de réconciliation nationale, en invitant
à sa Conférence annuelle de Moria aussi bien Nelson Mandela que
Frederick De Klerk.
À
un autre niveau, il y a un paradoxe. Les Églises zionistes ont une
liturgie qui ressemble à celle des « mainline
churches » alors que les Églises pentecôtistes qui
luttent contre le culte des ancêtres ou contre d’autres traditions
magiques ou idolâtriques ont des cultes où la liturgie est souvent
marquée par une grande expressivité africaine. Faut-il le rappeler,
Anderson, comme toute la tradition ouverte par Hollenweger (Walter Hollenweger,
The Pentecostals, London, SCM,
1972), insiste d’entrée de
jeu sur la filiation africaine du pentecôtisme aux États-Unis et
sur la propagation dans le monde à partir de l’expérience
de l’Azusa Street.
Le pentecôtisme et
le zionisme se rapprochent par contre dans l’importance donnée
dans l’un comme dans l’autre cas à la guérison
(divine). Il est curieux qu’Anderson soit porté à minimiser
ce rapprochement. Il y est obligé, en rappelant les résultats des
enquêtes menées par lui dans les townships de Pretoria et
exposés dans ses livres précédents (Moya et Bazalwane). Selon ces
résultats, les trois quarts des adeptes du pentecôtisme ont
rejoint leur Église pour des raisons religieuses ou
« spirituelles », tandis que seulement un quart des
zionistes le font et un dixième des membres des « mainline
churches » (p. 119). Ces résultats ne correspondent pas
à ce qu’on sait du pentecôtisme dans d’autres pays
(Instituto de Estudos da Religão, Novo Nascimento : Os
Evangélicos em Casa, Na Igreja e na Política, Rio de Janeiro, ISER,
1996) et en particulier en Afrique (Alward Shorter and Joseph Njiru, New
Religious Movements in Africa, Nairobi, Paulines Publications Africa, 2001).
Le pentecôtisme attire les gens qui traversent des crises personnelles
et, parmi celles-ci, des problèmes de santé. C’est
pourquoi, d’ailleurs, ce qu’on appelle le
« néo-pentecôtisme » se présente
souvent comme des Églises de guérison divine ou des centres de
miracles.
En
poursuivant la lecture de son livre et lorsqu’on arrive à
l’avant-dernier chapitre, on comprend mieux pourquoi Anderson ne
rapproche pas trop zionisme et pentecôtisme sur la question de la
guérison. « Les méthodes de
guérison […], dit-il, constituent une séparation entre
Églises sionistes et apostoliques des pratiques des Églises
pentecôtistes, et peuvent être vues comme la différence
majeure entre eux » (p. 291). En effet, explique-t-il, dans les
premières, la guérison se fait par la médiation
d’objets symboliques (en particulier l’eau qui purifie, mais aussi
le port de vêtements bleus, par exemple), tandis que dans les autres,
elle se fait par pure imposition des mains. Dans les premières, le
pouvoir de Dieu passe symboliquement par ces objets, alors que dans les
secondes, il s’exerce directement — la médiation
d’objets symboliques étant vue comme de l’idolâtrie.
En
fait, chez Anderson, le rapprochement de ces Églises n’est pas
tellement analysé au plan de leur rôle dans la
société ; le rapprochement effectué est
missiologique. « Nous devons être assez humbles, dit-il, pour
apprendre de cet exemple (de ces Églises) dans lequel est fait un plein
usage des opportunités africaines de proclamer l’Évangile.
» (p. 317) Et, après avoir souligné une dernière fois
le caractère spécifiquement africain de beaucoup de pratiques de
ces Églises, il ajoute dans une phrase qui clôt presque son
livre : « Je crois que l’expérience
pentecôtiste du pouvoir de l’Esprit peut être un facteur
unifiant dans une société sud-africaine qui est encore
profondément divisée et le catalyseur d’une nouvelle
société où la justice est pour tous et l’espoir pour
un peuple sans-espoir. » (p. 317)
La
thèse fondamentale du livre est que pentecôtisme et zionisme font
partie d’une même réalité. Autant la
référence constante, et à tendance essentialiste, au
caractère africain de beaucoup de pratiques, que le souffle
missiologique qui traverse l’analyse, ne peuvent être retenus comme
facteurs convaincants de démonstration. Par contre, il est possible de
montrer que pentecôtisme et zionisme occupent une même place dans
la société et l’imaginaire politique. En conclusion, on
pourrait dire que la thèse est défendable mais pas toujours bien
défendue du point de vue des sciences humaines. Ceci
n’empêche pas le livre d’Anderson d’être un livre
majeur et innovateur, qui fait émerger l’auteur comme un des
meilleurs spécialistes des mouvements pentecôtistes et de type
pentecôtiste contemporains, et de le voir figurer en bonne place parmi
les grands chercheurs sur le religieux en Afrique du Sud, de Sundkler à
Comaroff.
André Corten
Université du Québec à
Montréal