Allan Anderson, 2000, Zion and Pentecost : The Spirituality and Experience of Pentecostal and Zionist / Apostolic Churches in South Africa, Pretoria, University of South Africa Press.

 

 

      Le pentecôtisme connaît plusieurs dates de naissance. La date la plus souvent retenue est celle du Revival de l’Azusa Street à Los Angeles en 1906 avec le pasteur noir William Seymour. En Afrique du Sud, on repère une date antérieure, celle de 1902. En fait, il ne s’agit pas exactement du pentecôtisme mais du zionisme (en français, on utilise plus volontiers le terme de sionisme. Pour éviter la confusion avec le sionisme entendu comme mouvement à l’établissement et le renforcement d’un État juif, j’utilise l’anglicisme zionisme), qui va devenir dans ce pays le principal mouvement africain de type pentecôtiste. Le pentecôtisme proprement dit commence en 1908 avec la fondation de l’Apostolic Faith Mission, qui reprend le même nom que le mouvement de l’Azusa Street.

      En évaluant à plus de 40 % la proportion de la population noire ralliée aux Églises pentecôtistes et de type pentecôtiste, Anderson relève un fait peu connu — et remarquable —, mais il emprunte aussi un critère de lecture qui est en même temps toute la thèse de ce livre : le zionisme est proche du pentecôtisme.

      Si on assimile le zionisme et tous les mouvements apostoliques au pentecôtisme, il est incontestable qu’il s’agit d’un phénomène majeur du point de vue religieux. D’autant plus que celui-ci est relativement récent. En 1960, la proportion de la population appartenant aux « mainline churches » (Églises historiques, aussi bien catholiques que protestantes) était de 70% ; or, elle atteindrait aujourd’hui tout juste 20%. Inversement, la proportion d’adeptes des Églises chrétiennes africaines a crû remarquablement : de 20% à 45%.

      Les analogies entre le zionime et le pentecôtisme sont nombreuses. Anderson souligne, d’une part, l’accent mis sur l’Esprit saint et, d’autre part, des pratiques communes comme la guérison divine, l’exorcisme, la prophétie et le parler en langues. Ajoutons la prohibition d’alcool et de tabac et des normes sexuelles strictes (ce qui n’exclut pas, dans certaines Églises, l’acceptation de la polygynie). Par contre, trois grandes différences peuvent dès l’abord être notées : en premier lieu, une croyance moins insistante à l’expérience du salut et à la nouvelle naissance qui fait ce qu’on appelle le born again ; en second lieu, l’usage très prononcé de différents objets symboliques, comme l’eau bénite, les ficelles, les sceptres, les papiers, la cendre, etc. ; en troisième lieu, dans certaines Églises, une ouverture plus ou moins explicite au culte des ancêtres.

      L’argumentation se divise en deux parties. La première est historique. Dans leur genèse, il n’y a pas moyen d’isoler le zionisme du pentecôtisme. C’est l’objet du chapitre 2. Les premiers zionistes, comme P. L. Leroux, entrèrent dans le pentecôtisme tandis que les premiers pentecôtistes, comme Edward Lion ou Edward Motaung, fondèrent les grandes Églises zionistes. Il y a toujours eu un échange de croyances entre zionistes et pentecôtistes, en particulier dans l’AFM (Apostolic Faith Mission), longtemps la plus importante Église pentecôtiste sud-africaine (avec les Assemblies of God et la Full Gospel Church of God). Dès le départ, plusieurs doctrines, pratiques, et même le nom d’« apostolique », ont été empruntés au pentecôtisme par le mouvement des nouvelles Églises indigènes (p. 63).

      Le zionisme et le mouvement apostolique se sont développés dans des milliers (évalués entre 5 000 et 7 000) de petites Églises qui n’ont souvent que quelques congrégations. Cependant, trois méga-Églises se signalent particulièrement. Il s’agit de la Zion Christian Church (ZCC) fondée en 1916, de la International Pentecost Church (IPC), une scission de la ZCC, fondée en 1964, et de la St John Apostolic Faith Mission, fondée par une femme, Christina Nku, en 1933. Il faut mentionner aussi la Nazareth Baptist Church qui, quoique s’éloignant beaucoup plus du pentecôtisme par la prétention du leader Shembe d’être le Christ noir des Zulus, exerce une influence croissante. Mais Anderson ne met pas cette dernière Église, dont il parle peu, sur le même pied que les précédentes.

      Anderson consacre quelques pages à présenter les nouvelles Églises pentecôtistes nommées Églises charismatiques. Celles-ci connaissent depuis les années 1990 une croissance rapide. Il s’agit d’un ensemble d’Églises issues initialement d’une dénomination d’origine nord-américaine, la Rhema Bible Church, installée dans plusieurs pays d’Afrique. Alors que la Rhema est installée à Johannesbourg à Randburg, un quartier blanc, ces nouvelles Églises ont pour cible la population urbanisée et scolarisée noire. Elles se développent notamment à Soweto. Anderson cite la Grace Bible Church et, pour y avoir participé, la Victory Fellowship. Il faudrait citer aussi la Zoe Bible Church et la Faithways Community Church qui connaissent, à partir de Soweto, une certaine notoriété. On peut s’étonner de ne pas voir mentionner par Anderson l’Universal Church of the Kingdom of God, la grande Église multinationale d’origine brésilienne. Cette Église, qui compte au Brésil trois ou quatre millions d’adeptes et est installée dans plus de 70 pays, dont 20 pays d’Afrique, compte, selon ses propres sources, 181 temples en Afrique du Sud.

      Le second argument du livre est que pentecôtisme et zionisme occupent une place analogue dans la société. Ils ont, par exemple, adopté une position semblable — de complaisance — vis-à-vis de l’apartheid. Ce n’est sans doute pas étonnant pour le pentecôtisme, souvent étiqueté « blanc » même s’il était très répandu parmi les Noirs. C’est plus étonnant pour une Église comme la ZCC qui prétend être une expression africaine du christianisme. Il faut sans doute remonter au début du siècle avec ce que Sundkler, ce grand pionnier des études sur les Églises Africaines Indépendantes, distingue comme les Églises éthiopiennes et les Églises zionistes, les premières contestant l’autorité blanche sur leur propre terrain, les secondes développant un champ religieux autonome. Or, dès le début du siècle, le pouvoir sud-africain passe avec les secondes un accord de « non-interférence » (p. 167). Cette tolérance joue a contrario contre les Églises éthiopiennes qui n’ont plus, désormais, un grand développement. La ZCC a toujours refusé énergiquement toute implication politique, allant jusqu’à se désolidariser des membres persécutés. Elle a été parfois vue comme soutenant l’apartheid ; en tout cas comme appuyant le statu quo. Dans les années 1990, elle va cependant jouer un rôle dans le processus de réconciliation nationale, en invitant à sa Conférence annuelle de Moria aussi bien Nelson Mandela que Frederick De Klerk.

      À un autre niveau, il y a un paradoxe. Les Églises zionistes ont une liturgie qui ressemble à celle des « mainline churches » alors que les Églises pentecôtistes qui luttent contre le culte des ancêtres ou contre d’autres traditions magiques ou idolâtriques ont des cultes où la liturgie est souvent marquée par une grande expressivité africaine. Faut-il le rappeler, Anderson, comme toute la tradition ouverte par Hollenweger (Walter Hollenweger, The Pentecostals, London, SCM, 1972), insiste d’entrée de jeu sur la filiation africaine du pentecôtisme aux États-Unis et sur la propagation dans le monde à partir de l’expérience de l’Azusa Street.

               Le pentecôtisme et le zionisme se rapprochent par contre dans l’importance donnée dans l’un comme dans l’autre cas à la guérison (divine). Il est curieux qu’Anderson soit porté à minimiser ce rapprochement. Il y est obligé, en rappelant les résultats des enquêtes menées par lui dans les townships de Pretoria et exposés dans ses livres précédents (Moya et Bazalwane). Selon ces résultats, les trois quarts des adeptes du pentecôtisme ont rejoint leur Église pour des raisons religieuses ou « spirituelles », tandis que seulement un quart des zionistes le font et un dixième des membres des « mainline churches » (p. 119). Ces résultats ne correspondent pas à ce qu’on sait du pentecôtisme dans d’autres pays (Instituto de Estudos da Religão, Novo Nascimento : Os Evangélicos em Casa, Na Igreja e na Política, Rio de Janeiro, ISER, 1996) et en particulier en Afrique (Alward Shorter and Joseph Njiru, New Religious Movements in Africa, Nairobi, Paulines Publications Africa, 2001). Le pentecôtisme attire les gens qui traversent des crises personnelles et, parmi celles-ci, des problèmes de santé. C’est pourquoi, d’ailleurs, ce qu’on appelle le « néo-pentecôtisme » se présente souvent comme des Églises de guérison divine ou des centres de miracles.

      En poursuivant la lecture de son livre et lorsqu’on arrive à l’avant-dernier chapitre, on comprend mieux pourquoi Anderson ne rapproche pas trop zionisme et pentecôtisme sur la question de la guérison. « Les méthodes de guérison […], dit-il, constituent une séparation entre Églises sionistes et apostoliques des pratiques des Églises pentecôtistes, et peuvent être vues comme la différence majeure entre eux » (p. 291). En effet, explique-t-il, dans les premières, la guérison se fait par la médiation d’objets symboliques (en particulier l’eau qui purifie, mais aussi le port de vêtements bleus, par exemple), tandis que dans les autres, elle se fait par pure imposition des mains. Dans les premières, le pouvoir de Dieu passe symboliquement par ces objets, alors que dans les secondes, il s’exerce directement — la médiation d’objets symboliques étant vue comme de l’idolâtrie.

      En fait, chez Anderson, le rapprochement de ces Églises n’est pas tellement analysé au plan de leur rôle dans la société ; le rapprochement effectué est missiologique. « Nous devons être assez humbles, dit-il, pour apprendre de cet exemple (de ces Églises) dans lequel est fait un plein usage des opportunités africaines de proclamer l’Évangile. » (p. 317) Et, après avoir souligné une dernière fois le caractère spécifiquement africain de beaucoup de pratiques de ces Églises, il ajoute dans une phrase qui clôt presque son livre : « Je crois que l’expérience pentecôtiste du pouvoir de l’Esprit peut être un facteur unifiant dans une société sud-africaine qui est encore profondément divisée et le catalyseur d’une nouvelle société où la justice est pour tous et l’espoir pour un peuple sans-espoir. » (p. 317)

      La thèse fondamentale du livre est que pentecôtisme et zionisme font partie d’une même réalité. Autant la référence constante, et à tendance essentialiste, au caractère africain de beaucoup de pratiques, que le souffle missiologique qui traverse l’analyse, ne peuvent être retenus comme facteurs convaincants de démonstration. Par contre, il est possible de montrer que pentecôtisme et zionisme occupent une même place dans la société et l’imaginaire politique. En conclusion, on pourrait dire que la thèse est défendable mais pas toujours bien défendue du point de vue des sciences humaines. Ceci n’empêche pas le livre d’Anderson d’être un livre majeur et innovateur, qui fait émerger l’auteur comme un des meilleurs spécialistes des mouvements pentecôtistes et de type pentecôtiste contemporains, et de le voir figurer en bonne place parmi les grands chercheurs sur le religieux en Afrique du Sud, de Sundkler à Comaroff.

 

André Corten

Université du Québec à Montréal