Danièle Hervieu-Léger, 2001, La religion en miettes ou la question des sectes, coll. " Essai / Société ", Paris, Calmann-Lévy, 219 p.

 

" Peut-on traiter sereinement du " problème des sectes " dans la société française ? " C’est avec cette question pour le moins d’actualité que Danièle Hervieu-Léger débute cet essai qui présente sa vision, celle d’une sociologue, de la problématique entourant " la pluralisation de la scène religieuse, et par voie de conséquence, celle des défis auxquels cette pluralisation soumet le modèle français de la laïcité " (p. 11). L’auteure analyse cette problématique sous six angles d’approches différents. Notons également qu’en appendice se trouve la traduction d’un article de l’auteure publié en anglais en 1999 et qui portait sur la place du chercheur dans les procès visant des sectes (p. 211-216).

La première partie de l’ouvrage présente l’originalité de la France dans son appréhension et ses craintes du phénomène. La situation française face aux nouvelles religions est relativement bien présentée même si, évidemment, les limites qu’impose le style littéraire de l’essai permettent simplement de présenter les grandes lignes du contexte socio-politique français et de son originalité face à d’autres modèles comme celui des États-Unis, et qui entraîne une vision particulière du " risque sectaire ". Hervieu-Léger place en fait la crise de la laïcité et l’affaissement de la culture catholique en rapport direct avec le développement des sectes et le retour des idéologies athéistes post-révolutionnaires. Mais l’auteure présente également comment cette crainte viscérale envers les sectes est " sélective " en France : les groupes issus de traditions " reconnues " ne sont nullement inquiétés du fait de la définition tacite du modèle du pluralisme religieux confessionnel français (p. 22). Ainsi, en France, la normalité religieuse est aujourd’hui encore définie par la reconnaissance plus ou moins explicite des mouvements par l’une des grandes confessions religieuses (p. 37). Le principal mérite de ce chapitre et de l’ouvrage tient dans la volonté de ne pas se contenter de dire que les risques sont minimes : il y a des risques, et leur petit nombre ne les protège pas du débat. Par " risque sectaire ", Hervieu-Léger entend celui de " voir se développer, au sein de petits groupes autorégulés et autocentrés, des logiques de formalisation intégraliste des croyances, pratiques, normes et valeurs partagées par les membres du groupe " (p. 18). En fait, ce que craint l’auteure, c’est l’exclusivisme. Pour parler en termes plus éliadiens, le risque sectaire pourrait se définir par la réduction de la séparation entre le sacré et le profane : en quittant le profane et en cherchant à s’approcher toujours d’avantage du sacré, le disciple s’approche finalement toujours plus de la mort.

Le deuxième chapitre porte sur les problèmes de définition de l’objet " secte ". Après une brève présentation de l’incapacité de la justice à offrir une définition convenable et un historique des politiques gouvernementales de lutte contre les " menaces " sectaires, Hervieu-Léger résume de façon fructueuse la vision symbolique française du phénomène sectaire : celui-ci serait en fait identifié à une maladie qui attaquerait le corps social. Le rôle de l’État serait de détruire cette maladie et de venir en aide aux victimes. Hervieu-Léger note au passage le rôle des associations antisectes dans l’élaboration de cette vision, en particulier avec le " délit de manipulation mentale " (p. 62). L’auteure conclut ce chapitre en montrant combien il serait erroné de ne pas inclure la dimension religieuse dans le débat et de se contenter de parler de " dérive " et de " contrôle psychologique ". Il est inutile de tenter de dissimuler ce religieux pour éviter les débats. Nous pourrions ajouter ici que c’est même très certainement en prenant en compte le caractère religieux de ces groupes que l’on peut parvenir à les comprendre et à intervenir de manière efficace auprès de leurs membres et des proches de ceux-ci.

Le troisième chapitre présente un portrait de la " religion " (inscription dans une lignée croyante) et de la " spiritualité " (quête de sens, bricolage, etc., de manière individuelle) dans notre contexte moderne, portrait que l’auteure présente sous la forme d’un marché de biens symboliques (p. 75). Malgré les critiques que l’on peut porter sur la notion de " spiritualité " (différenciée de celle de " religion ") qui ne résiste pas réellement à l’analyse, le reste du chapitre présente un état des lieux intéressant des " enquêtes quantitatives et qualitatives conduites en Europe et en Amérique du Nord depuis une trentaine d’années sur les croyances contemporaines " (p. 75). Les conclusions de ces enquêtes montrent l’importance " des croyances orientées vers ce monde-ci " (p. 76), qui passent par un accent mis sur le Moi et ses capacités insoupçonnées ainsi que sur le salut dans cette vie grâce à des méthodes empiriques plutôt que par la connaissance de la vérité absolue. La " nouvelle économie du religieux contemporain " serait donc caractérisée par la " recherche de l’" être soi " dans ce monde-ci, la spiritualité de la performance, l’alliance de la quête spirituelle avec la science moderne " (p. 111). Ces caractéristiques se trouveraient aussi bien chez les born again (qui font souvent appel au surnaturel) que dans les mouvements de " rationalisation spirituelle " (p. 95).

Le quatrième chapitre développe ces questions en présentant le " marché des significations ", en grande partie organisé autour de la thématique de la guérison mais également de la réincarnation... Ce marché est économique, l’argent y circule et c’est " l’établissement même d’un lien entre spiritualité et argent qui est mis en cause ", bien souvent, par l’opinion publique et l’État (p. 120). Or, l’auteure souligne qu’il existe bel et bien une demande de services spirituels payants de la part d’individus qui se bricolent des croyances (p. 122) et que les groupes répondent à cette demande. S’il existe des actes frauduleux qu’il convient de condamner, l’ensemble du marché n’est pas abusif : " Si les offreurs de biens symboliques se comportent aujourd’hui de plus en plus comme des marchands comme les autres, c’est parce que les demandeurs se comportent également de plus en plus couramment comme des acheteurs comme les autres. " (p. 121) Hervieu-Léger aborde également un point intéressant dans ce chapitre lorsqu’elle constate que certaines lois du marché, comme la standardisation des produits, s’appliquent très bien à celui des croyances. En effet, divers facteurs entraîneraient une homogénéisation des offres de croyances qui s’accompagnerait d’une " différenciation marginale " au moment de la consommation de ces produits : c’est le " double mouvement de la standardisation et de la personnalisation (qui vaut dans tous les registres de la consommation) " (p. 134). Les sectes prennent ainsi leur place dans la phase de personnalisation qui fait préférer à certaines personnes une identité communautaire et forte plutôt qu’individuelle et floue.

Le cinquième chapitre s’intéresse justement à ces nouvelles formes de communalisation religieuse. Hervieu-Léger présente la typologie wébéro-troeltschienne et ses utilisations abusives actuelles ainsi que la notion de " société secrète " de Simmel, qui lui semble relativement bien recouper l’usage populaire du mot secte. Face aux limites posées par ces typologies, l’auteure suggère de classer les groupements de croyants de manière à prendre en compte toutes les caractéristiques décrites dans les chapitres précédents, permettant ainsi de " réfléchir sur les risques de " dérive " " (p. 173) de ces mouvements. Il existerait ainsi trois types (poreux) de groupements de croyants associant la volonté d’engagement de l’individu et la forme de communalisation qui en découle :

1) La demande de services spirituels est " ponctuelle et ciblée [et] appelle une réponse concrète et autant que possible immédiate " (p. 148) : guérison, rites de passage, stages, etc. La communalisation temporaire (mais intense) qui en découle est nommée par l’auteure " groupements de consommateurs " (p. 154). Il s’agit donc, semble-t-il, du type client-libération de la typologie de James A. Beckford.

2) Le service spirituel obtenu est beaucoup plus long dans le temps ; il s’agit d’un " entrainement " de plus longue haleine que le premier type et qui prend plus de place dans la vie de l’individu : initiation mystique, étude de textes, etc. Une forme plus permanente et regroupée de communalisation (pour encadrer et diriger) est alors nécessaire ; il s’agit des " groupements de pratiquants " (p. 160) qui peuvent aller jusqu’à la vie en communauté close. Ce type rassemblerait ceux d’adepte-libération et d’adepte-refuge de Beckford : l’auteure n’est pas très claire ici sur la demande spirituelle : est-ce un mieux-être dans le monde ou une virtuosité spirituelle recherchée pour elle-même ?

3) Lorsque l’individu est complètement transformé et que sa vie est désormais intégralement rythmée par la spiritualité qu’il a découverte. Il arrive que cette spiritualité soit " utopique et militante " (p. 166) : le but est de changer le monde entier. Il semble donc ici s’agir du type dévot-revitalisation proposé par Beckford. Toutefois, l’auteure classe dans le même type les virtuoses qui ne possédent pas de projet social et qui, simplement, désirent se retirer loin du monde pour eux-mêmes. Beckford les différencie et les qualifieraient de dévot-refuge.

Hervieu-Léger définit ensuite une nouvelle fois la dérive sectaire comme " un dysfonctionnement ou une perturbation grave qui affecte et dénature la relation qui unit l’individu au groupe auquel il adhère et met en danger, dans les cas les plus graves, son autonomie personnelle et même son intégrité physique et psychique " (p. 174). La définition est belle mais inutile. L’auteure parle en effet pour illustrer son propos de " stratégies délibérément mises en œuvre " pour forcer l’adepte à agir d’une certaine manière (donner sa force de travail, de l’argent, des faveurs sexuelles, etc.). On ne voit pas la différence avec la manipulation mentale, que l’auteure critiquait au début et à la fin (p. 196) de l’ouvrage, et on ne voit pas non plus en quoi ces dérives sont plus facilement repérables. Il en est de même du risque de dérive identifié par l’auteure comme découlant de la " course à la virtuosité " inhérente aux groupes réglés par une " vue unitaire de la vie, situation qui caractérise […] tous les groupes rassemblés par le message éthique ou exemplaire d’un prophète " (p. 176). Comme elle le faisait dans la première partie de l’ouvrage, Hervieu-Léger explique que, finalement, c’est quand le groupe vit dans un " rêve éveillé " (quand les " immunités " tombent) que les dérives sont les plus probables. Le lecteur note encore une fois la proximité entre cette " dérive " et l’idée même de religion ou, tout au moins, de mysticisme. Comme elle l’avoue elle-même (p. 178), comment évaluer cette dérive, cette déviance ? Et par rapport à quelle normalité religieuse ?

Le sixième chapitre se promet de répondre à ces questions mais, dès la deuxième phrase, le lecteur est averti que c’est du rôle de l’État et non du sociologue qu’il va s’agir ici. Hervieu-Léger avoue, au sortir de son exposé, ne pas pouvoir dire qui est dangereux et qui ne l’est pas — et encore moins d’offrir une loi clef en main à l’État. Elle propose donc simplement un cadre de discussion qui présuppose que l’État doive intervenir pour " réguler " les comportements religieux. Cependant, celui-ci doit connaître le nouveau contexte religieux contemporain (pluriel, individuel, etc.) et savoir qu’on ne peut pas le changer. L’auteure relève également trois (c’est décidément le chiffre clé de l’ouvrage !) défis à affronter : le premier est d’" assurer la protection des personnes et protéger le droit à la radicalité religieuse " (p. 184). Là encore, l’auteure ne dit pas comment doit être évalué ce qui est dangereux et ce qui ne l’est pas et même la définition de la dangerosité pose problème. On constate au passage que l’auteure explique qu’il ne faut pas tout confier aux tribunaux, que c’est à l’État de déterminer une politique dans le domaine, mais que " la régulation […] doit se limiter, par définition, à assurer la liberté d’expression de ces manifestations dans le respect strict du droit " (p. 187). On peut se questionner : si le droit est la norme acceptée, quel besoin y a-t-il de déterminer de nouvelles lois ? De l’avis même de Hervieu-Léger, celles qui existent suffisent (p. 195). Si ce n’est pas le cas, de quel droit s’agit-il ? Du droit cultuel ? On ne voit pas en quoi une réforme de ce droit éviterait une quelconque " dérive ". Le deuxième défi relevé par Hervieu-Léger est de " combiner la préservation de la singularité nationale et la réalité de la globalisation du religieux " (p. 187). Hervieu-Léger entend ici nommer les normes européennes et internationales auxquelles la France adhère et qui peuvent s’opposer aux lois nationales (la fameuse laïcité à la française), ainsi que le caractère multinational des organisations religieuses actuelles. Enfin, troisième défi à relever, selon l’auteure : " conjuguer la reconnaissance de la place des " grandes familles spirituelles " et le respect de l’égalité des groupes religieux " (p. 191). Le lecteur reste perplexe quant à l’argumentation (fort longue par ailleurs) de Hervieu-Léger sur ce point : pourquoi l’État français devrait-il reconnaître de manière plus appuyée le " " poids civilisationnel " des traditions religieuses juive et chrétiennes " (p. 192), entretenir des liens privilégiés avec elles (construction de temples, etc.) parce qu’elles donnent des fondements symboliques au pouvoir. Sur quels principes (autres qu’historiques ou démographiques) peut-on baser une telle discrimination ? La question est d’autant plus d’actualité que Danièle Hervieu-Léger dirigera bientôt, par le biais du tout nouvel Institut européen en sciences des religions, les programmes d’enseignement de la religion au primaire et au secondaire. Cette initiative du gouvernement français ne peut qu’être louée, et les concordances avec les demandes de Danièle Hervieu-Léger sont trop proches pour qu’il ne s’agisse ici que d’un hasard (" Ce pourrait être la mission confiée à un Haut Conseil de la laïcité que d’assurer […] le recensement des problèmes … " (p. 208)) : on peut donc présumer que le contenu de cet essai est la base sur laquelle l’État français souhaite voir posés son intervention ainsi que le programme de formation des jeunes à la religion. Malgré les problèmes minimes relevés ici, il demeure que cet essai est un immense pas en avant dans la vision du traitement des sectes en France, et qu’il n’est pas demeuré lettre morte.

Jacques Cherblanc

Université du Québec à Montréal