François Nault, 2000, Derrida et la théologie. Dire Dieu après la déconstruction, préface de Raymond Lemieux, Montréal et Paris, Cerf et Médiaspaul, 270 p.

 

Le travail de déconstruction de Jacques Derrida a inspiré de multiples recherches tant en philosophie, en littérature, en art, en politique qu’en théologie. Dans la foulée de la critique de la métaphysique entamée par Kant et radicalisée par Nietzsche et Heidegger, cette pensée sonne le glas de toute présence fondatrice, que celle-ci soit ontologique ou théologique, voire humaniste. Dans la béance laissée par le retrait de Dieu, sur la bordure même, dans la déconstruction et la dissolution même de l’autorité du théologique, s’annonce-t-il encore une promesse, un résidu intraitable permettant d’engager une pensée théologique, une nouvelle imagination théologique ? Bref, une pensée théologique à partir du texte Derrida est-elle possible ? L’ouvrage de François Nault constitue une réponse rigoureuse et admirable, fidèle et respectueuse des nuances que cette question ne peut manquer de soulever dans la traversée du corpus derridien. La connaissance de ce dernier dont fait preuve M. Nault est de première main et sa maîtrise de la littérature secondaire est exceptionnelle. L’interprétation de ce problème très riche et très ramifié est difficile et demande une attention de tous les instants. Et si l’œuvre de Derrida est passée d’une attitude plus fermée, dans les années soixante et soixante-dix (" la déconstruction, affirmait-il alors, barre tout rapport au théologique "), à une attitude nettement plus ouverte dans les années quatre-vingts et quatre-vingt-dix — comme en témoignent les textes thématiquement centrés sur des motifs religieux que sont " Comment ne pas parler. Dénégations " (dans Psyché, 1987), Donner la mort (1992), Sauf le nom (1993) et Foi et savoir (1996) —, rien ne semble, ici comme là, ni s’installer dans l’indifférence critique d’un humanisme triomphateur et anti-théologique, ni reconduire aux instances traditionnelles reconnaissables du théologique ou à quelque réaffirmation d’une orthodoxie traditionnelle.

C’est la raison pour laquelle l’œuvre de Derrida a suscité, notamment aux États-Unis, de nombreuses recherches qui prétendent proposer à partir de celle-ci une sorte de " théologie déconstructive ". Le travail de F. Nault s’inscrit dans les développements de cet ensemble, tout en tenant à s’en détacher et, en particulier, à se démarquer du puissant travail de réappropriation de Mark C. Taylor qui, dans Erring (1984), soutient que la déconstruction est une " herméneutique de la mort de Dieu ", c’est-à-dire une critique des conséquences de l’humanisme athée propre à la modernité occidentale qui ouvre la possibilité d’une a/théologie posthumaniste et postmoderne, laquelle ne serait ni théiste, ni athéiste, ni religieuse ni séculière, ni croyante ni incroyante, mais indécidablement l’une et l’autre. Cette approche a-théologique (indissociablement théologique et athéologique) est de toute évidence assumée par Nault, et la structure de son ouvrage, de même que sa conclusion, est tout à fait claire à cet égard. L’auteur tient pourtant à se détacher de cette réappropriation de la déconstruction comme herméneutique de la mort de Dieu car elle témoigne sous le couvert du retour à la finitude d’une surenchère théologique et, sans doute, d’une vision trop historiciste du théologique. Par ailleurs, et le problème est autrement plus grave, Taylor se montre incapable, par son surinvestissement du thème de la mort de Dieu, de se maintenir réellement dans l’indécidabilité radicale qu’il vise pourtant, et il " tourne la différance derridienne contre Dieu " (p. 41). Dans la nécessité de contourner cet écueil, la recherche de F. Nault est précédée par le travail de John D. Caputo qui, dans The Prayers and Tears of Jacques Derrida : Religion without Religion (1997), se risque à " une traversée — fort convaincante — théologique du corpus derridien ". Bref, à l’instar de Caputo, dont le travail n’est pas plus analysé au-delà de cette remarque, M. Nault souhaite faire avancer la réflexion dans la direction proposée — mais manquée — de l’a-théologie de M. C. Taylor.

L’ouvrage est composé de deux parties : " Déconstruction de l’économie théologique ", qui analyse en quoi la déconstruction ébranle toute restitution de la théologie sous sa forme classique ; puis " De l’anéconomie du don ", qui analyse la possibilité d’un éventuel " résidu " théologique dans le corpus derridien. Cette composition bipartite articule la double posture indécidable de la déconstruction face à la théologie. L’ambiguïté de la position déconstructive témoigne de la perte irrémédiable du théologique et, à travers ce deuil, de l’affirmation et de la promesse d’une théologie possible. La déconstruction du théologique laisse un résidu anéconomique indéconstructible qui pourrait être de nature théologique, ou à tout le moins compatible avec une méditation théologique. L’hypothèse soutenue est donc radicale et paradoxale : ce qui marque la perte du théologique, l’athéologique, " une telle athéologie — ce discours de l’entre qui pointe vers le théologique sans y souscrire — ne serait-il pas en définitive la seule théologie possible et, au fond, ne l’a-t-elle pas toujours été ? " ( p. 34).

Dans la première portion de son ouvrage, Nault aborde le théologique dans le tournant linguistique qui marque la pensée contemporaine. Cette réflexion pose l’absence de Dieu ou du Référent et la perte du sujet à la source du langage, lequel continue pourtant de proliférer à l’infini. Le texte théologique n’évoque-t-il pas cette faillibilité du langage humain ? Dire Dieu est impossible, et pourtant il faut continuer de parler quand il n’y a plus rien à dire. Cette situation est justement celle de la déconstruction de Derrida, laquelle est d’abord passée par une problèmatique du signe dont l’analyse conclut à la diffraction et la différance de toute origine possible (Dieu, Livre, Sujet, Référent, Substance, et ainsi de suite), à l’illimitation du jeu en bordure de l’abîme et du nihilisme. F. Nault suit les différents fils (différance, écriture, jeu, trancendantalité) qui ébranlent toute théologie et toute métaphysique possible, ce qui le conduit à prendre parti pour l’interprétation esthétique ou esthétisante de l’oeuvre de Derrida, laquelle est soutenue par Paul de Man, Richard Rorty et R. Steimetz, et contre son interprétation quasi-transcendantaliste, soutenue par Jonathan Culler et Rodolphe Gasché. Cette prise de position dans l’économie de l’ouvrage est cruciale et elle permet à celui-ci de pivoter vers sa deuxième grande articulation, nettement plus ouverte au religieux en général. Cette analyse esthétique aboutit à la mise en évidence du motif du " sublime " qui est la catégorie principale de l’ouvrage.

En effet, en lisant l’œuvre de Derrida dans sa dimension esthétique, et comme ajournement infini du sens, comme " ne rien vouloir dire " et retournement stratégique de la raison contre la raison, un passage est ménagé vers le théologique — si tant est que l’esthétique, tout comme le théologique, renvoient tous deux à une expérience de la perte et une expérience de la mort (p. 226), à un dire l’indicible, à l’errance d’une quête du sens qui passe par le retrait de tout sens. Si la déconstruction tourne indéfiniment dans son écriture autour du vide laissé par un espace radicalement décentré, n’est-elle pas à même de donner à penser un Dieu se raturant lui-même, un " dire Dieu " impossible et pourtant nécessaire ? Ce dire comme dédire, ce " dire Dieu " serait pour l’essentiel l’opérateur ou le ressort désigné de l’une des matrices les plus importantes de la tradition esthétique, à savoir le sublime. L’interprétation esthétique de Derrida donnerait ainsi les ressources d’une " invention du théologique comme sublime ". Nault analyse ainsi la figure et l’affect du sublime à travers une reconstruction historique, passant par Longin, Burke, Kant, Lyotard et enfin Derrida, laquelle reconduit toujours à l’élément du manque, de l’imprésentable, de la démesure. Et, ici, l’athéologie déconstrucive est au plus près d’une affirmation théologique, d’un dire l’indicible, d’un désir de Dieu, du désir lui-même. Bien que ce rapprochement entre le théologique et l’esthétique demeure original et très stimulant — c’est l’élément central de l’ouvrage, et sans doute la contribution la plus marquante de l’auteur —, il appelerait ici des développements qui nous semblent manquer et, quelquefois, l’impression d’un certain arbitraire se laisse sentir. Malgré tout, cette piste est riche et féconde, et l’auteur n’a pas de difficulté à lier et à faire résonner, autour de la matrice du sublime, les questions du désir, de l’amour, du don, de la promesse et de l’interdit négatif. La lecture derridienne des motifs théologiques chez Heidegger constitue ici le fil dominant choisi par Nault, et les analyses qu’il présente contribuent authentiquement à mieux situer les positions de Derrida et de Heidegger face au théologique : elles passent par la pensée du don (Es gibt Sein), de l’Ereignis, par le motif de la promesse et de l’affirmation (Zusage) avant toute question, toute critique, et présupposée par toute dénégation.

Comme le montre le travail de Nault, l’œuvre de Derrida demeure dans la proximité avec une théologie possible, fût-elle sans doute plus négative que positive, plus hérétique qu’orthodoxe : celle-ci se fait sentir dans cette parole privée d’archè, dans l’éloignement privatif et insaississable de l’origine, dans le manque mélancolique du nom raturé et de l’innommable, dans cette part de silence qui hante le langage. Aucune négation, si forte soit-elle, comme le montre l’ouvrage de F. Nault, ne peut éteindre ce désir, cette passion de la transcendance, cette affirmation première de l’autre, cette dimension sublime et démesurée qui porte le langage. Ce que nous appelons aujourd’hui expérience du désenchantement ou de la mort de Dieu, expérience du deuil, n’est sans doute que l’effet réactif, peut-être passager, de cette passion d’une transcendance, c’est-à-dire de l’autre et de l’altérité.

Mario Dufour

Université du Québec à Montréal