Andrew Beatty, 1999, Varieties of Javanese Religion. An Anthropological Account, Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology, 111, Cambridge, New York et Melbourne, Cambridge University Press, 272 p.

 

S’inscrivant résolument dans la tradition de l’anthropologie sociale britannique pratiquée à Cambridge et Oxford, la monographie d’Andrew Beatty est un ouvrage clair et précis dont le propos principal est d’examiner l’effet du pluralisme religieux sur la vie religieuse et sociale d’un village (Bayu, nom fictif) de l’arrière-pays de Banyuwangi, à la pointe orientale de l’île de Java, cœur démographique et politique de l’Indonésie. Toutefois, comme l’indique l’auteur dans son introduction, il ne s’agit pas d’une étude strictement régionale, mais plutôt d’un ouvrage qui traite de thèmes et de problèmes communs à l’ensemble de Java, sinon à la majeure partie de l’Asie du Sud-est (p. 10).

Sur les plans théorique et méthodologique, l’ouvrage repose sur trois éléments fondamentaux. Premièrement, une définition du syncrétisme qui, au lieu de présumer une fusion d’éléments distincts, met l’accent sur les relations systématiques qui s’établissent entre ces éléments en réponse au pluralisme et à la différence culturelle. Le syncrétisme réfère donc ici à un processus dynamique et récursif qui met en lumière des enjeux sociaux relevant de l’accommodation réciproque, la compétition, l’appropriation et l’acculturation (p. 3). Les deux autres éléments relèvent davantage de la méthode. Il s’agit en effet, pour l’ethnographe, d’éviter deux extrêmes : une perspective ne s’intéressant qu’aux individus en action, d’une part, et un cadre sociocentrique réducteur, d’autre part. Une phrase clé résume son approche : " I look at how people think their traditions, how they conceive the ideas by which they feel compelled. " (p. 5) Cette attitude — et les présupposés qui la sous-tendent — devient particulièrement importante lorsqu’il est question de l’interprétation locale des deux grandes traditions dominantes que sont l’islam (chapitre 5, " Practical Islam ") et la gnose javanisante (chapitres 6 et 7, " Javanism " et " Sangkan Paran : a Javanist sect ").

Dans la région de Banyuwangi comme ailleurs à Java, les adeptes de ces deux grandes traditions — c’est-à-dire l’immense majorité de la population rurale — se rencontrent lors d’une modeste cérémonie rituelle que la plupart des Javanais, de même que les anthropologues, placent au cœur de leur pratique religieuse : le slametan, un repas communautaire de courte durée (30-60 minutes) qui débute par une invocation en javanais et des prières en arabe. Fait à noter, seuls les hommes y participent. La grande originalité de l’analyse de Beatty (par rapport aux travaux de Clifford Geertz notamment) est de montrer que ce " fait social total " (p. 25) est l’exemple parfait d’un syncrétisme dynamique qui n’a rien à voir avec le consensus religieux et la concordance symbolique, ni en amont ni en aval. Dans la vie sociale des Javanais, le temps et l’espace du slametan permettent une " trêve temporaire entre gens d’orientation radicalement différente " (p. 25). D’où le titre du chapitre 2, " The slametan : agreeing to differ ". Beatty montre de manière convaincante tout au long de son ouvrage que c’est en tant que membres d’une même communauté culturelle que les Javanais s’entendent sur leur désaccord religieux et que c’est la polysémie du langage du slametan qui rend possible la coexistence d’interprétations profondément divergentes des significations que celui-ci déploie.

L’auteur reprend évidemment la distinction classique entre abangan et santri pour qualifier les deux principales orientations religieuses qui coexistent à Java : les Javanais abangan sont ceux qui, tout en se disant musulmans, maintiennent vivantes des pratiques religieuses que l’on peut qualifier d’animistes et qui n’observent pas strictement les principales prescriptions rituelles islamiques (prières quotidiennes et jeûne du Ramadan, notamment). Pour leur part, les santri sont les musulmans qui insistent sur l’importance d’observer ces prescriptions rituelles plus scrupuleusement. Beatty note cependant qu’en milieu rural, bon nombre de Javanais ne sont ni complètement abangan, ni complètement santri (p. 115), comme la grande majorité des habitants du village de Bayu (2 500 habitants). Dans ce village, on ne retrouve pas non plus la division des santri en deux groupes souvent antagonistes, les traditionalistes (ou conservateurs) et les modernistes (ou réformistes, de tendance scripturaliste et " puritaine "). Cette division est particulièrement marquée dans les villes et colore fortement la politique nationale de l’Indonésie. Dans la conclusion de son ouvrage, l’auteur note cependant qu’entre son premier séjour sur le terrain (1992-1993) et son deuxième (1996), la grande organisation traditionaliste Nahdlatul Ulama (NU) s’est implantée dans le village de Bayu, ce qui laisse entrevoir une modification de l’équilibre somme toute précaire entre abangan et santri en faveur de ces derniers. À cet égard, la nouvelle donne politique et socio-économique issue de la chute de Suharto et de son régime pèsera lourd dans l’évolution d’une société villageoise de moins en moins épargnée par ces grandes transformations historiques.

Les chapitres 3 et 4 (" The sanctuary " ; " A Javanese cult ") décrivent les aspects de la pratique religieuse abangan qui semblent être restés à l’abri des grandes transformations historiques. Le sanctuaire dont il est question est dédié à l’esprit tutélaire du village et situé à la périphérie de celui-ci. Il est constitué d’une petite hutte de bambou construite à claire-voie et recouverte d’un toit de chaume. La principale fonction rituelle du sanctuaire est de permettre à ses visiteurs d’implorer la protection et la bénédiction de l’esprit tutélaire avant d’entreprendre une action majeure, comme la tenue d’une noce. La cérémonie propitiatoire prend aussi la forme du slametan décrit ci-dessus, à la différence que les femmes y participent toujours et peuvent en être le commanditaire. Bien que le sanctuaire soit surtout fréquenté par des Javanais abangan, l’auteur souligne que certains santri n’hésitent pas à s’y rendre, car l’orthodoxie islamique locale ne condamne pas de manière unanime de telles activités tant et aussi longtemps qu’elles ne remplacent pas l’observance des grandes prescriptions rituelles (p. 57). Sur un tout autre plan, l’auteur consacre la majeure partie du chapitre 3 à démontrer que la pratique théâtrale locale est à la fois un divertissement inoffensif et la représentation publique d’une transe de possession du comédien par l’esprit de Buyut Cili. Cette démonstration est une contribution majeure à l’anthropologie du théâtre javanais.

Dans le chapitre 4, il est question du culte rendu à l’esprit tutélaire d’un village voisin (Cungking). Ici aussi, le slametan occupe une position centrale, mais il est pour ainsi dire théâtralisé et nécessite l’intervention du gardien du sanctuaire, qui est la seule personne à avoir un accès direct à l’esprit tutélaire (Buyut Cungking). Un aspect important du culte de Buyut Cungking est la cérémonie du nettoyage des reliques, un ensemble hétéroclite d’objets associés à ses voyages et aventures. Ce genre de cérémonie, très courant sur toute l’île de Java, est l’une des expressions les plus importantes du localisme javanais. La tolérance de l’islam normatif des santri à l’égard de telles pratiques s’explique par le fait qu’il les définit comme des activités coutumières n’appartenant pas à l’espace religieux proprement dit (p. 114).

Si le chapitre 5 s’intitule " Practical Islam ", c’est effectivement que l’islam normatif des santri du village de Bayu est d’abord et avant tout affaire de pratique rituelle (les prières quotidiennes, le jeûne du Ramadan, etc.) plutôt qu’un système de croyances cohérent et explicite (p. 121). Le fait que l’arabe, langue sacrée du Coran et des prières, ne soit compris que par une infime minorité de Javanais contribue fortement à obscurcir le message islamique au dépend de son ritualisme (p. 123). Par contraste, les adeptes de la gnose javanisante (chapitres 6 et 7) ont une prédilection pour le symbolisme linguistique et l’allégorie. Cet aspect de la culture javanaise est partie intégrante de la littérature savante soutenue par les élites princières de Yogyakarta et de Surakarta tout au long des XVIIIe et XIXe siècles. La contribution de Beatty est de montrer clairement que les milieux populaires des régions éloignées de la cour n’ont rien à envier à cette tradition savante. Comme l’affirme l’auteur, la gnose javanisante est d’abord et avant tout une philosophie pratique et anthropocentrique profondément enracinée dans le vécu quotidien de la communauté. Pour les adeptes de cette gnose, le grand mystère de la vie tient tout entier dans la reproduction sexuelle (p. 167) et pour ceux du mouvement Sangkan Paran (nom fictif), l’importance capitale du lien marital interdit non seulement toute ségrégation sexuelle, mais implique qu’un homme ne peut devenir maître initiateur si son épouse n’est pas aussi membre du mouvement (que j’hésite à appeler secte, puisque l’appartenance qu’il dicte n’est pas exclusive).

Si abangan et santri de toutes tendances arrivent à cohabiter de manière harmonieuse, c’est que la société javanaise à laquelle ils appartiennent fait de l’harmonie sociale (rukun) sa valeur suprême. Lorsque cette harmonie est rompue par des cataclysmes de l’ampleur de celui qu’a connu l’Indonésie entre 1965 et 1968, au moment où l’Ordre nouveau de Suharto s’installait dans le sang, il se produit des ruptures radicales comme celle qui a donné lieu au " retour " d’un certain nombre de Javanais abangan à l’hindouisme présumé de l’époque pré-islamique (chapitre 8, " Javanese Hindus "). Le présent ethnographique de l’anthropologue prend ici acte du poids de l’histoire.

En terminant, je dois absolument souligner que l’une des grandes forces de l’ouvrage remarquable d’Andrew Beatty réside dans son attention constante aux liens indissociables entre le religieux et le social. À cet égard, son analyse de l’économie morale et politique du retour d’un pèlerinage à la Mecque (p. 144-150) et sa description des tractations matrimoniales entre familles abangan et santri (p. 242-247) sont des morceaux d’anthologie. Tout compte fait, Varieties of Javanese Religion est un ouvrage essentiel à quiconque veut comprendre l’Indonésie contemporaine. Cette monographie deviendra un classique de l’anthropologie religieuse et des études indonésiennes, à côté de celles de Clifford Geertz, John R. Bowen et Robert W. Hefner.

Edmond-Louis Dussault

Université de Sherbrooke