Karen Armstrong, 2003, Le Bouddha, coll. " Grandes figures / Grandes signatures ", Montréal, Fides, 283 p.

 

Si écrire une biographie est toujours un exercice difficile, relater la vie d’un personnage " légendaire " tel le Bouddha tient carrément de la gageure. C’est que la tentation est forte de céder au merveilleux et de prendre pour argent comptant tous les récits rapportés par la tradition. Si l’on veut, au contraire, être attentif à distinguer l’histoire du mythe et ne s’en tenir qu’à ce qui est historiquement sûr, on risque alors de produire un texte sec, précis mais pauvre de sens. On risque en outre de perdre de vue l’essentiel : le fait que la vie du Bouddha est indissociable de son message et doit, selon les propres vœux de Gotama, conduire à celui-ci.

Karen Armstrong échappe à ces écueils. Son livre, disons-le d’emblée, n’est sans doute pas la biographie la plus réussie du Bouddha (celle de Véronique Crombé, parue chez Desclée de Brouwer en 2000, me semble davantage cerner la vie de Siddhatta Gotama). Mais cette réserve n’est pas une critique, car ce qu’Armstrong s’est donnée pour objectif, c’est la rédaction d’un récit spirituel, soit une introduction au climat religieux et philosophique des débuts du bouddhisme à partir des sources pâli (ce qui explique la graphie peu usuelle, mais plus originelle, des termes bouddhiques) : " Il ne faut pas attendre de la biographie d’un de ces êtres d’exception [Bouddha, Socrate, Confucius, Jésus] qu’elle soit rigoureusement scientifique, mais en examinant la figure archétypale qui se profile dans le canon pâli et les textes connexes nous en apprenons davantage sur nos aspirations profondes et sur le chemin à parcourir pour les réaliser. Ce récit exemplaire révèle sous un jour nouveau ce qu’est la condition humaine dans ce monde douloureusement imparfait " (p. 27). Récit d’autant plus exemplaire, selon l’auteure, qu’il nous renvoie à notre propre condition d’hommes et de femmes du XXIe siècle.

Certes, les événements importants de la vie du Bouddha historique sont relatés : sa jeunesse protégée, la découverte de la souffrance, l’entrée dans la vie de renonçant, l’ascèse, l’illumination et la découverte de la Voie du Milieu, les premiers prêches et la fondation de la communauté, les conversions, le conflit avec son beau-frère Devadatta, l’extinction définitive dans le Parinibbâna. Le tout est divisé en six chapitres : Renoncement, Quête, Eveil, Dhamma, Mission, Parinibbâna. Toutefois, ces événements sont surtout l’occasion de développements théoriques sur le message du bouddhisme et le contexte socio-religieux indien.

Ainsi, le premier chapitre rappelle utilement que Siddattha Gotama n’est pas un isolé. L’Inde des VIe-Ve siècles, où il grandit et prêche, se situe à un tournant de son histoire. Elle fait partie, avec la Chine, le Moyen-Orient et la Grèce, de ce que certains historiens appellent une " période axiale " : un moment de bouleversement social, culturel, politique et religieux. " La période axiale, écrit Armstrong, marque le début de l’humanité telle que nous la connaissons. Hommes et femmes prennent conscience comme jamais auparavant de leur existence, de leur nature et de leurs limites " (p. 48). La spiritualité ancienne, caractérisée par un ritualisme inscrivant l’homme dans le Cosmos, ne répond plus aux besoins religieux d’une population qui, comme la nôtre, cherche un salut personnel. De nouvelles pratiques religieuses éclosent, qui remettent en cause l’ordre établi. En Inde, la foi védique et la division de la société qu’elle justifie, font l’objet de critiques. Des hommes refusent ce mode de vie traditionnel et quittent la société. Ces renonçants se regroupent autour de maîtres, n’ayant plus qu’un seul but : l’Eveil. Le futur Bouddha est un de ces hommes. " Lorsque Gotama quitte sa demeure, il n’abjure donc pas la vie moderne en faveur d’un existence plus traditionnelle ou archaïque (ce que nous avons tendance à croire des moines d’aujourd’hui), mais il se situe au contraire à l’avant-garde du changement " (p. 71).

Situé à l’avant-garde d’une période d’effervescence spirituelle, Gotama côtoie de nombreuses écoles : quiétistes, matérialistes, sceptiques, jaïns… Il décide de rejoindre la communauté d’âlâra Kâlâma, qui enseigne une forme de Sâmkhya. Sous la conduite de son maître, Gotama apprend le yoga. Ces pages qui racontent l’histoire de Gotama avant son Eveil permettent à Armstrong de décrire les grandes lignes des philosophies indiennes et plus particulièrement du yoga. Insatisfait par ses diverses expériences, Gotama se tourne ensuite vers l’ascétisme, voie qu’il abandonnera aussi car elle ne le mène pas plus que les autres à l’Illumination. Cette Illumination, Gotama l’atteindra sous l’arbre de l’Eveil, à Bodh Gayâ (axis mundi, lieu où l’être humain rencontre le vrai et l’inconditioné, écrit Armstrong). Dans des pages très suggestives, Armstrong précise que le nibbâna n’est pas le néant : " Loin de plonger l’être illuminé dans un état méditatif invulnérable aux stimuli, le nibbâna lui procure un espace dans lequel il peut vivre avec la souffrance, se l’approprier, l’assumer et en même temps connaître une parfaite tranquillité d’esprit " (p. 143-144).

Le chapitre sur la prédication du Bouddha est aussi l’occasion pour l’auteure d’expliquer les fondements de la doctrine bouddhique : la cessation de la douleur, la loi des causes et effets, l’absence de soi. " Non content de nier l’existence du soi absolu et éternel, le Bouddha conteste du même coup l’existence d’un soi individuel stable. Les termes " moi " et " mien " sont purement conventionnels. La personnalité ne possède pas de noyau irréductible " (p. 177). Des conséquences éthiques et pratiques découlent de cette absence de soi : d’une part l’égoïsme, l’avarice et toutes les passions sont vus comme le fruit d’une méconnaissance du caractère transitoire de tout être ; d’autre part, puisque chacun est soumis à l’impermanence, le bouddhisme n’est pas réservé à une caste mais s’adresse à tous. " Pour la première fois dans l’histoire, quelqu’un a conçu un programme religieux destiné à l’humanité entière " (p. 189).

C’est à une description de la communauté (Sangha) que le cinquième chapitre est consacré : mode de vie, discipline, rapports aux laïcs, entrée des femmes dans la communauté. L’auteur nous offre ici quelques pages très intéressantes sur la situation de la femme dans le bouddhisme des origines. Elle rappelle notamment que le Bouddha accepta difficilement que les femmes puissent devenir nonnes, et leur imposa des règles plus nombreuses qu’aux moines.

Le dernier chapitre traite de la vieillesse du Bouddha et de son extinction définitive (parinibbâna). Malade, affaibli, victime d’un complot ourdi par son beau-frère Devadatta et confronté à des dissensions au sein du Sangha, le Bouddha décide de se retirer dans la solitude, accompagné de quelques moines et du fidèle Ânanda. A ce dernier, désemparé par la disparition prochaine de son maître, le Bouddha rappelle que la délivrance ne tient pas à sa personne mais à l’observance de la loi (Dhamma) : " Ânanda, chacun d’entre vous doit devenir une île pour lui-même, prendre refuge en lui-même et non dans les autres ; chacun d’entre vous doit faire du Dhamma son île, du Dhamma, et de rien d’autre, son refuge " (p. 261). Chaque moine doit œuvrer à sa propre délivrance et prêcher le Dhamma, par compassion pour tous les êtres. Ultime enseignement du Bouddha et conclusion d’un livre très clair, de lecture aisée, accessible au grand public, précis et intelligent.

Stanislas Deprez

Évêché de Tournai, Belgique

 

 

Jacques Attali, 2002, Les Juifs, le monde et l’argent, Paris, Fayard, 638 p.

 

Ce livre traite d’une façon chronologique, depuis le début du deuxième millénaire avant notre ère jusqu’en 2001, des rapports du peuple juif avec l’argent. Les cinq livres du Pentateuque constituent pour Jacques Attali la plus exacte métaphore des cinq principales étapes de l’histoire du peuple juif. Le livre de la Genèse sert d’éclairage à la période qui s’étend d’Abraham à la destruction du second Temple (-2000 / +70). Le livre de l’Exode est mis en correspondance avec une période d’un millénaire qui va de l’exil dans l’Empire romain au départ prometteur vers l’Europe chrétienne (70-1096). En écho au Lévitique, l’auteur recense les lois qui expliquent la survie du peuple juif entre les griffes des maîtres de l’Europe, en Espagne, aux Pays-Bas et en Pologne, mais aussi au Brésil, en Inde et aux États-Unis (1096-1789). L’époque parallèle au livre des Nombres est celle de l’abondance économique et de la croissance démographique, suivie de la Shoah et de l’arrivée en Terre promise (1789-1945). Quant à la période où nous sommes encore, elle fait écho au Deutéronome qui décrit les lois d’une société morale permettant aux peuples de défendre leur identité avec et contre l’argent (1945-2001).

Ce parallélisme entre le découpage chronologique et les cinq livres de la Torah est certes original, mais il n’est guère convaincant. D’une part, les thèmes qui sont censés être parfaitement circonscrits à chacun des cinq livres bibliques correspondent plutôt à ce qu’Attali a bien voulu retenir d’eux ; d’autre part, ces cinq livres apparaissent comme autant de camisoles de force dans lesquelles il a cherché à faire passer de manière arbitraire plus de 4000 ans d’histoire du peuple juif.

Dès la première partie du livre (p.15-85), Attali expose sa thèse : au cours des quinze premiers siècles de l’histoire, le peuple juif a structuré un rapport à l’argent qui servira plus tard de fondement au capitalisme. La thèse est fort intéressante, mais la reconstitution de cette période de l’histoire repose malheureusement sur une lecture fondamentaliste des textes bibliques. L’imposante bibliographie (près de 500 titres énumérés aux p. 593-611 !) a beau contenir quelques bons ouvrages d’historiens et d’archéologues qui ont étudié de manière critique les textes bibliques, mais rien n’indique qu’Attali les a lus. Cette première partie est donc tout aussi faible que décevante.

La deuxième partie (p. 87-174), censée se calquer sur la période racontée dans le livre de l’Exode, est consacrée à l’histoire du peuple juif depuis la destruction du second Temple (en 70 de notre ère) jusqu’au passage des marchands juifs à l’Ouest (en 1096). Bien entendu, de longues pages sont réservées aux rapports entre juifs et chrétiens durant le premier millénaire de notre ère. Si cette partie brasse incontestablement une somme impressionnante d’informations, Attali se contente trop souvent de nous présenter une caricature des évangiles et du christianisme. Par exemple, l’opposition entre Judas qui accepte de recevoir trente deniers pour livrer Jésus et Marie-Madeleine qui répand pour trois cents deniers de parfum aux pieds du Christ ne se trouve pas dans les évangiles, mais plutôt dans l’interprétation erronée qu’Attali fait de Matthieu et de Luc (p. 104). Toujours à la même page, il est très réducteur d’en déduire que l’anti-judaïsme chrétien est immédiatement inséparable de la dénonciation économique. Qui plus est, cette deuxième partie du livre contient maints anachronismes plus ou moins graves. Par exemple, les évangiles ne sont aucunement en train de s’écrire au moment où Marcion, vers 150 de notre ère, demande qu’on élimine de ces textes toute référence au judaïsme et au Pentateuque (p. 105). Enfin, la lecture de ces pages laisse parfois croire que le christianisme a toujours constitué un bloc monolithique. Or, le christianisme, tout comme le judaïsme, a toujours été une réalité multiforme.

Dans la troisième partie (p. 175-344), qui couvre l’histoire qui va du 11ème siècle jusqu’à la révolution industrielle, Attali cherche de nouveau à justifier sa thèse en montrant que les communautés juives vont jouer, dès le 11ème siècle et bien involontairement, un rôle stratégique dans la naissance du capitalisme. En effet, au moment où les vingt-cinq millions de chrétiens s’éveillent au commerce et ont besoin d’emprunter, sans avoir eux-mêmes le droit de prêter, les juifs accusés de déicides et de maints autres maux qui frappent l’Europe, feront très bien l’affaire. Dans ces pages qui décrivent la triste histoire du peuple juif (croisade, conversion forcée, expulsion, vie en ghetto, etc.), Attali illustre avec brio comment on ne cessera de reprocher aux juifs ce qu’on les force à être, à savoir des prêteurs, donc aussi des banquiers, et comment on les haïra pour les services qu’ils rendent. Cette troisième partie, tout comme la deuxième, est rempli d’anecdotes fort intéressantes. Par exemple, selon certains chercheurs chinois d’aujourd’hui, il semble que ce soient des juifs qui, les premiers, aient fabriqué en Chine des billets de banque en jute (p. 184).

La quatrième partie retrace l’histoire de l’émancipation des juifs d’Europe au 18e et au 19e siècle (p. 345-522). À l’inverse de maints historiens, Attali soutient que les juifs ont joué un rôle important dans la révolution industrielle. Karl Marx, né d’une famille juive dont les parents se convertissent au protestantisme alors qu’il n’a que six ans, avait lui-même déjà reconnu que le juif est la matrice du capitalisme. Toutefois, Attali montre bien qu’en assimilant totalement judaïsme et capitalisme, deux réalités inséparables qui ne peuvent être abattus que de façon conjointe, Marx allait devenir une source involontaire de l’antisémitisme économique moderne. En effet, lors de maintes crises économiques qui ont sévi au 19e et au 20e siècle, la population n’a jamais hésité à imputer aux juifs toutes les faillites, toutes les inégalités et toutes les misères sociales. Après avoir dénoncé cette terrible confusion entre anticapitalisme et anti-judaïsme, confusion bien entretenue par les épigones de Marx, Attali s’en prend aux thèses de Max Weber qui attribue à l’éthique protestante le développement du vrai capitalisme, le capitalisme industriel, le seul qui soit honnête, lequel n’a rien à voir avec le capitalisme de paria des juifs, orienté vers la politique et la spéculation. Selon Attali, cette interprétation de Weber a connu un tel succès que parce qu’elle légitimait idéologiquement la suprématie anglo-saxonne. Pire, croyant faire l’apologie de l’éthique du capitalisme protestant, Weber, après Karl Marx qu’il détestait, n’a fait qu’ajouter un étage à l’échafaudage de l’antisémitisme allemand. Bien entendu, Attali est tout aussi critique de la théorie de Werner Sombart, qui faisait démarrer le capitalisme au 17e siècle par l’initiative des juifs polonais immigrés en Angleterre. Avec raison, Attali conclut donc que l’étude de Sombart est bourrée d’erreurs factuelles et d’anachronismes et qu’elle fait figure de recueil plus ou moins involontaire de caricatures antisémites. En bref, cette quatrième partie vient confirmer de manière nuancée et polémique la thèse principale du livre, à savoir que le peuple inventeur du monothéisme est aussi le fondateur du capitalisme.

Ce n’est toutefois pas l’enjeu de la dernière partie du livre, puisqu’elle porte sur la période qui va de 1945 à 2001 (p. 523-591). Ces dernières pages donnent plutôt à penser sur les nouveaux rapports du juif à l’argent. En effet, l’auteur s’efforce surtout de démontrer que le mythe actuel de l’argent juif et de la toute-puissance juive n’est qu’un fantasme de bourreaux. À l’heure de la mondialisation, où tout le monde devient nomade, le peuple juif a donc perdu son rôle économique multiséculaire.

Malgré plusieurs affirmations erronées, anachroniques, caricaturales et discutables, cette histoire passionnante et complexe du lien entre les juifs, le monde et l’argent illustre avec éloquence comment s’est constitué peu à peu le mythe du juif fasciné par l’argent, mais aussi et surtout l’extrême diversité des destins juifs.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

 

Gérard Bouchard, 2003, Raison et contradiction. Le mythe au secours de la pensée, Montréal, Éditions Nota bene/Cefan, 129  p.

 

Bien connu pour ses travaux d’histoire comparée consacrés aux collectivités du Nouveau-Monde, Gérard Bouchard propose dans ce bref ouvrage le texte d’une conférence prononcée en mars 2003 à l’invitation de la Chaire pour le développement de la recherche sur la culture d’expression française en Amérique du Nord de l’Université Laval. Il y expose les directions qu’il entend donner à ses travaux sur les imaginaires collectifs ainsi que ses interrogations actuelles, interrogations qu’il formule en des termes simples et clairs : " Comment se forment et se transforment les imaginaires collectifs ? Comment sont-ils structurés ? Comment le discours qui les construit surmonte-t-il les contradictions auquel il se trouve constamment confronté ? Quelles y sont les fonctions respectives et les articulations du mythe et de la raison ? Quelle est la nature du rapport entre l’imaginaire et le contexte social dans lequel il s’enracine ? " (p. 13)

Au fil des ans, explique-t-il, son itinéraire intellectuel l’a amené à s’intéresser à "  l’importance des contradictions et des distorsions dans les imaginaires nationaux de même [qu’à] l’interférence constante du mythe dans les constructions discursives " (p. 9). Les contradictions observées entre les représentations collectives et l’observation empirique se retrouvent donc au cœur de cet ouvrage : " Je suppose qu’un moyen de pénétrer efficacement un imaginaire ou un système de pensée, c’est d’enquêter sur les procédés de construction destinées à surmonter les antagonismes en les remplaçant par une image de symétrie ou de cohésion " (p. 34).

Afin d’éclairer les moyens par lesquels la raison affronte la contradiction, il propose " une typologie de la pensée en tant que productrice d’imaginaire collectif ". Il distingue ainsi la pensée radicale qui cherche, essentiellement, à supprimer l’un des termes de l’aporie, la pensée organique ou fragmentaire qui instaure une médiation entre les impératifs contraires de manière à créer un ensemble apparemment cohérent, et la pensée équivoque ou fragmentaire, sorte de bricolage hétéroclite et maladroit qui juxtapose les éléments de la contradiction sans vraiment parvenir à assurer une cohésion d’ensemble (p. 37 ss.).

Chacun de ces types de pensée entretiendrait une relation caractéristique avec le mythe. Dans le cas de la pensée radicale, celui-ci viendrait mobiliser le rêve, l’affectivité, les états d’âme afin de compenser " l’appauvrissement opéré par le monolithisme (l’absolutisme ?) de la raison ". En ce qui a trait à la pensée organique, le mythe jouerait un rôle médiateur entre les deux termes de la contradiction : et interviendrait " à la fois comme soudure et comme catalyseur ". Pour ce qui est de la pensée équivoque, le mythe se heurterait à des blocages qui l’empêcheraient de harnacher le contradictoire (p. 41-42).

C’est donc sous l’éclairage pragmatique de l’efficacité symbolique et sociale que G. Bouchard propose d’analyser le mythe. Il distingue à cette fin les mythes projecteurs des mythes dépresseurs. Les premiers étant sources " d’effervescence, de mobilisation, de dynamisme collectif ", tandis que les seconds auraient, on l’aura compris, des effets contraires : " inertie, procès permanent de soi, peur de l’avenir, méfiance à l’endroit de l’autre, refus des audaces collectives " (p. 44). Suit une dernière distinction entre mythe multivoque et mythe univoque. Associé à la pensée organique, le multivoque, polysémique et polyvalent, parviendrait à promouvoir des visions opposées tandis que l’univoque, " construit sur une vision exclusive, monolithique " se retrouverait tant dans la pensée équivoque que radicale (p. 46).

Pour illustrer de manière plus concrète la typologie qu’il propose, G. Bouchard présente quelques exemples variés. Ainsi, et entre autres, l’idéologie qui a animé la Révolution française illustre la pensée radicale, soutenue par les mythes de la raison, de l’universalité française et du patriotisme. L’État-Nation, qui " constitue […] un formidable magma idéologique, hétérogène et contradictoire, né à la confluence de divers courants philosophiques et culturels " serait associé à la pensée organique, et ses " incohérences fonctionnelles " seraient associées à une " panoplie de mythes " comme " le rêve de civilisation et de diffusion internationale qui a accompagné toutes les entreprises coloniales " (p. 56-57). D’autres exemples de pensée organique sont empruntés à l’histoire latino-américaine. Au Mexique, la science européenne aurait servi de mythe médiateur sous la dictature de Porfirio Diaz ; au Brésil, le mythe de la démocratie raciale et le mythe anthropophage seraient associés au même type de pensée. Enfin, c’est du côté de l’histoire intellectuelle du Canada français que G. Bouchard puise ses exemples de pensée équivoque en citant " les grandes utopies de la colonisation (au premier chef : Jean Rivard d’Antoine Gérin-Lajoie), tiraillés entre des impératifs et des idéaux divergents, mal articulés ", utopies traversées par la mythologie de la reconquête (p. 81-82). G. Bouchard s’interroge brièvement, enfin, sur les traits sociaux, politiques et culturels associés à chacun des trois types de pensée qu’il propose et signale quelques horizons de recherche dégagés par sa typologie,

L’auteur le précise, ses travaux dans ce domaine en sont encore à un stade embryonnaire. Il n’est donc pas question d’exiger prématurément des justifications épistémologiques serrées. Il convient tout de même de signaler quelques problèmes causés par certains des éléments de sa réflexion.

Le premier de ces problèmes concerne la définition même qu’il propose du mythe. Reprenons cette définition : " Le mythe est un énoncé de sens dont la caractéristique principale est de n’être pas vérifiable. Il est motivé par des émotions, des rêveries, des croyances, des intérêts, et il relève d’un ordre normatif qui n’est pas d’abord celui de la vérité ou de la fausseté mais celui de l’efficacité. Il peut être mis en forme dans un récit (historiographie, conte, légende,…) une idéologie, un postulat, un culte, une image…Il peut s’incarner dans un symbole quelconque : une croix, un rocher, un document, un événement, un lieu, un personnage […] " (p. 28).

On a l’impression que les notions de mythe, de mythologie et de pensée mythique, qu’il importe pourtant de distinguer, sont ici confondues. Les définitions savantes du mot " mythe " sont abondantes et variées, c’est vrai, mais elles désignent généralement d’abord et avant tout un récit. Une idéologie, une image, un culte, un symbole peuvent renvoyer au mythe dont ils découlent (sans nécessairement l’incarner) mais ils ne doivent pas pour autant être confondus avec le récit qui constitue le mythe proprement dit.

Affirmer que le mythe relève d’un ordre normatif qui n’est pas celui de la vérité soulève également des difficultés. L’une des caractéristiques du mythe est précisément d’être tenu pour vrai. C’est d’ailleurs cela qui le distingue du conte ou de la légende que monsieur Bouchard présente ici pourtant comme formes d’expressions du mythe. Bien sûr, les critères de vérité du mythe ne sont pas ceux de la raison cartésienne. Mais il n’en s’agit pas moins d’un ordre de vérité. Il eut peut-être mieux valu parler d’exactitude ou d’inexactitude plutôt que de vérité ou de fausseté. Compte tenu de la distinction classique entre muthos et logos, il importerait également d’éviter toute confusion entre " récit " et " discours ". La définition du terme " discours " appliquée ici ne retient pas la distinction qui s’impose.

La notion d’efficacité du mythe gagnerait également à être développée, d’autant qu’elle se retrouve au cœur de l’approche pragmatique proposée. Quels sont, précisément, les critères qui permettent d’évaluer l’efficacité mythique ? En permettant de surmonter les contradictions, l’une des fonctions essentielles du mythe serait de contribuer à la cohésion de la collectivité. Faut-il alors conclure que la mythologie américaine était inefficace durant la guerre civile, tout comme en France la mythologie révolutionnaire lors de la chute de l’Ancien Régime, deux périodes de profondes et durables divisions sociales ? On peut, bien sûr, avancer que ces divisions étaient le fruit de l’affrontement de deux représentations du monde, de deux systèmes mythiques. Il faudrait alors distinguer entre les contradictions internes des représentations sociales (signalons en passant, à cet égard, que les mythes eux-mêmes ne sont pas exempts de contradictions, bien au contraire…) et l’opposition externe susceptible de menacer ces représentations.

Plus fondamentalement, il y a lieu d’interroger la notion même de contradiction, l’une des notions-clés de la démarche. Ce terme a l’inconvénient d’être généralement utilisé dans le contexte de la logique cartésienne. G. Bouchard donne l’impression de prêter au processus de construction de l’identité collective des exigences fondamentalement rationnelles. Une impression qui ne peut qu’être renforcée lorsqu’on lit par exemple que le recours au mythe relève d’une " incapacité de la raison " (p. 38). Malgré les précautions prises par G. Bouchard, on a l’impression à certains moments d’un système quasi mécanique où le mythe prend la relève lorsque la raison est impuissante. Une conception qui n’est pas très éloignée de celles des Lumières où l’on estimait que " là où la Raison avance, le mythe recule ".

Malgré ces réserves, les réflexions présentées par Gérard Bouchard ont le mérite de chercher à s’émanciper de la survalorisation d’une certaine rationalité qui a dominé les milieux académiques (et en histoire, notamment) pendant des décennies. Ses travaux s’inscrivent ainsi dans un vaste courant de revalorisation et de réintégration de la pensée mythique qui a pris beaucoup d’ampleur, ces dernières décennies, non seulement au sein des sciences humaines et sociales mais dans l’ensemble de la société.

 

Robert Verreault

Université du Québec à Montréal

 

 

Stéphane Bouquet, 2003, L’Évangile selon Saint-Mathieu (Un film de Paolo Pasolini), coll. " Les petits Cahiers ", Paris, L'Etoile / Les Cahiers du cinéma / SCÉREN / CNDP-CRDP, 96 p.

 

Le long métrage L'évangile selon Saint Mathieu (1964) réalisé par Pier Paolo Pasolini représente pour moi le plus beau film religieux de l'histoire du cinéma. Œuvre épurée, respectueuse, d'une esthétique proche du néo-réalisme italien, cette production italienne contraste avantageusement avec les mises en scène spectaculaires (et souvent pompeuses) réalisées ailleurs sur le même thème. Ce petit livre de Stéphane Bouquet, le premier en langue française à être entièrement consacré à l'étude de ce long métrage, contient quatre courts chapitres sur les dimensions religieuse, politique, stylistique et poétique de ce film important et encore trop méconnu. On trouve en annexe des documents très intéressants sur le tournage, une analyse de séquence (" le Sermon sur la Montagne ") et quelques témoignages (du cinéaste et de critiques).

D'abord connu comme écrivain et poète, Pier Paolo Pasolini (1922-1975) avait co-rédigé des scénarios et des dialogues de films durant les années 1950 (pour Bolognini, Fellini) et a commencé à réaliser des films en 1961 (Accatone). L'approche pasolinienne du cinéma était assez unique ; il voulait appréhender le film de fiction comme un moyen presque pédagogique de mettre en images des mythes anciens qui l'avaient toujours fasciné : Œdipe, Médée, mais aussi Jésus. C'est ainsi que le réalisateur a pu raconter fidèlement la vie de Jésus, tout en étant athée durant toute sa vie, car Pasolini a souvent expliqué qu'il considérait le texte de l'Évangile de Matthieu en tant que récit d'un mythe. En ce sens, le cinéaste ne voulait pas se prononcer sur la véracité de l'existence historique du Christ ; en soi, le récit biographique (et la force de son message) lui suffisaient pour fournir la matière à un récit filmé, à une représentation presque phénoménologique de la personnification de la divinité chrétienne.

Comme on le devine, ce livre ne porte pas sur l'Évangile de Matthieu en tant que tel, mais bien sur la lecture personnelle que Pasolini en a faite, dans son film, dans ses déclarations et quelquefois dans certains de ses poèmes. Selon Stéphane Bouquet, le jeune Pasolini s'est longtemps identifié à la figure tragique du Christ, ce qui pourrait expliquer la vision respectueuse qui en est ici donnée. Certains thèmes de ce film rejoignent l'univers de Pasolini : la masculinité, la spiritualité, la magie, la trahison, la violence, mais aussi le personnage du réformateur révolutionnaire, rejeté et exclu. On sait par ailleurs que Pasolini n'a pas pu, faute de temps, tourner toutes les séquences prévues initialement, même si le film dure plus de deux heures. Dans les passages retenus de l'Évangile de Saint Matthieu dans ce film, on s'attarde davantage au Verbe et moins aux événements déjà bien connus (miracles, anecdotes) : Jésus voulait d'abord changer les cœurs et moins guérir les corps.

Le second chapitre, assez bref, explique et situe l'adaptation pasolinienne de l'Évangile en des termes politiques, fidèle à la lecture qui en fut faite par la critique lors de sa sortie en 1964 : film marxiste, exemplification de la lutte des classes, dénonciation des oppresseurs et des manipulateurs, apologie des masses populaires et des humbles. Les remarques de Stéphane Bouquet portent entre autres sur les deux trahisons (de Judas, mais aussi de Pierre qui renie Jésus) ; pour Pasolini, les deux hommes se valent même si l'un a été davantage vénéré (p. 37).

Le troisième chapitre, davantage interdisciplinaire, compare L'évangile selon Saint Mathieu aux autres films réalisés par Pier Paolo Pasolini, afin d'en signaler les continuités stylistiques et esthétiques. Des rapprochements judicieux sont en outre établis avec des œuvres picturales (de peintres primitifs italiens comme Giotto, Masaccio, Mantagna), ayant pu inspirer le cinéaste, qui était par ailleurs historien de l'art. Le dernier chapitre, plus libre mais aussi plus faible, évoque divers moments de la vie et de l'œuvre de Pasolini. A l'évocation du terme de " magma " musical (p. 62) utilisé pour qualifier le choix musical composite de ce film (comprenant la " Missa Luba " congolaise, des Negro Spirituals, Bach et Webern), ne pourrait-on pas simplement affirmer que par son caractère composite mais néanmoins cohérent, cet univers sonore préfigure la post-modernité ? C'est mon hypothèse.

Ce beau petit livre nous laisse toutefois sur notre faim ; il aborde trop brièvement les aspects évoqués et même les annexes sont trop brèves. Les critiques citées et les extraits du scénario sont trop courts et trop peu nombreux. En revanche, la documentation, le travail éditorial, la conception graphique et le choix des photos sont parfaits. Il faudrait éditer une étude plus substantielle et exhaustive, à la hauteur de la richesse de ce grand film, de loin le meilleur de Pasolini et certainement l'un des plus beaux de toute l'histoire du cinéma. Malgré ces réserves, ce premier ouvrage de Stéphane Bouquet pourra servir de complément utile au visionnement de L'évangile selon Saint Mathieu de Pasolini.

Yves Laberge

Institut québécois des hautes études internationales, Québec

 

Brigitte Caulier, Nive Voisine et Raymond Brodeur dir., 2002, De l’harmonie tranquille au pluralisme consenti. Une histoire de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval, 1852-2002, Québec, Presses de l’Université Laval, 364 p.

 

À une époque où la place de la religion à l’école est de plus en plus contestée (déconfessionnalisation des commissions scolaires, Rapport Proulx, etc.) et où, paradoxalement, l’actualité internationale " suinte " du religieux par tous ses pores, la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval a eu l’heureuse idée de rédiger son histoire. Le but avoué est de rendre compte des profondes mutations vécues par la théologie québécoise depuis un siècle et demi. Jadis " reine des sciences ", la théologie doit aujourd’hui s’insérer dans une dynamique de performance où les disciplines universitaires sont désormais jugées à l’aune de leur " utilité " et de leur " efficacité ". Difficile, dans ce contexte, de s’interroger sur des termes comme Dieu, Église, valeurs, foi, transcendance et Salut. Difficile, aussi, de justifier sa pertinence, surtout lorsqu’on est une petite Faculté – et qu’on défend une discipline à la fois marginale et marginalisée.

À l’heure des bilans (le dernier livre de Danièle Hervieu-Léger ne parle-t-il donc pas d’un processus " d’exculturation " du catholicisme ?) ; à l’heure du renouveau de l’histoire intellectuelle ; à l’heure où les études patrimoniales se multiplient, il était tout à fait opportun de jeter un regard rétrospectif sur l’intelligence de la foi au sein du catholicisme québécois. D’où l’intérêt du présent ouvrage.

Pour mener à bien cette enquête, la Faculté de théologie et de sciences religieuses a eu recours à Brigitte Caulier, Nive Voisine et Raymond Brodeur, tous trois professeurs à l’Université Laval et âmes dirigeantes du Groupe de recherche en histoire de l’enseignement religieux au Québec. Chercheurs chevronnés, ceux-ci connaissent très bien les dossiers relatifs à la transmission de la foi catholique : Caulier, Voisine et Brodeur ont préalablement travaillé sur l’enseignement du catéchisme (1990, 1997, 1998), Voisine ayant également signé une trilogie sur Les Frères des Écoles chrétiennes au Canada (1987-1999). À ce triumvirat fort recommandable se sont ajoutés Gilles Routhier, théologien et spécialiste de la réception de Vatican II au Québec, Jacques Racine, théologien, sociologue, ancien supérieur du Grand Séminaire de Québec (1972-77) et doyen de la Faculté de 1982 à 1989, et Jean-Paul Rouleau, sociologue et responsable de la recherche à la Faculté.

Un premier chapitre s’attarde aux diverses structures administratives ayant marqué l’histoire de la Faculté. Ce regard diachronique permet au lecteur de suivre l’évolution du statut social de la théologie catholique. Longtemps triomphaliste et " impérialiste ", la Faculté – et, par extension, la théologie québécoise – doit s’adapter aux bouleversements socioculturels suscités par la Révolution tranquille : laïcisation du système scolaire, chute de la pratique religieuse, baisse globale de la clientèle en théologie, augmentation du nombre d’étudiants à temps partiel… Cette adaptation passe par l’abandon du cloisonnement confessionnel (institution canonique organiquement liée à Rome, la Faculté s’intègre néanmoins aux us et coutumes d’une grande université civile) et par l’ouverture aux sciences humaines de la religion. Il s’agit d’un processus lent, qui ne se concrétise vraiment que très récemment, en 1997. Cette année-là, la Faculté change de nom pour rendre compte de l’importance désormais accordée aux " sciences religieuses. "

Un second chapitre s’intéresse aux professeurs de la Faculté. D’abord monopole exclusif des " hommes du Séminaire ", l’accès au professorat s’ouvre aux laïcs et aux femmes, surtout dans le dernier tiers du XXe siècle. Un troisième chapitre s’intéresse aux étudiants de la Faculté. Milieu de vie massivement clérical et masculin, la Faculté est pendant longtemps un " monde de soutanes " recroquevillé sur lui-même. La situation commence à évoluer vers 1950. Les femmes et les laïcs font alors leur entrée à la Faculté. Portés par les espoirs de la Révolution tranquille et de Vatican II, les étudiants laïcs dénoncent " l’enseignement moyenâgeux " (p. 132) alors prodigué à la Faculté. Aussi sont-ils favorables à une théologie nouvelle, plus en phase avec l’aggiornamento conciliaire et l’évolution sociale du Québec contemporain.

Un quatrième chapitre présente l’évolution des contenus théologiques enseignés à la Faculté. Les auteurs montrent le caractère monopolistique du thomisme (pendant près d’un siècle, la théologie lavalloise se base presque exclusivement sur la pensée de Thomas d’Aquin) et la prépondérance longtemps accordée à la théologie dogmatique. Il en est résulté un sous-développement de l’exégèse, et une sorte " d’enlisement " dans la scolastique. Le renouveau conciliaire et la contestation étudiante des années 1960-70 poussent la Faculté dans la voie d’une théologie beaucoup plus plurielle. Le cursus s’ouvre alors à l’œcuménisme (théologie protestante, théologie juive, etc.) et aux sciences humaines de la religion.

Le cinquième chapitre montre le lent développement de la recherche à la Faculté. Ainsi, malgré la constitution apostolique Deus scientiarum Dominus (1931) exhortant les facultés ecclésiastiques à la pratique de la recherche, ce n’est qu’en 1958, avec la fondation du Centre de recherche en sociologie religieuse, que la Faculté développe un authentique secteur de recherche. Le sixième chapitre présente la Faculté comme un brain trust ayant fourni à l’Église du Québec sa cohorte d’évêques et de conseillers. Un septième et dernier chapitre, de facture prosopographique, montre la contribution des théologiens lavallois (B. Pâquet, L.-A. Pâquet, S.-A. Lortie, L. O’Neill, etc.) à la vie intellectuelle, politique et sociale du Québec contemporain.

Dans son ensemble, cet ouvrage est une contribution notable à notre compréhension du catholicisme québécois des XIXe et XXe siècles. Le bloc chronologique retenu (1852-2002) est suffisamment long pour montrer les continuités et les ruptures ayant animé la culture théologique québécoise. Après un premier chapitre ayant assez adroitement " mis la table ", le volume nous attire vers des terres encore peu explorées. C’est ainsi que les chapitres 2 et 3 nous en apprennent beaucoup sur la culture cléricale et la sociabilité universitaire catholique du Canada français traditionnel. Pour sa part, le chapitre 4 est une excellente clé pour qui s’intéresse à la réception, à l’expansion et à l’étonnante pérennité du néothomisme au Québec. Les auteurs ont aussi le mérite de s’être penché sur les conséquences intellectuelles de cette adhésion durable au " système " thomiste. Les volets biographiques et prosopographiques de cet ouvrage sont également réussis. L’auteur de ces lignes admet en avoir appris beaucoup sur les théologiens québécois d’hier et d’aujourd’hui.

On applaudira également à la présentation visuelle soignée de cet ouvrage. La division des chapitres, sous forme de " blocs " thématiques et spatio-temporels, en facilite grandement la lecture. Les éléments iconographiques retenus (photographies, gravures, tableaux, graphiques) contribuent à redonner vie au passé, tout en rendant la lecture à la fois agréable et… imagée !

Notre seul reproche concerne le peu de place accordé à la théologie morale. Par exemple, il eût été intéressant que les auteurs soulignent l’importance cruciale jouée par la théologie morale d’Alphonse-Marie de Liguori. À part une modeste note à la page 182, il n’est presque jamais fait mention de la doctrine du fondateur des Rédemptoristes. Pourtant, l’historiographie a bien montré le rôle fondamental joué par le liguorisme dans l’éthos catholique des XIXe et XXe siècles.

Frédéric Barriault

Département d’histoire et de sciences politiques

Université de Sherbrooke

 

 

Ruth Deakin Crick, 2002, Transforming Visions. Managing Values in Schools. A Case Study. Londres, Middlesex University Press, 166 p.

 

Dans cet ouvrage, Ruth Deakin Crick, de l’Université de Bristol, en Angleterre, nous présente les résultats de sa recherche portant essentiellement sur l’importance et la place des valeurs dans le système scolaire britannique. Selon l’auteure, le choix des valeurs ne doit plus être perçu en termes de quoi ou de comment, mais plutôt de pourquoi. Ce filon la conduira à s’intéresser, dans un premier temps, à l’évaluation des valeurs fondatrices d’après les divers actants du milieu scolaire pour, ensuite, être en mesure d’en questionner la présence et la pertinence au sein de l’institution scolaire, du curriculum, des pratiques pédagogiques et des méthodes d’apprentissage.

À partir de deux études de cas que l’auteure a menées, elle affirme que le discours des élèves, des enseignants et des autres intervenants ne serait jamais neutre (p. 49). À travers les réponses, elle met en évidence le fait que les dimensions interpersonnelle et émotionnelle de chaque individu revêtent une place de premier ordre dans la perception des valeurs qui devraient selon eux dominer au sein de l’école. La chercheure utilise donc ses résultats pour affirmer le rôle central que doit occuper le développement spirituel, moral, social et culturel des élèves et le fait que l’école ne peut pas être uniquement un lieu de transmission de connaissances. Selon elle, il est impératif que le milieu scolaire reconnaisse et explique ses finalités, le système de croyances et la tradition culturelle dans lesquels il s’enracine. Voilà pourquoi l’école doit également contribuer aux enjeux et aux débats sociétaires. Par la mise en place d’un processus de clarification de ses valeurs, un consensus doit avoir été établi avec le concours de tous les membres de l’école et en constituer l’ethos. Ce consensus assurerait, chez les enseignants, une nouvelle légitimité de leur profession qui prendrait racine dans une définition du sens de cette vocation ainsi que de la vision qui la sous-tend (p. 52).

Pour l’auteure, l’importance des valeurs s’amalgame parfaitement au développement spirituel, moral, social et culturel de l’élève. Ipso facto, elles concernent à la fois le désirable, les principes et les normes, et le véhicule à l’aide duquel l’on peut conjuguer l’émotionnel et l’intellectuel, le personnel et l’académique, afin d’en faire émerger un modèle qui proposera aux élèves une façon saine de vivre sa vie, de réaliser ses espoirs, de devenir un citoyen actif et un membre de la communauté (p. 5-6). L’éducation à la citoyenneté doit également y occuper une place de premier choix. En cela, R. Deakin Crick tente de démontrer que l’école demeure un environnement enraciné dans un contexte historique donné et dans une communauté particulière. À ce titre, l’école ne peut prétendre à une neutralité puisque ses orientations pédagogiques, sa culture scolaire, ses pratiques organisationnelles ainsi que ses relations avec son milieu sont imprégnées des valeurs auxquelles elle adhère (p. 48). De plus, ce sont ces mêmes valeurs qui déterminent l’ethos du milieu scolaire, son climat et la nature du développement spirituel, moral, social et culturel. Elles permettent également de remettre en question la vision prônée à l’intérieur du fonctionnement général de l’institution et les stratégies d’enseignement et d’apprentissage utilisées (p. 47).

Il va sans dire qu’une telle conception de l’importance des valeurs et du développement personnel de l’élève passe, de manière implicite, par la relation enseignant/élève, relation au cœur des pratiques pédagogiques et des stratégies d’apprentissage ; et cela, peu importe la discipline enseignée. Pour étayer sa position, R. Deakin Crick base ses recherches sur plusieurs disciplines scolaires : les sciences, la musique, la géographie, l’éducation religieuse et même le français en tant que langue seconde (p. 94-98). Pour elle, une réflexion portant sur les valeurs transmises en classe permet aux enseignants de considérer les élèves dans la totalité de leur être plutôt que de limiter l’apprentissage au champ de spécialisation (p. 110). De surcroît, cette réflexion sur les valeurs faciliterait l’intégration des acquis, la métacognition, le réinvestissement dans la vie quotidienne, l’interdépendance, la gestion de la diversité, le partenariat, etc. ; et ce, encore, tant au niveau du fonctionnement général (macrostructure) au sein de l’institution scolaire, du curriculum et des classes, qu’au niveau des contenus notionnels (microstructure) qui y sont abordés. Toutefois, mentionnons que ces valeurs ne doivent en aucun cas être imposées, mais discutées. Notons qu’étant donné la faiblesse des compétences discursives observée chez les élèves qui pratiquent un niveau de langage simplement utilitaire ou descriptif (p. 115), les éducateurs devraient, selon elle, redoubler d’efforts pour leur fournir les outils les préparant aux possibilités, aux responsabilités et aux expériences de la vie adulte (p. 128). À cet égard, l’auteure adopte une vision communautarienne dans laquelle le Bien prime sur le Juste, car l’être humain en est un de relation à la fois avec son histoire, avec sa société et avec sa tradition. Finalement, toujours selon l’auteure, la question réelle de cette recherche ne vise plus à connaître quelle vision et quelles valeurs l’école doit promouvoir, mais plutôt quelles sont celles qui ne sont pas à laisser de côté. Chaque milieu se doit ainsi de trouver la voie qui correspond aux finalités poursuivies par sa communauté et qui est susceptible de favoriser le sens critique et l’intérêt pour l’apprentissage, composantes essentielles à une société en santé (p. 143).

En somme, cette vision demeure une perspective idéologique du point de vue des membres du milieu scolaire, puisqu’en aucun cas l’auteure développe des mesures concrètes mettant en œuvre le processus proposé. Comment, en effet, parvenir à un consensus sur les valeurs fondatrices poursuivies entre tous les membres d’un milieu scolaire ? R. Deakin Crick ne répond pas à cette question. Pour notre part, nous estimons que l’éthique de la discussion, telle que développée par Habermas par exemple, aurait pu être une piste intéressante à explorer. Bien que les résultats de cette recherche mettent en lumière l’importance de l’interdépendance entre les disciplines et l’importance du développement spirituel, moral, social et culturel en tant que pilier du système scolaire, l’ouvrage ne présente aucune voie concrète pour déterminer les valeurs de l’école ou encore pour privilégier le dialogue ou la discussion à ce propos. On pense entre autres à B. Sichel, N. Noddings, N. Bouchard, J. Habermas, M. Lipman, ainsi qu’à L. E. Raths, M. Harmin et S. Simon. Si l’école reflète en effet le milieu dans lequel elle s’enracine, y a-t-il des valeurs essentielles à transmettre aux élèves ? Lesquelles ? L’enseignement implicite de ces valeurs peut-il suffire (ce qui est suggéré ici) ? Y a-t-il des valeurs qui transcendent les cultures ? Cet ouvrage ne permet malheureusement pas au lecteur de trouver réponse ni ne suggère de réelles pistes de réflexion pour de telles interrogations.

En conséquence, bien que l’auteure précise d’emblée que la question doit porter sur le pourquoi, nous estimons que le quoi et le comment ne peuvent être esquivés. Enfin, bien que nous souscrivions à l’idée que le développement spirituel, moral, social et culturel des élèves est transversal, qu’il y a interdépendance des disciplines en cette matière, nous considérons que cela ne désengage pas l’école d’offrir un temps d’enseignement consacré spécifiquement à cette fin. En effet, dans le contexte de réforme scolaire telle qu’on la connaît au Québec, le caractère transversal de cette éducation ne justifie pas le fait qu’on accorde si peu d’intérêt à l’éducation morale et religieuse ou au développement de la personne, en tant que disciplines scolaires. À trop vouloir insister sur le fait que le développement spirituel, moral, social et culturel se retrouve implicitement à la fois dans la structure du système scolaire, dans le curriculum et dans chacune des classes par les méthodes d’enseignement et d’apprentissage, ne risquons-nous pas de laisser en plan cette éducation pourtant reconnue comme essentielle (Conseil supérieur de l’éducation, 1990) ? Voilà en quoi cet ouvrage, bien que riche sur le plan des idées, nous laisse perplexe sur le plan des conditions de mise en œuvre du processus qu’il défend. De plus, l’ouvrage demeure purement quantitatif et ne fournit, à notre connaissance, aucune piste de réflexion n’ayant été déjà abordée dans le domaine. Enfin, il est de notre avis que cet ouvrage, bien qu’il apporte une réflexion intéressante sur le rôle de l’école en matière de développement spirituel, moral, social et culturel, ne prend pas suffisamment en considération la spécificité de ce champ d’étude, en tant que discipline scolaire.

Marilyn Baillargeon

Université du Québec à Montréal

 

 

Robert Deliège, 2002, Introduction à l’anthropologie structurale. Lévi-Strauss aujourd’hui, coll. " Points Inédit – Essais " no 463. Paris, Seuil, 174 p.

Catherine Clément, 2002. Claude Lévi-Strauss, coll. " Que-sais-je ? " no 3651. Paris, PUF, 127 p.

 

Il existe en journalisme une pratique triviale appelée " viande froide " et qui consiste à préparer de grands reportages sur les personnalités susceptibles de mourir incessamment, dans le but de publier ces écrits aussitôt le décès rapporté. Ce n’était sans doute pas l’intention de deux maisons d’édition qui, en 2002, ont préparé des textes sur l’anthropologue Claude Lévi-Strauss sans attendre que l’académicien termine son concours de longévité avec Paul Ricœur.

Les Éditions du Seuil et les Presses Universitaires de France ont donc toutes deux présenté des œuvres synthèses, au ton très différent, sur l’ethnologue français. Le défi qu’elles se lançaient était plutôt difficile à relever. En effet, qu’est-il encore possible d’écrire sur Lévi-Strauss qui puisse faire pâlir les excellents ouvrages déjà parus, comme la synthèse journalistique de Marcel Hénaff, la perspicace analyse de Yves Simonis, la colossale histoire de François Dosse, ou l’intrigante réinterprétation du structuralisme par Dan Sperber ? Les deux nouveaux ont pourtant bien réussi à faire du neuf, à dire quelque chose de nouveau et d’intéressant.

Robert Deliège tout d’abord nous présente Lévi-Strauss aujourd’hui, de façon sereine et admirative maintenant que, dit-il, l’auteur est désuet et que les querelles que ses idées ont suscitées sont un peu oubliées. Le livre s’adresse d’ailleurs aux étudiants qui n’auraient pas eu la chance de voir le structuralisme à l’œuvre, bien vivant, dans les départements d’anthropologie.

Le court ouvrage est divisé en sept parties, chacune subdivisée en de nombreux chapitres succincts. La première partie présente brièvement la vie et l’œuvre de Claude Lévi-Strauss. La seconde s’affaire à retracer l’origine de la pensée structuraliste dans les théories linguistiques, dans la pensée de Mauss, et jusque chez Rousseau. Les idées centrales sont déployées : le sauvage rapproché de nous sans être dépouillé de son étrangeté, le manifeste comme vernis, la rupture avec l’empirisme, le primat de l’intellect. Dans la partie suivante, l’auteur résume la critique de la modernité présente dans les Tristes tropiques et dans la pensée de Lévi-Strauss. En quatrième place, les apports de Lévis-Strauss sur la compréhension des systèmes de parenté sont résumés. La cinquième partie quant à elle propose un survol des différents systèmes analysés en tant que classifications symboliques par l’anthropologue français. La pensée totémique ou la pensée sauvage sont présentées, en lien avec la notion importante d’efficacité symbolique. La sixième partie traite des mythes, de la méthode nouvelle d’analyse qu’a proposé Lévi-Strauss et de la mise en pratique de cette pensée dans les Mythologiques. Enfin, la dernière partie propose de marquer quelques influences importantes de l’académicien sur la pensée ethnologique de France et d’ailleurs.

Nuancée, bien présentée et critique, cette synthèse fait plus que nous présenter Lévi-Strauss et sa pensée. L’auteur nous présente les rouages de cette réflexion, nous en fait une description à partir de la pratique de l’anthropologue, dans ses actions. Il a pu ainsi en montrer l’héritage, ce qui n’aurait pas été possible pour les ouvrages de synthèse rédigés du vivant du structuralisme.

Le Que-sais-je ? de Catherine Clément adopte un tout autre ton. Cette intime de Claude Lévi-Strauss étale sa connaissance personnelle de l’homme et du chercheur, tenant sur lui des propos dithyrambiques. L’auteure nous livre donc un livre personnel, complice, poétique, dans lequel elle partage ses émotions en nous présentant cet homme qu’elle admire, ce génie, ce prophète infaillible.

Les vingt-six petites sections du livre nous transportent dans tous les recoins de la pensée de l’anthropologue. Biographie, origine de la pensée de Lévi-Strauss, reprise des analyses de mythes, contexte intellectuel de la France des années cinquante et soixante, écologisme, antihumanisme, histoire, art : tous les éléments de la pensée lévi-straussienne nous sont présentés de manière originale. En effet, l’auteure réussit à montrer la complexité du tissage dont est fait le drap de cette pensée, identifiant telle ou telle source, telle ou telle intention, tel ou tel trait de la personnalité de l’académicien.

Cependant, son amour inconditionnel du penseur peut agacer à maintes occasions. Ce Lévi-Strauss qui n’a jamais tort, qui a été si souvent mal compris, qui ne s’est jamais trompé, ce Lévi-Strauss toujours visionnaire, préfigurant l’écologisme ou la génétique par exemple, ce Lévi-Strauss finit par paraître bien peu crédible. Cette apologie de l’anthropologue reste originale par l’intimité qu’offre le ton de son propos, mais desservira le lecteur qui est peu familier avec le personnage.

Bref, cet autre Que-Sais-Je ? étouffant d’enthousiasme est à réserver à ceux qui connaissent déjà et apprécient Lévi-Strauss. Pour les autres, mieux vaut le lire en parallèle avec l’ouvrage d’un anthropologue détracteur de Lévi-Strauss, Rodney Needham par exemple, afin de pouvoir se tracer un portrait plus tiède du chercheur. À cet égard, on sauvera quelques heures de lecture en préférant l’ouvrage de Deliège, qui remplit bien son rôle d’introduction. Cependant, je suggérerais tout de même la lecture des deux ouvrages à quiconque s’interrogerait sur la valeur de l’œuvre de Lévi-Strauss pour les sciences religieuses. L’anthropologue n’a peut-être jamais considéré le facteur religieux explicitement, et pourtant flirtait constamment avec ses ingrédients : mythes, symboles, cosmologies, rituels. Considéré ainsi, on en viendrait à croire que le mot religion lui était superflu du simple fait que, ces éléments étant partout dans le tissu social, il n’avait pas besoin d’un terme qui donnerait l’impression de l’en séparer. Les deux lectures ici recensées ouvrent ce genre de réflexion. Quant à Lévi-Strauss, il aura encore droit à bien d’autres ouvrages, car tous les aventureux qui prédiront sa disparition risquent fort d’être déjoués par sa longévité.

Gabriel Lefebvre

Université du Québec à Montréal

 

 

Michel Despland, 2002, Comparatisme et christianisme. Questions d’histoire et de méthode, coll. " Religion et Sciences Humaines ", Paris, L’Harmattan, 196 p.

 

Voilà un livre qui traite de la construction de l’objet religieux en tant que responsable des différences dans la façon de faire l’histoire des religions au XIXe siècle. " Il complète un ouvrage précédent, L’Émergence des sciences religieuses. La Monarchie de Juillet : un moment fondateur [L’Harmattan, 1999], indique la 4e de couverture, en offrant cinq chapitres qui font connaître les travaux historiques portant sur le christianisme et les religions qui ont été accomplis par la génération précédant celle de 1830, et un autre qui examine les circonstances qui ont présidé à l’institutionnalisation des sciences religieuses aux débuts de la Troisième République. "

Sauf l’introduction (p. 7-19) et la conclusion (p. 165-175), les six chapitres du corps du livre, ainsi que l’épilogue (p. 177-194), sont des révisions d’articles parus dans diverses revues entre 1991 et 2001. Bien que, dans ce genre de livre, on ne s’attende pas à une mise à jour de la bibliographie, je m’y serais attendu dans le cas du chapitre II, étant donné la parution récente de la chronique du voyage en Inde de Duperron. Il s’agit plus précisément de la première partie du tome I du Zend-Avesta. Michel Despland note avec raison que la traduction latine de l’Oupnek’hat (version persane d’un groupe d’upanishads) n’avait guère une place d’honneur dans les annales des études sanskrites (p. 49). Les choses commencent à se modifier et un long article de Christian Bouy et de Pierre-Sylvain Filliozat l’atteste.

Ces quelques remarques n’infirment en rien le grand intérêt que j’ai mis à lire ce livre. On en trouve par ailleurs un excellent résumé aux pages 18-19. Je me contenterai ici de quelques notes de lecture. On a parfois l’impression que le XIXe siècle a été plus ou moins stérile en matière d’histoire des religions. L’ensemble de ces chapitres montre au contraire que l’étude des religions s’inscrit dans une longue tradition et qu’il est toujours utile de refaire l’histoire de l’histoire des religions au XIXe siècle pour mettre en perspective les connaissances d’aujourd’hui et en décoder les acquis. On soupçonne par exemple dès les premières pages une rupture épistémologique entre l’héritage philosophico-religieux d’une histoire de la religion (Religionsgeschichte, qu’un curieux contresens fait parfois traduire par " histoire des religions "), et l’histoire des religions qui se met en place au XIXe siècle, en particulier dans le monde des historiens français. Si l’histoire de la religion peut sous-entendre une " espèce de foi dans la nature religieuse de l’être humain " (p. 62) ; l’histoire des religions affirme d’emblée la pluralité des cohérences religieuses. Entre ces deux options, il n’y a pas de clivage net, mais une suite de débats reflétant des sensibilités différentes plus ou moins avouées.

L’opposition entre Anquetil-Duperron et Champollion pose au chapitre II la question de la manière, impliquée ou distante, dont on aborde l’objet religieux. " La différence relève du fait qu’Anquetil qui étudie une religion vivante, entre en contact comme savant avec des personnes vivantes et accepte des obligations à l’égard des personnes qu’il étudie et avec lesquelles il socialise. Comme Champollion se penche sur une religion morte depuis longtemps, la question d’obligations envers ceux qu’il étudie ne surgit pas ; n’ayant pas à y faire face, il n’y pense pas " (p. 59). Dans un cas, l’interaction oblige à poser les questions de possible fascination, de rapports moraux, de respect des cultures, de déontologie ; l’autre cas dissimule une tendance à considérer la raison occidentale comme l’unique barème d’analyse et à faire en définitive s’équivaloir les symboles religieux de l’humanité.

Avec Volney, au chapitre III, Despland s’interroge sur l’énigme d’un savant qui a réussi à comprendre les Amérindiens, mais n’est pas parvenu à entrer en contact avec quelque musulman que ce soit, et s’est enfermé dans l’incompréhension. La religion, soutient Volney, est une institution pernicieuse, une masse de " faits naturels mal conçus " dont on se sert pour asservir le vulgaire. Volney donne l’impression de maîtriser son information. Avec les Amérindiens, il a fait l’effort d’écouter. Pourquoi en est-il incapable avec les musulmans ? Pour tenter d’entendre ce que l’autre dit en matière de religion, peut-être faut-il être au clair avec soi-même, avec ses préjugés, y compris au plan religieux, de façon à pouvoir vraiment " rendre compte de ses instruments de perception et de jugement " (p. 76).

L’histoire des religions n’est-elle que contemplation esthétique ? Tout en soulignant le tournant vers l’herméneutique en France à partir de 1806 (chap. V), Despland montre que les Français se sont naturellement orientés vers une compréhension politique du phénomène religieux. Plutôt que de réfléchir abstraitement sur la religion et ses symboles, l’histoire des littératures et celle des religions pratiquées en France définissent des engagements politiques " anticléricaux ou, plus sobrement, laïques " (p. 101), et donc souvent des projets d’action. On accepte de considérer l’autre comme un être réel à qui il est possible de parler, avec qui on peut parfois dialoguer. Malgré cela, il s’est avéré impossible de faire des sciences religieuses des disciplines devant faire partie de l’enseignement dans les universités, les lycées et les collèges (chap. VI).

Les pages de conclusion insistent avec raison sur la complexité, la polysémie de l’objet religieux que chaque société, chaque génération, chaque historien également, reconstruit à sa façon. Alors que, spontanément, on se pense incomparable, la comparaison n’en demeure pas moins l’outil par excellence de celui qui veut comprendre. " Entreprendre des comparaisons, c’est faire de la recherche à nouveaux frais, et ne pas accepter les jugements tout faits sur le comparable et l’incomparable " (p. 171).

En d’autres mots, un livre qui, mine de parler du passé, fourmille de questions toujours actuelles et que devrait méditer tout étudiant de sciences des religions.

André Couture

Faculté de théologie et de sciences religieuses

Université Laval

 

 

John L. Esposito, 2002, Unholy War : Terror in the Name of Islam, Oxford, Oxford University Press, 196 p.

 

John L. Esposito, professeur à l’Université de Georgetown, a écrit ce livre pour expliquer l’événement tragique du 11 septembre 2001, la guerre américaine menée contre le terrorisme et la croissance de l’anti-américanisme (p. viii). En somme : le monde musulman n’est plus éloigné de nous ; les musulmans sont nos voisins, collègues de travail, et leur religion, comme le judaïsme et le christianisme, rejette le terrorisme. Plus que jamais il faut bâtir des ponts de compréhension entre les cultures dans une guerre qui ne peut être gagnée simplement par la puissance militaire (p. xiii).

Usama Ben Laden est né à Riyad en Arabie Saoudite en 1957, il est le dix-septième d’une famille de cinquante-deux enfants. Son père, Muhammad Ben Laden, avait quitté le Yémen pour venir travailler en Arabie Saoudite comme ouvrier. Il démarra une entreprise de construction qui prospérera par la suite (p. 3). Usama a donc grandi en Arabie Saoudite, sa vision du monde a été influencée par l’interprétation wahhâbite de l’islam et des mouvements révolutionnaires qui ont commencé à se propager dans les années 70 (p. 5). Dr. Muhammad Qutb, un activiste renommé, enseigna à Usama. Il était le frère de Sayyid Qutb, un dirigeant du mouvement des Frères musulmans, qui fut exécuté en 1966 sous Gamal ‘Abd al-Nasser. Sayyid Qutb est reconnu comme le père du jihâd militant qui eut une influence majeure sur les mouvements politiques radicaux.

Lorsque l’Union soviétique envahit l’Afghanistan en 1979, Ben Laden rejoignit aussitôt le mouvement du jihâd anti-soviétique. Ses activités furent appréciées à la fois par les États-Unis et l’Arabie Saoudite qui appuyaient ce jihâd. Des étudiants (taliban) qui avaient vécu comme réfugiés au Pakistan réussirent à s’emparer de l’Afghanistan avec l’aide de l’Arabie Saoudite et du Pakistan en 1998 (p. 16). Ils imposèrent rapidement leur vision archaïque et erronée de l’islam où les femmes étaient bannies des écoles et les minorités shî‘ites persécutées (p. 17).

C’est dans ce contexte que Ben Laden trouve refuge en Afghanistan pour développer ses activités, apprécié qu’il était par un dirigeant taliban, Mullâ ‘Umar. C’est ainsi qu’Usama justifie l’acte politique du 11 septembre 2001 et explique que l’Amérique et ses alliées ont massacré les musulmans en Palestine, en Tchétchénie, au Kashmir et en Iraq. Les musulmans ont par conséquent le droit d’attaquer l’Amérique. L’attaque du 11 septembre visait principalement les emblèmes militaires et économiques de l’Amérique (p. 22). Ben Laden soutient que les Américains qui élisent leur Président sont responsables de l’oppression israélienne des Palestiniens puisque leur gouvernement fabrique des armes qu’Israël utilise pour tuer les Palestiniens. Il invite les Américains à s’insurger contre leur gouvernement comme ils l’ont fait durant la guerre du Vietnam et à arrêter le massacre des musulmans. D’après Ben Laden les musulmans ont le droit de se défendre puisqu’ils sont l’objet de tueries, de destructions et d’atrocités (p. 24).

John Esposito retrace les sources historiques qui sont à l’origine du développement d’un concept de jihâd révolutionnaire. Il remonte aux khârijites qui exemplifient très bien la manière dont une guerre peut être menée au nom de l’islam. Les khârijites rejetèrent l’autorité du quatrième Calife ‘Alî qu’ils assassinèrent en 661. Ils considéraient que toute action qui ne se conformait pas à la lettre de la loi comme un péché capital. Les pécheurs étaient coupables d’incroyance et par conséquent devaient être excommuniés ou condamnés à mort. Les khârijites considéraient tous les autres musulmans qui ne partageaient pas leur point de vue comme des infidèles et des ennemis de Dieu. Malheureusement John Esposito se méprend en faisant remonter les origines du jihâd révolutionnaire à la communauté ismaélienne d’Alamût de l’époque médiévale (p. 43). L’auteur ignore que c’est en fait la propagande sunnite qui a donné naissance à la " légende des assassins ". Cette légende est sans fondement d’après les recherches menées par Marshall G. S. Hodgson, Wladimir Ivanow et Henry Corbin.

John Esposito dresse aussi un portrait des penseurs musulmans qui ont inspiré les mouvements activistes contemporains. C’est ainsi qu’Ibn Taymiyya (m. 1328) est décrit comme le père de l’islam sunnite révolutionnaire. Il enseignait la loi hanbalite de l’école la plus conservatrice ayant une interprétation rigoureuse et littérale des textes sacrés (le Qur’ân et la Sunna, les us et coutumes du Prophète Muhammad) afin de réformer la société de son époque. Comme plusieurs qui lui succéderont, il considérait la communauté de Médine, des débuts de l’islam, comme un modèle à suivre pour établir l’État islamique. Il désirait réexaminer la pratique de l’islam de son époque en retournant à la pureté de l’époque de Muhammad et des quatre premiers Califes. Il établissait une distinction rigide entre le territoire de l’islam (dar al-islâm) et celui de l’incroyance (dar al-harb). À son époque, les Mongoles — bien qu’ils s’étaient converti à l’islam —continuaient à diriger l’État selon les lois de Genghis Khan. Pour Ibn Taymiyya, les Mongoles ne valaient guère mieux que les polythéistes de la période d’ignorance (jahiliyya) pré-islamique parce qu’ils n’avaient pas su implanter la loi religieuse (sharî‘a) (p. 46). Le mouvement wahhâbite, de Sayyid Qutb en Égypte, du jihâd islamique, des assassins d’Anwar al-Sadat et d’Usama Ben Laden s’inspireront de la logique d’Ibn Taymiyya pour condamner les dirigeants musulmans qui sont incapables d’implanter la loi religieuse (sharî‘a) (p. 46).

John Esposito explique aussi pourquoi certains Palestiniens se transforment en kamikazes. Les Palestiniens ont vécu depuis la naissance d’Israël dans des camps de réfugiés ou sous l’occupation israélienne avec devant eux un futur sans espoir, un taux élevé de chômage et une pauvreté endémique ; ces conditions difficiles et insupportables qui ne font qu’accroître leur rancœur. Bien que le suicide soit interdit dans l’islam, plusieurs militants palestiniens considèrent cela comme un sacrifice de soi pour la libération de la Palestine (p. 99).

L’auteur aborde par la suite la fameuse question, formulée par Samuel Huntington, à savoir : y-a-t-il un conflit de civilisation entre le monde musulman et le monde occidental ? Contrairement à Huntington qui oppose diamétralement les deux civilisations, jugées incompatibles, John Esposito soutient avec justesse que la réalité est beaucoup plus complexe puisque ni le monde occidental, ni le monde musulman ne sont monolithiques (p. 128).

Cet ouvrage, facile à lire, sera certainement utile à des étudiants qui commencent à étudier ce champ recouvrant tant l’actualité géo-politique que les relations entre religion et politique. Toutefois, en traitant de son sujet à travers une analyse qui s’étire sur autant de régions et de périodes historiques différentes, l’auteur dilue et simplifie la problématique. Cet ouvrage ne saurait donc être qu’un survol des mouvements activistes et des penseurs contemporains qui veulent développer une nouvelle vision moderne de l’islam.

 

Diane Steigerwald

California State University (Long Beach)

 

 

Marie-Jeanne Ferreux, 2000, Le New-Age. Ritualités et mythologies contemporaines, Paris, L’Harmattan, 266 p.

 

Ce livre est un événement puisqu’il est probablement le premier ouvrage de sociologie en France à s’intéresser au " New-Age " en tant que tel. Il y avait eu plusieurs articles sur le sujet auparavant, mais pas vraiment de livre aussi complet que celui-ci. Il faut le dire tout de suite, la théorie de Ferreux sur le Nouvel Âge (NA) ne correspond pas du tout à la vision presque canonique du phénomène qui s’est imposée chez la plupart des sociologues français dans la dernière décennie. À la suite de la sociologue Françoise Champion, qui considérait dès le début des années 90 que le NA était mort avec la fin des communes post-hippies à la fin des années 70, une bonne partie de l’intelligensia universitaire considère aujourd’hui le phénomène comme mineur. Certains disciples de Champion vont même jusqu'à proclamer l’avènement d’un " post-nouvel âge ". Ferreux se démarque totalement de ces interprétations réductrices et considère que le NA est un phénomène en expansion, du moins dans sa forme " imaginale ".

Dans une interprétation très originale s’inspirant à la fois de E. Durkheim, H. Corbin et G. Durand, l’auteure tente de montrer que le NA est " une forme imaginale non-religieuse de type mythico-messiano-utopique " qui a été créée par la société pour pallier à une perte de sens dans le monde moderne. Contrairement à ses collègues français, Ferreux soutient que cette forme imaginale dépasse le cadre " institutionnel " des quelques communautés qui ont donné naissance au " New-Age " pour acquérir progressivement une existence autonome et indépendante en continuité avec les valeurs modernes. Cette hypothèse est très plausible et d’autant plus intéressante qu’elle a été rarement avancée. L’auteure articule sa démonstration principalement autour de trois approches : une historique, une empirique et une plus phénoménologique. La démonstration utilisant une approche phénoménologique s’avère la plus convaincante dans ce cas-ci. Les descriptions des phénomènes issus du NA sont très fines et riches en détails éloquents.

Selon Ferreux, la naissance du " New-Age " est liée à l’apparition de la communication comme valeur. Ce " mythe de la grande communication " interplanétaire qui s’incarne dans la croyance que " l’action de tous les hommes réunis peut encore retarder l’entropie et même créer un avenir harmonieux ". C’est cet état d’esprit " holistique " qui a donné naissance à l’Institut Esalen aux États-Unis au début des années 60 et à la communauté Findhorn en Angleterre au début des années 70. C’est à cette époque que se développe, à travers l’utilisation de diverses techniques nouvel-âgistes, l’idée que seule une " transformation individuelle peut mener à une transformation collective ". L’auteure constate que presque tous les groupes refusent maintenant l’appellation " New-Age " et ce, malgré une utilisation massive de ses pratiques. Ce qui lui fait dire que le " New-Age " est maintenant une " forme imaginale indépendante de ses lieux d’origine " (p. 59).

Pour Ferreux, la science et le corps sont utilisés comme procédés de légitimation des croyances du nouvel-âge. Les adeptes du NA chercheraient à construire un " corps physique parfait ", ceci dans un contexte social où nous serions passés d’un " sacré de représentation dogmatique à un sacré de sensation " (p. 64). Elle souligne la trop grande importance de la beauté physique dans le NA en disant que le charisme et la facilité d’expression semblent y être plus importants que la compétence réelle. Mais si le NA fonctionne grâce au charisme de ses leaders, n’est-ce pas là justement un élément de religiosité ? Pourtant, l’auteure persiste à soutenir que le NA est une " forme non-religieuse " !

Étrangement, si l’auteure refuse une religiosité à l’ojet NA, il n’en va pas de même pour une " dimension politique " que l’on verrait poindre dans l’idéologie " mythico-messiano-utopique ". Le mythe politique dont il est notamment question est incarné par l’espérance d’un retour à l’Âge d’Or, d’un paradis originel. Le messianisme se manifeste dans la croyance au retour sur la terre d’un " Christ cosmique " ou d’un " roi-philosophe ". L’utopie se situerait dans un lieu isolé par le désir de pureté qu’exprime une cité radieuse où l’on se soumet aux lois justes. Encore là, on voit mal comment une simple " forme imaginale " peut développer une idéologie politique aussi cohérente sans être inspirée par un réseau d’individus ou même un mouvement social bien réel et qui en ferait, du point de vue sociologique, un phénomène bel et bien religieux.

Le meilleur chapitre du livre est sans doute le troisième, où l’auteure traite des " représentations imagées " du NA. Ces images mentales que crée le NA à travers diverses manifestations culturelles sont intimement liées aux croyances de ce mouvement. La littérature nouvel-âgiste est divisée en deux types : les récits biographiques et les romans initiatiques. Les récits biographiques qui font appel à des stars (Shirley Maclaine, Paco Rabanne et autres) ou à des scientifiques ont une fonction de légitimation des croyances par une autorité, tandis que ceux qui font appel à des " témoignages du commun des mortels " ont une fonction participative, visant à " universaliser " la portée du " message ". Deux thèmes ressortent de ces ouvrages : le thème de " l’expérience extrême " (performance, dépassement de soi), qui correspond à des personnalités " dominantes ", et le thème de l’adoucissement du comportement à travers un retour aux sources (écologie, tradition, enfance), qui convient plus à des personnalités " dominées " (p. 117).

Les romans initiatiques (ex : Le Trésor d’Eldorado de Whifield, L’Alchimiste de Coelho et Jonathan Livingston le goéland de Bach) sont un type de littérature extrêmement populaire dans tous les pays occidentaux. Ferreux fait une description éloquente du scénario et du schéma narratif-type de ce genre de livres. Elle divise le scénario-type en trois parties : 1) la quête (souffrance, solitude, rejet du héros qui a transgressé les normes) ; 2) la réussite de la transcendance, de la béatitude, de la sagesse, de la connaissance des mystères ; 3) l’inversion ou le renversement de situation où le novice devient le maître (p. 119). Le schéma-narratif typique qu’elle expose en cinq points, pour sa part, recoupe le scénario décrit ci-dessus. Le chapitre se poursuit avec une très bonne, bien que très incomplète, description du " paranormal télévisuel " en France. Ferreux donne pour exemple une émission intitulée " Mystères " diffusée au milieu des années 90 en France ainsi que le succès international des " X-Files ". Elle montre ensuite comment des symboles orientaux et occidentaux (le Yin-Yang, la pyramide, le mandala, l’arc-en-ciel, l’oiseau, l’aura) sont récupérés pour servir l’idéologie nouvel-âgiste en reliant les adeptes entre eux par des signes d’identifications (p. 136-137).

Toujours dans une approche phénoménologique, Ferreux consacre un chapitre fascinant au rapport à la mort dans le NA. Puisant dans l’héritage ésotérique le principe d’unicité, le " New-Age " cultive une fascination pour les civilisations perdues (l’Atlantide), les sagesses antiques (Graal, Templiers, Cathares, druidismes) et les pratiques " sauvages " (chamanismes, vaudou). Elle note que, contrairement à l’ésotérisme traditionnel, le NA pratique l’élimination systématique du secret à travers la promotion de la transparence dans le cadre d’une culture du " vécu " et de l’authenticité. Par exemple, la croyance bouddhiste dans la réincarnation est récupérée dans le NA comme un moyen d’apprivoiser la mort. Ce qui montre le NA comme un mouvement plus assimilateur qu’intégrateur des doctrines étrangères ou historiques. " Mais le chamanisme, ainsi que toutes les pratiques " hétéroclites " New-Age sont reconsidérés et adaptés à notre culture, ils sont institutionnalisés lors de stages " (p. 176). On se doit de revenir à la charge : si le " New-Age " n’est pas une religion ni un mouvement social, comme l’affirme l’auteure, comment peut-il s’institutionnaliser sous la forme de " stages " ? Cette question est laissée sans réponse.

Malheureusement, la démonstration dérape complètement quand l’auteure se met à parler des techniques d’États Modifiés de Conscience en tant que représentations imagées du " New-Age ". Elle tente alors une démonstration empirique basée sur sa propre expérience en sophrologie qui ne fait que confirmer un biais de sa part par rapport à une technique qui n’est pas scientifiquement reconnue. Elle divise la sophrologie en deux camps bien distincts : la sophrologie " classique " (ou " caycédienne ") et la sophrologie " New-Age ". La classique serait sérieuse et scientifique parce qu’elle est directement inspirée de son fondateur, le neuropsychiatre A. Caycedo, alors que la " New-Age " ne serait qu’un " passage dans des mondes artificiels " (p. 158). L’auteure reproche au " New-Age " d’utiliser la science comme instrument de légitimation, sans se rendre compte qu’elle utilise exactement le même procédé pour justifier sa pratique de la sophrologie " classique ". De plus, elle affirme être " athée " dans le premier chapitre sans toutefois spécifier ce que cela veut dire, mais on comprend clairement qu’elle sous-entend que cela lui donne une position plus objective par rapport au fait religieux (p. 39). Adopter une position de supériorité par rapport à son objet de recherche produit un biais qui relève d’une faiblesse méthodologique assez grave en sociologie. De plus, Ferreux ne parvient pas à montrer clairement la représentativité du seul véritable cas faisant l’objet d’une très courte étude empirique dans son livre. Elle ne justifie même pas le choix d’un obscur groupe français, " la Quadrature du Cercle ", comme illustration du NA.

Autre problème méthodologique grave : l’absence quasi-totale d’une revue de la littérature scientifique sur le " New-Age ". Aucune mention des travaux de recherches sur le nouvel âge qui se rapprochent de l’interprétation de Ferreux, comme les publications de York, Heelas et Hanegraff. C’est à peine si elle mentionne les recherches pionnières de Bouchard et de Champion sur le NA pour ensuite rapidement les balayer du revers de la main : " F. Champion ne situe ce mouvement que dans une perspective religieuse, parlant tantôt d’une forme de recomposition ou de décomposition du religieux. De même, les travaux des sociologues de la religion au Québec R. Bergeron, A. Bouchard et P. Pelletier ne sont orientés que dans une perspective religieuse cherchant en quoi le New-Age se différencie du catholicisme " (p. 23). Ces auteurs n’ont jamais affirmé que le NA est une religion, bien au contraire. On s’étonnera par ailleurs que l’auteur parle soudainement de " mouvement " du NA, contredisant ses prétentions déjà mentionnées. Faut-il aussi mentionner que Richard Bergeron est un théologien et que Pierre Pelletier est un psychanalyste de tendance transpersonnelle, et qu’ils ne sont donc pas des sociologues comme l’affirme Ferreux ?

Cette dernière ne semble pas faire la différence entre une organisation et une institution, ce qui est une erreur courante pour les gens qui ne sont pas familiers avec la théorie des nouveaux mouvements sociaux et de l’action collective. Cela cause de sérieux problèmes pour sa conceptualisation historique du NA quand elle soutient qu’elle veut " montrer que l’on passe progressivement d’une forme de New-Age institutionnalisée dans les années 60 à une forme mythico-messiano-utopique indépendante des institutions qui l’ont créée " (p. 237). Il faudrait remplacer dans cette phrase le mot institution par le mot organisation. En fait, le NA était constitué au départ d’une constellation d’organisations dont il s’est émancipé au début des année 80 pour devenir un mouvement social en gestation. Quand Ferreux décrit ce qu’elle appelle la " forme imaginale du New-Age ", cela correspond de très près à une définition des nouveaux mouvements sociaux : " forme imaginale adaptée aux valeurs de la modernité, qui non seulement donne une vision optimiste du monde, mais se veut active, créatrice d’une société alternative et donne différents moyens d’actions " (p. 92).

Ce livre présente une théorisation originale du NA qui mérite d’être prise au sérieux et développée, mais ses nombreuses faiblesses méthodologiques et théoriques font en sorte que ses hypothèses sont difficiles à défendre. L’auteure utilise un curieux procédé de collage systématique de citations hétéroclites dont les liens avec son sujet sont souvent ténus. Elle cite de nombreux auteurs qui n’ont jamais abordé directement le NA. Elle fait souvent remonter le NA jusqu'à la nuit des temps en utilisant ce procédé de citations hétéroclites dans un ordre chronologique en les présentant comme autant de preuves historiques de l’évolution de la " forme imaginale du New-Age ". En fait, cette théorisation n’est pas bien nouvelle, elle s’apparente énormément à celle de la " religion invisible " de Thomas Luckmann ou même à celle de la " religion implicite " de Edward I. Bailey. Ferreux ne fait pourtant aucune mention de ces deux auteurs classiques dans son livre. Cela est fort dommage, puisque l’hypothèse de départ de ce livre qui affirme que le NA est en expansion me semble prometteuse.

Martin Geoffroy

Fordham University

 

 

Jean-Marc Ferry, 2002, Valeurs et normes. La question de l’éthique, Coll. " Philosophie et société ", Bruxelles (Belgique), Éditions de l’Université de Bruxelles, 114 p.

 

Le philosophe Jean-Marc Ferry enseigne présentement à l’Université libre de Bruxelles ainsi qu’à l’Institut d’Études européennes de Bruxelles en science politique et en philosophie morale. Il est aussi chercheur au C.N.R.S. (Paris) et on lui doit la traduction du premier tome de la Théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas. Son œuvre, dans son ensemble, tente de dépasser les théories éthiques actuelles afin de rendre de manière plus sensible la notion de dignité de la personne. C’est en ce sens qu’il introduit au cœur de sa théorie la notion de reconstruction, impliquant une reconnaissance de la vulnérabilité des individus.

Le livre Valeurs et normes est, en fait, un recueil de quatre articles qui poursuivent le même objectif, à savoir de " dépasser l’opposition moderne entre raison et religion, en mobilisant le thème original d’une identité reconstructive " (p. 7). Le premier et le dernier chapitre traduisent une volonté forte chez l’auteur quant à la nécessité d’approfondir le concept de la raison pratique. En ce sens, il questionne le bien-fondé des procédures contemporaines qui s’expriment dans la rationalité juridique et qui tendent à mettre de l’avant le principe libéral de la liberté dite " négative ". C’est ainsi que le troisième chapitre développe principalement la critique d’une " raison publique " qui s’inspire de cette approche. Le deuxième chapitre, quant à lui, systématise sa théorie mettant en œuvre une dynamique entre, d’une part, les différents registres discursifs — narration, interprétation, argumentation et reconstruction — et, d’autre part, la normativité sociale.

Nous retrouvons au cœur de ce livre un questionnement sur le bien-fondé d’articuler ou non les valeurs privées aux normes publiques. Ainsi, une certaine réflexion est faite eu égard au libéralisme dont se réclame John Rawls. Cela allait de soi, étant donné que cette approche est, en quelque sorte, opposée à l’approche reconstructive qui, elle, milite en faveur d’une articulation pleine et entière des valeurs et des normes. Selon Ferry, il serait préférable de réfléchir au comment nous pourrions articuler les convictions personnelles aux normes publiques afin de recomposer le lien social et politique (voir p. 13) au lieu de vouloir à tout prix " refouler " les valeurs au domaine du privé. Pour ce faire, il fonde sa théorie sur le principe de la reconnaissance réciproque des personnes. Ainsi, dépassant la lecture pessimiste d’un Max Weber quant au processus de rationalisation qui résulterait, selon lui, dans une rupture d’avec le monde des valeurs, Ferry se penche plutôt vers les " promesses " d’une éthique reconstructive propre à accueillir, sous certaines conditions, nos convictions profondes dans le processus qui mène à l’adoption des normes.

En relatant quelques approches éthiques contemporaines allant du communautarisme jusqu’à l’éthique de la discussion en passant par le libéralisme de Rawls, Ferry s’attarde tout au long du livre à retracer les limites de chacune. Tout en admettant que John Rawls légitime les valeurs privées par le biais du consensus par recoupement, celles-ci ne peuvent avoir, pour le libéralisme, de valeur constitutive dans le processus qui mène à l’adoption des normes. Tout au plus, les normes publiques, si elles sont justes, rencontreront l’assentiment de nos convictions morales, mais seulement après leur adoption. Les valeurs privées ne feront jamais partie du processus en tant que tel. Par ailleurs, l’éthique de la discussion, telle que nous l’ont proposé Apel et Habermas, bien qu’ouvrant la voie à une justification des normes — consensus par confrontation — par des valeurs dans un débat public ouvert et civilisé (voir p. 15), réduit néanmoins ce processus à un geste argumentatif (rationnel). D’où l’importance, selon Ferry, de " problématiser " la tension existant entre la raison et la religion afin d’honorer une possible réconciliation ; d’en dégager, en quelque sorte, le meilleur des deux mondes. Cela dit, d’après Ferry : " Ce n’est pas la religion qui est appelée à la rescousse pour recomposer le lien civil ; c’est la raison qui, au-delà du durcissement argumentatif, au demeurant nécessaire, dépasse proprement son opposition moderne à la religion " (p. 21-22).

Certes, l’auteur en convient, l’éthique procédurale de la discussion ne pénalise aucun contenu propositionnel ; cependant, en ne conservant que l’argumentation comme mode d’ouverture au monde, elle ne vise que l’entente au détriment d’une reconnaissance effective des individus. Ainsi, pour palier ce déficit propre à l’éthique de la discussion, Ferry propose une approche reconstructive qui prendrait en considération les différents registres discursifs qui façonnent l’identité morale profonde des personnes. Dès lors, le telos de la reconstruction ne serait plus " la validation des propositions ou même l’entente entre les protagonistes d’un débat " (p. 18), mais bien la reconnaissance des personnes qui prennent part à la discussion. En fait, selon Ferry, nous devons aussi nous ouvrir aux récits expressifs — tels que la narration et l’interprétation — " en faisant appel à la raison sensible de la reconnaissance et du respect des personnes comme telles " (p. 19). Par conséquent, cette éthique du discours, comme il la nomme, apporterait à l’éthique de la discussion un gain d’éthicité (voir p. 18) dans la mesure où le motif thématique de référence (les différentes compréhensions du monde) irait de " la validité des arguments vers la vulnérabilité des personnes " (p. 19). C’est ainsi que, loin d’exclure le registre argumentatif propre à nos sociétés modernes, Ferry prône plutôt une éthique autoréflexive et autocritique qui pousserait " la raison argumentative à s’assouplir et à s’approfondir dans des procédures portant à l’espace public les éléments d’expérience personnelle [] tant négatifs que positifs, qui nous instruiraient substantiellement sur les résistances à l’entente " (p. 21).

Dans le second chapitre, Ferry s’efforce de démontrer qu’entre le descriptif et le prescriptif — l’être et le devoir-être —, il n’y a pas, contrairement à la suggestion de Paul Ricœur, seulement place pour la narration. En fait, selon Ferry, l’élément éthique se développe suivant une séquence qui irait de la narration jusqu’à la reconstruction en passant par l’interprétation et l’argumentation : " [p]our une raison qui ne renonce pas à la compréhension de soi " (p. 22). Ainsi, par une analyse concise des différents registres discursifs, Ferry se propose de nous faire comprendre leurs principes caractéristiques. Le projet est simple : il vise à nous démontrer les avantages que nous aurions à accepter — à un degré plus réflexif — tous les registres discursifs dans nos discussions visant à fonder des normes. " La reconstruction, dit Ferry, n’est intéressée ni proprement à dire ce qui s’est passé sur le mode du vécu (narration), ni à généraliser les leçons tirées des événements mis en récits (interprétation), ni à universaliser les maximes individuelles au regard d’une "compossibilité" générale (argumentation), mais spécifiquement à parcourir tout ce processus en sens inverse sur les traces de la reconnaissance éventuellement manquée " (p. 32-33). En agissant ainsi, nous pourrions admettre que " les motifs personnels de résistance à la raison de tels ou tels arguments peuvent eux-mêmes renvoyer à de bonnes raisons " (p. 41). C’est sur ce point, essentiellement, que se construit le chapitre suivant.

Le troisième chapitre sera ainsi le lieu pour éclaircir le rapport différencié que nous devons porter aux valeurs et aux normes. De sorte que si, comme Rawls, nous considérons que le pluralisme des valeurs prône en faveur de leur privatisation, du fait qu’aucune procédure adéquate ne saurait les concilier, nous n’aurons d’autre choix que de donner notre assentiment à la liberté négative. Par conséquent, notre justification tiendra davantage de l’ordre du fonctionnel : nous nierons que le politique puisse, d’une façon ou d’une autre, aboutir à un consensus positif si les valeurs sont acceptées dans le processus qui vise à fonder les normes. En fait, ce que recherchent les adeptes de l’approche libérale, note Ferry, c’est d’" empêcher que le débat ne dégénère en affrontement " (p. 52). Cependant, le fait de limiter la " liberté individuelle à la condition d’un exercice possible de la liberté de chacun et de tous " (p. 54) ne peut que transporter le social sur un terrain moralement neutre. " L’incidence idéologique " d’une telle approche risque, selon Ferry, " d’affecter notre conception de la rationalité et des valeurs et des normes " (p. 55). D’une part, nous ne pourrons qu’aboutir au privatisme des valeurs et, d’autre part, à l’instrumentalisme des normes. De sorte que, même si nous devons reconnaître une différence logique entre les valeurs et les normes, Ferry nous somme de ne pas trop en durcir les traits (voir p. 56).

C’est en opposant le consensus par recoupement à celui acquis par la confrontation (voir p. 63) que Ferry se propose d’amener une alternative positive au libéralisme. En effet, si nous optons plutôt pour une procédure discursive où nos convictions profondes doivent être confrontées au feu de l’argumentation, il y a là un lieu où nos intérêts personnels n’auront pas à se cacher, mais bien plutôt à se faire valoir (voir p. 64). Ici, nous passons de la liberté à la publicité. C’est à une " autonomie positive des citoyens, que le républicanisme de Habermas met au fondement de la société juste, et non pas la liberté négative des individus " (p. 66). Ainsi, le républicanisme de Habermas, selon Ferry, pourra donner une justification autonome de la norme, car elle aura été adoptée pratiquement par tous les intéressés et non théoriquement dans un solipsisme de la pensée qui ne peut, tout au plus, qu’amener une légitimation de la norme. Il nous faut, dit Ferry, prendre le risque d’une confrontation afin que le lien social et politique puisse advenir positivement. " Le problème du libéralisme, note Ferry, est son scepticisme : il ne voit pas comment la confrontation des valeurs, si elle est menée de façon ouverte au sein d’un espace public politiquement orienté, pourrait ne pas gâcher la perspective de parvenir à un consensus raisonnable, capable de soutenir des principes constitutionnels communs " (p. 69).

Ce durcissement " artificiel " voulant poser les valeurs au privé et les normes au public peut être résolu, selon Ferry, dans une discussion pratique. En effet, dans une telle discussion il ne s’agit pas que l’on " vise à établir des vérités, mais à fonder des normes " (p. 71). Par conséquent, les valeurs, qui " sont portées en discussion, en tant qu’arguments ", doivent être considérées a priori sous leur aspect égalitaire : il n’est plus question d’adhérer à un ordre hiérarchique prônant la supériorité d’une valeur sur une autre. " Elles [ les valeurs] deviennent ainsi susceptibles de se confronter les unes aux autres, non pas dans l’abstrait, [] mais bien à propos d’une situation en besoin de régulation " (p. 84). Et pourtant, même si Ferry reconnaît un avantage certain à la procédure habermassienne par rapport au libéralisme politique, en ce qui concerne l’articulation des valeurs aux normes, il n’en demeure pas moins que la Diskursethik, selon lui, comporte des limites au sens où sa médiation discursive, avons-nous dit, est exclusivement argumentative.

En fait, l’argumentation pose certes un schème de pertinence pour notre pensée moderne, il existe toutefois d’autres lieux, d’autres topoï qui exercent une influence significative sur notre façon d’accepter ou de refuser tel ou tel argument. C’est pourquoi Ferry note qu’il importe d’ouvrir la discussion à d’autres registres ; justement là où l’éthique du discours prendrait le risque " de les déstabiliser [ les schèmes de pertinence] , en les mobilisant à travers les tentatives de s’entendre, et singulièrement, à propos des normes " (p. 84). De cette façon, dit Ferry, la norme s’autonomiserait " sans rupture par rapport à la valeur, en ce que le passage de celle-ci à celle-là [ ne serait] pas déductif, mais discursif. Il requiert une médiation : celle du discours, qu’il s’agisse de l’argumentation ou de la narration elle-même " (p. 86). Le postulat devient alors le suivant : l’argument supplémentaire d’un républicanisme rénové est la reconnaissance de tous les registres discursifs véhiculés par les récits expressifs des individus. " J’ai accepté, dit Ferry, de voir dans la discussion davantage qu’une épreuve d’argumentation, où se confrontent des forces logiques, [ mais aussi] un milieu de reconnaissance où se communiquent [] des expériences affectives " (p. 85).

Le dernier chapitre, quant à lui, tente justement de circonscrire les limites propres à l’éthique de la discussion fondée essentiellement sur la loi de l’" argument meilleur ". Ferry commence par donner les réquisits d’une telle approche. Selon lui, la philosophie pratique qui s’est développée depuis le linguistic/hermeneutic/pragmatic turn — c’est-à-dire depuis que la philosophie de la conscience ou du sujet est passée aux théories de la communication — nous oblige à rendre compte de nos accords, non plus sur une base substantielle où la vérité serait à établir, mais sur les bases d’une procédure qui met en scène une intersubjectivité présumée exempte de violence, de même que " moralement significative " (voir pp. 95-96). En présentant quatre positions théoriques contemporaines, Ferry soumet aux lecteurs et lectrices diverses tendances qui prétendent satisfaire à ces exigences. Le but de Ferry est simple : montrer en quoi ces différentes approches ne peuvent pleinement rendre compte de ces réquisits auxquels s’attache la philosophie pratique. Ce chapitre traitera donc sommairement, des différentes positions que sont les approches communautarienne et fondamentaliste, d’une part et, d’autre part, du libéralisme, pour se concentrer finalement sur celle du républicanisme afin de faire apparaître les limites de la loi de l’argument meilleur, si chèrement défendue par Habermas. Ici, Ferry s’efforce de rendre compte de la pertinence d’aller au-delà de la simple argumentation. Cependant, il ne rejette pas les acquis de cette procédure. Il tente seulement d’en approfondir la portée afin " que son processus accueille d’autres registres du discours " (p. 105).

Au nom de quoi pouvons-nous déprécier le sens, l’optimisme, l’espoir d’un homme ? Voilà pourquoi Ferry insiste sur la pertinence de considérer dans la discussion les récits expressifs qui structurent l’identité morale profonde des personnes. Si nous continuons à vouloir opposer raison et religion, nous passons à côté des raisons sensibles qui ne peuvent être appréciées que dans le geste reconstructif : " Là, le vécu des personnes, leur souffrance, leurs indignations, toutes les émotions morales qui tissent les trames intimes de la conviction [pourraient être] respectées et reconnues comme constituant elles-mêmes de bonnes raisons " (p. 106). Cela dit, ce livre se termine en précisant les conditions sous lesquelles le religieux pourrait être " réactivé " dans l’espace public. Ce n’est plus en tant qu’autorité que le religieux peut prétendre occuper l’espace normatif, mais bien en tant que dimension d’expérience personnelle par laquelle un individu se définit. Ferry ne peut être plus clair : " C’est dans la représentation de l’expérience vécue profane, que les arguments "refoulés" des religions, ainsi dépouillés de l’appareil dogmatique, peuvent retrouver une actualité et une pertinence dans le débat public, proprement politique " (p. 110). Ce n’est plus à titre de vérité indélébile que le religieux, dans sa forme impersonnelle, peut prendre place dans le débat, mais bien au nom d’une " raison sensible " qui permet à tel ou tel individu que sa vie ait un sens.

Ce livre est un lieu propice pour réfléchir à certains enjeux éthiques actuels. Permettant, d’une part, d’être conscientisé aux différentes pratiques éthiques proposées par nos contemporains, il offre, d’autre part, une voie intéressante par laquelle nous pourrions peut-être rapprocher nos différences dans un espace public qui, loin de vouloir viser l’unilatéralité, pourrait permettre un rapprochement positif des solitudes. En terminant, nous devons garder à l’esprit que cette voie reconstructive recèle assurément ses limites et Ferry ne s’en cache pas (voir Les puissances de l’expérience : Essai sur l’identité contemporaine. tome 2 : Les ordres de la reconnaissance. Paris, Cerf, coll. " Passages ", 1991, p. 12), qui restent toutefois à être explicitées et prises en compte. Cependant, nous sommes d’avis que les réflexions de Ferry permettent de faire un pas de plus dans la recherche d’une solution au problème on ne peut plus actuel des valeurs et des normes. Cependant, nous sommes d'avis que les réflexions de Ferry permettent de faire un pas de plus dans la recherche d'une solution en ce qui a trait aux problématiques æ on ne peut plus actuelles æ relatives à la place que doit occuper le sujet dans l'espace social.

 

Robert Turgeon

Université du Québec à Montréal

 

Denis Gira, 2001, Au-delà de la tolérance : la rencontre des religions, Paris, Bayard, 166 p.

 

Tout livre qui ouvre les horizons et les perpectives a un rôle privilégié dans notre société polycultuelle et qui relève de l’éducation, de la stimulation de réflexions profondes ainsi que de l’apprentissage du respect pour ceux qui ne partagent pas les mêmes convictions. Dans ce petit livre faisant cinq chapitres, l'auteur explique ce qu’est pour lui une rencontre des religions. Selon lui, il ne s'agit pas simplement de " tolérer " l'autre, au contraire : " il s'agit d'aller au-delà de la tolérance pour comprendre, apprendre et partager " (p. 27). Après une brève introduction évoquant l'assemblée interreligieuse à laquelle l'auteur a participé en octobre 1999 dans la salle du Synode au Vatican, il esquisse, dans le premier chapitre, la toile de fond qui servira de canevas pour l'articulation de sa compréhension d'un dialogue fructueux.

Le second chapitre couvre les quatre " religions du monde " non-chrétiennes que sont l'hindouisme, le bouddhisme, l'islam et le judaïsme. Ici, une première question émerge : pourquoi cet ordre ? Malgré l’honnêteté de sa présentation, quelques remarques peuvent parfois fausser le débat, puisque dès l’introduction, on lit que le processus du salut de toute personne passe par le chemin tracé par le Christ (p. 18 et passim). Dans tout dialogue, le croyant doit être à la fois disponible et ouvert pour écouter la vérité de l’autre, dans une écoute active et attentive au lieu d’où puisse surgir la vérité.

Dans le troisième chapitre, l’auteur jette un regard contemporain sur les autres religions. Et pourtant, le fait que Jésus apparaisse encore comme seul médiateur du salut (p. 77) soulève et soulèvera toujours un débat vif si les autres religions doivent être exclues par défaut dans le discours rationnel. S’il est vrai que, s’agissant de la compréhension de la nature divine, la religion transcende la raison sur la compréhension de la nature divine, elle ne fait pas pour autant fi de l’intellect, car c’est à travers l’intellect que les idées les plus profondes sont formulées pour apprécier notre petitesse à l’égard de l’Ineffable.

Comme l’auteur est un spécialiste des religions orientales, il doit être au courant du discours de Vivekananda sur le Seigneur qui se manifeste à toutes les époques : " C’est la même lumière qui se manifeste en différentes couleurs [] Mais au cœur de toute chose, la même vérité règne ; le Seigneur a déclaré aux hindous en se manifestant dans Krishna, " Je suis dans chaque religion comme le fil d’un collier de perles. Et partout où vous verrez l'extraordinaire sainteté et puissance élevant et purifiant l’humanité, sachez que Je suis toujours là " " (Richard Seager (dir.), Dawn of Religious Pluralism, Chicago, Open Court Press, 1999, p. 430-431). Plusieurs extraits de la Bhagavad Gîtâ illustrent aussi cette idée : " Le Bienheureux Seigneur dit : " Bien que Je ne sois pas assujetti à naître [puisque] Mon Essence est immuable, bien que Je sois le Seigneur des êtres [venus à l'existence], en usant de la nature Mienne, Je viens à l'existence par Mon pouvoir magique. [...] Pour la protection des bons et la destruction des méchants, pour rétablir l'ordre, d'âge en âge, Je viens à l'existence " " (IV: 6-8).

Dans la théologie chrétienne, Dieu se manifeste en Jésus-Christ à un moment donné dans l'histoire de l'humanité, privilégiant ceux qui ont vécu à cette époque. Si l'humanité était destinée à avoir la manifestation de la Lumière divine à un moment donné, alors ceux qui sont nés en dehors de cette période n'auraient pas eu droit à cette Grâce. Il est donc nécessaire que la Lumière divine se manifeste également à chaque époque pour que l'humanité puisse la reconnaître et la suivre.

Concernant cette affirmation : " Point de salut si ce n’est que par le Christ ", n'est-ce pas prétentieux de croire que l'on possède la Connaissance du Tout-Puissant sur le salut ? La prétention de chaque religion d’être la seule voie de salut est à revoir, car enfin de compte la grâce salvatrice arrive aussi aux personnes non-chrétiennes " d’une manière mystérieuse dont il était impossible de parler " (p. 119).

Les tableaux (p. 83, 92, 99, 107) décrivent d’une manière minimaliste les facteurs qui agissent dans le processus d’une expérience religieuse. Comme il s’agit d’une expérience spirituelle, le chrétien croira qu’il s’agit du Christ ; l’hindou se dira en présence de Brahmâ ; le musulman croira être devant Allâh, etc. Et c’est là la beauté de chaque religion, chaque croyant utilisant les symboles qui lui sont propres pour exprimer cette indescriptible expérience. Dans l’expérience, la formulation théologique d’un dogme se dissout, le vrai salut apparaissant au-delà de l’entendement.

Certaines maladresses dans le chapitre trois, comme l’usage d'expressions (considérer : " religions hautement développées " (p. 91), ainsi que " religions assez pauvres en rites capables d’inviter l’homme à s’ouvrir à autrui " (p. 92)) nuisent à un franc dialogue que l’on prétend pourtant engager : quelles sont les religions qui sont désignées ? Ne faudrait-il pas être plus direct afin d'exposer clairement ce que l’auteur signifie réellement, sans passer par des formulations équivoques ? N’est-il pas présomptueux de porter un jugement sur la valeur intrinsèque de chaque rite et du rôle crucial de la miséricorde divine dans les religions que nous ne pratiquons pas ?

Dans le chapitre quatre, l’auteur décrit les principes sur lesquels le christianisme s’est articulé. Il évoque la singularité, ou mieux, la spécificité de la foi chrétienne, et clarifie le fond de sa pensée en disant implicitement que toutes les religions ne se valent pas, bien qu’il écrive qu’il " faut affirmer très clairement que cela n’est, du point du chrétien, pas plus juste de dire que la seule religion qui vaille soit le christianisme " (p. 95-96).

Dans le christianisme, l’importance du Christ comme médiateur est cruciale dans la relation avec Dieu : " On pressent alors que l’être humain ne peut tout simplement pas trouver seul les symboles adéquats à l’expression de toute la profondeur qu’il est appelé à vivre " (p. 97). Une mise en garde est alors formulée : " Les fondements d’un respect authentiquement chrétien pour les autres religions, s’ils sont mal assimilés, peuvent se transformer en une espèce de relativisme religieux accordant à toutes les religions la même valeur " (p. 111). De cet extrait, il est clair qu’il y a une gradation entre les religions du monde : il y a des religions plus accomplies et d’autres vulgaires ; ici encore, il faudrait préciser lesquelles sont louables et lesquelles moins. L’auteur conclut ainsi ce chapitre : " le christocentrisme est donc en quelques sorte la voie du milieu entre l’ecclesiocentrisme et le théocentrisme " (p. 126). Cette conclusion, on le voit, exclut carrément les autres religions. Pourtant, Jésus n’invite-t-il pas à aimer son prochain tel qu’il est ? Un dialogue est-il toujours possible sans une humilité et une dépossession qui semble manquer ici ?

Le chapitre cinq et la conclusion, pour leur part, n’apportent rien de nouveau au débat, et on devra conclure en avouant que la rencontre proposée dans le titre de l’ouvrage n’est qu’un rendez-vous manqué.

 

Diane Steigerwald

Religious Studies, California State University (Long Beach)

 

 

Thierry Goguel d’Allondans, 2002, Rites de passage, rites d’initiation. Lecture d’Arnold van Gennep, Québec, Presses de l’Université Laval, coll. " Lectures ", 143 p.

 

Thierry Goguel d’Allondans, anthropologue de formation et largement actif dans le domaine de la formation de travailleurs sociaux à Strasbourg, signe ce bel ajout à la jeune collection " Lectures " dirigée par Denis Jeffrey de l’Université Laval et dont le but est de présenter de manière accessible des auteurs ayant marqué la pensée contemporaine. À ce égard, on devait déjà à Denis Jeffrey un ouvrage sur René Girard qui a été recensé dans nos pages. Ici, ce n’est peut-être pas tant une " lecture " de l’encyclopédiste du folklore européen que fut Arnold van Gennep que nous livre l’auteur, mais plutôt ce qu’on pourrait appeler une " promenade en forêt " à partir de l’œuvre de van Gennep et de sa définition séquentielle du rite de passage dont on sait à quel point l’anthropologie religieuse fut marquée. Un livre sur les rites de passage, donc, dont la principale qualité est de " réinterpréter un ensemble de conduites [comprises ici comme rituelles] en apparence seulement dénuées de toute religiosité " (p. 124). Superbe illustration de l’intention de l’auteur, la page couverture présente, en médaillons superposés, trois photographies : celle d’une initiation africaine, en haut, puis un jeune homme posant dans un rite catholique, et enfin, trois jeunes punks adossés à un mur taché de graffitis, assis à même le trottoir.

C’est que, s’il y a une pertinence à re-présenter les travaux de van Gennep aujourd’hui (car il s’agit de travaux plus que d’une véritable pensée), cette pertinence ne s’éclaire que si on accepte de repenser l’outillage anthropologique classique en fonction de l’éclairage particulier que commandent la complexité et la particularité du réel dans nos sociétés. En s’étant penché sur ce qui fut commodément nommée les " pratiques folkloriques " européennes, pratiques populaires qui excèdent largement le symbolisme chrétien en puisant dans un bassin anthropologique beaucoup plus vaste, van Gennep n’invite-t-il pas à prendre pour objet les pratiques contemporaines de nos cités et villages, du bal des finissants qui clôt les études secondaires aux rituels plus opaques des jeunes punks de la couverture ?

Contrairement à d’autres (comme Martine Segalen ou Francine Champion, notamment) qui ont fait porter leurs recherches sur les " nouveaux visages du rituel " dans leurs déclinaisons somme toute traditionnelles comme le mariage non-confessionnel, Goguel d’Allondans rejoint plutôt les rangs de ceux qui, comme David Le Breton, s’intéressent plutôt aux marginalités æ en particulier celles des jeunes æ et à leurs conduites.

Le premier chapitre reprend l’essentiel du parcours de van Gennep et des débats l’entourant, tandis que le deuxième porte sur une discussion autour des rites de passage et des rites initiatiques (confondus ici). On constate rapidement que le principal apport de van Gennep fut de mettre à jour la fameuse séquence rituelle en trois temps : rites préliminaires, marge et rites postliminaires. Dans une perspective poursuivie par l’anthropologie du vingtième siècle, van Gennep donne le rituel pour " témoin de l’organisation sociale qui se montre à travers ses offres symboliques ", dont le sens est réalisé par la pratique (p. 37). Au sujet de leur fonction, van Gennep avait noté déjà que les rites de passages, même ceux dont l’apparence fait croire à une expérience plus individuelle, permettent au collectif de perdurer : " Ainsi, le rite de passage, même dans ses versions les plus individuelles, travaille pour le collectif " (p. 11-12). Il y a là, à mon avis, chose à méditer, alors que nous avons peut-être trop tendance à conclure qu’une " société d’individus " comme la nôtre mène à des pratiques (telles que les conduites à risque et les différentes formes de marquage, notamment) dont le sens et la portée sont " strictement individuels " (nous soulignons). N’y aurait-il pas lieu de constater, avec Goguel d’Allondans, que même avec ce qui se présente aujourd’hui comme le règne incontesté de l’individualisme, l’individu naît du collectif et s’y " rapporte pour garantir son existence " (p. 58) ; ne serait-ce que par ses représentations, ses médiatisations, ses possibles, ses manières de " consommer du sens ", etc. Ce rappel recentre plusieurs analyses de phénomènes contemporains qui éclipsent trop (à mon goût) la dialectique entre le social et l’individu, au profit d’une interprétation centrée sur le sens purement individuel. En guise d’éclairage supplémentaire, il y aurait certes lieu d’évoquer en cette matière la célèbre étude de Durkheim sur le suicide. Cette dernière montrait que le suicide ne fait pas que se produire dans la société (c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux), mais qu’il constitue lui-même une forme de rapport social. Ainsi, il faut aussi comprendre les pratiques au sens apparemment individuel comme certaines conduites à risque de la même manière que le suicide durkheimien, soit comme ayant un sens ni a-social ni strictement individuel. Dans la mesure où le religieux est conçu comme un système de sens partagé par une certaine " communauté " et non un individu seul, on voit dès lors la portée d’une telle nuance sur la question des métamorphoses du religieux aujourd’hui. On trouvera alors pleine justification pour inclure plusieurs pratiques " initiatiques " contemporaines au rang des pratiques de sens qui définissent le religieux post- (ou ultra-) moderne.

Le troisième chapitre marque un apport notable de l’auteur, qui présente les rites contemporains comme étant moins des " marqueurs de nouvelles différences " ou d’un nouvel ordre social que des propositions de nouvelles différences sociales (p. 58) ; et tout cela dans un monde marqué par l’effet homogénéisant (" indifférenciant ") de la culture consumériste ambiante. Par le fait même, l’auteur oppose un argument intéressant à ce qui est souvent (et un peu rapidement) donné comme le nihilisme des pratiques des jeunes et des marginalités. Les rites de passage d’aujourd’hui seraient plutôt des sortes de rites d’institutions, au sens bourdieusien même (en vue d’instituer des identités et des différences, notamment) : institutions d’identités, de différences, d’hétérogénéité, de limites. Ou encore, et mieux peut-être, ces pratiques trahiraient un désir d’institution en ce sens (ou d’instituance, pour reprendre la terminologie de Roger Bastide dans Le sacré sauvage). C’est une lecture qui me plaît au sens où certaines manifestations festives, par exemple, si importantes aujourd’hui dans nombre de phénomènes " jeunesse " notamment, trahiraient non pas une démission devant l’" Ère du vide ", mais bien une réaction beaucoup plus profonde au niveau existentiel : la recherche (et la proposition) de nouveaux repères identitaires, de nouvelles mémoires, de " nouveaux héritages " (fussent-ils des bricolages sapant de leurs significations originales tel symbolisme oriental, tel autre " tribal " ou chamanique), de nouvelles socialités et de nouvelles solidarités. Cet apport sur le rite comme marqueur de nouvelles différences aurait d’ailleurs gagné à être développé plus longuement par l’auteur æ dans le chapitre quatre, par exemple, qui présente " cinq lectures exemplaires " inspirées par la notion de rite de passage. (Des lectures qui, au reste, consistent en trajectoires sinueuses qui mènent de l’alimentation au milieu carcéral et aux marquages, entre autres, sans analyse systématique : d’où l’image d’une promenade en forêt. Le tout éclaire malheureusement peu le propos du livre ou la pertinence de van Gennep, et enlève de la force au livre tout en laissant éparses ses diverses parties.)

Poursuivant le questionnement sur les métamorphoses des rituels, Goguel d’Allondans note avec justesse que " les rites contemporains apparaissent […] plus comme des transformations (changements de forme) que comme des transmutations (changements structurels) " (p. 58). Si, aujourd’hui, la sémiotique en est changée, si le rite vient autant légitimer la différence (l’individualité, voire l’existence) du sujet que son choix " communautaire " (p. 64) ou néo-tribal (au sens maffesolien), la structure anthropologique demeure la même. Aujourd’hui encore, le rite transforme un vécu, une expérience, voire un parcours, en réalités sociales, en moments fondateurs et signifiants (il remplit alors sa fonction d’instituance).

De surcroît, pour Goguel d’Allondans, on ne peut interroger le rite sans soulever cette autre question, essentielle mais pourtant négligée par tant d’analystes des ritualités contemporaines, celle de la religion. Suivant la voie proposée par Guy Ménard et éclairée par Denis Jeffrey (et non le contraire, comme il est dit dans le texte, p. 123), l’anthropologue prend ses distances face à l’interdit du religieux en sciences sociales en soutenant que plusieurs pratiques contemporaines telles que le marquage, en présentant une quête intime de sens jouant de transgressions et de maîtrise des limites, participent d’une dimension religieuse " en son sens le plus extensif " (p. 59). Empruntant les voies de la phénoménologie dans le chapitre 5 consacré aux " Déplacements et métamorphoses du sacré ", l’auteur écrit que " l’investissement affectif qui sous-tend activement cette démarche […] confine à [déceler au sein de ses pratiques] une dimension religieuse. " (p. 108) Faisant écho à Roger Bastide, l’hypothèse était posée dès l’introduction : " Le sacré ne peut se réduire à un espace étriqué du religieux. L’homme est un être religieux indépendant de son appartenance à une église ou une chapelle. Ses croyances multiples, contradictoires parfois, ses modes de vie, ses affiliations, ses rôles sociaux participent d’un imaginaire où affleurent les déplacements ou la métamorphose du sacré. " (p. 13)

La question se pose alors à savoir comment rendre compte de cette dimension religieuse qui affleure aujourd’hui dans le fouillis des pratiques, des références et des bricolages. On ne pourrait prétendre que la structure identitaire d’une société de (sur-) consommation soit a priori la même que celle d’une société de subsistance. On serait aussi dans l’erreur de chercher à retrouver les mêmes formes rituelles et religieuses dans l’une et l’autre, et encore plus dans l’erreur de juger de l’authenticité ou de la valeur des unes en rapport aux autres. Pour repérer et comprendre les " métamorphoses du sacré " dont il est question, il est effectivement nécessaire de faire le vide de toutes " considérations strictement morales " (p. 121). Par conséquent, les ritualités et les religiosités de ces deux types de sociétés seront nécessairement différentes, et il en revient à nos sciences d’adapter leur regard pour les découvrir et les comprendre (p. 129) en affinant, voire en transgressant les modèles anthropologiques issus de l’étude des religions et des cultures traditionnelles (p. 63). Ces considérations incitent l’anthropologue à adopter le point de vue de Denis Jeffrey (cf. Jouissance du sacré), selon lequel l’enjeu ultime du religieux aujourd’hui serait identitaire (p. 130) : à l’intersection du sujet et du social, du cosmos, de la culture et de la tradition. Dans le cas-type du rite de passage qui, incidemment, recoupe cette question identitaire, le témoignage pourra procurer la base d’une préhension de la religiosité d’un phénomène dans le complexe de son vécu : " Chaque rite de passage ne peut s’appréhender que dans la singularité de l’expérience vécue. C’est la force du témoignage qui, le plus souvent, rend compte de la réalité opérante. " (p. 68)

L’auteur pose encore une question qui m’apparaît importante de rapporter ici : en adoptant une position épistémologique extensive en ce qui a trait à la religion tout en constatant que l’expérience du sacré se délite de l’institution, peut-on encore parler de la religion comme de la gestion de l’expérience du sacré ? (p. 123) Devrait-on alors comprendre l’institution (ce qui gère cette expérience) de manière plus extensive (et donc d’une manière plus abstraite, à la manière de Bastide, suivant son articulation entre instituant et institué-institution) ? L’auteur soulève la question sans tenter d’y répondre. Si on reste sur notre faim sur des questions d’ordre plus théoriques comme celle-ci ou encore face à l’ambiguïté d’expressions telles que " métamorphoses du sacré " (le sacré se métamorphose-t-il ou seulement ses conditions de possibilité ?, etc.), la réflexion qu’abrite ce livre m’apparaît importante de par sa position épistémologique qui, je le crois, peut rendre compte de la profondeur et de la complexité du vécu de plusieurs de nos contemporains. Ce livre devrait donc s’avérer une lecture féconde pour tous ceux qui s’intéressent aux questions relatives aux jeunes, aux marginalités et à l’identité.

 

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

 

 

Jacques Grand’Maison, 2003, Questions interdites sur le Québec contemporain, Montréal, Fides, 86 p.

 

Questions interdites sur le Québec contemporain est à inscrire dans la suite résolument essayiste des derniers ouvrages du prolifique Jacques Grand’Maison, inaugurée par Au nom de la conscience, une volée de bois vert, en 1998. Dans cette plaquette, le professeur émérite de la Faculté de théologie de l’Université de Montréal se risque à exposer plusieurs intuitions et réflexions en rien étrangères aux propos et préoccupations qu’on lui connaît.

Préside à la formulation de ces " questions interdites " une lecture de la situation sociale au Québec qui fait grande place à un constat d’écartèlement entre la perception qu’auraient les Québécois " de vivre dans une société bloquée " et le sentiment " d’appartenir à une société très avant-gardiste, ouverte à tout et à tous " (p. 9). Ayant l’intention d’investir les " filiations historiques de ces écartèlements ", le chanoine Grand’Maison proposera une analyse de ce qu’il identifie comme " deux lames de fond qui ont été trop souvent dissociées dans les lectures historiques de ce qui s’est passé au Québec depuis la dernière guerre mondiale " (p. 11), à savoir, d’une part, les conséquences négatives de la rupture historique vécue lors l’accession du Québec à la modernité et, d’autre part, les atouts précieux acquis dans ce même passage historique. Reconnaissant la nécessaire libération qu’apporta la Révolution tranquille, le sociologue et théologien propose comme hypothèse centrale que nous serions victimes d’une sous-évaluation tant du " traumatisme collectif d’une rupture aussi radicale et rapide que celle que nous avons vécue il y a cinquante ans " (p. 13) que des progressions et des avancées qu’a permis cette période. Cette méprise se traduirait par un certain nombre de questions clairement évitées dans les débats publics actuels, notamment au sujet de la mémoire. Ainsi, nous assisterions à " l’usure de notre tonus moral " par l’adhésion au mythe de l’auto-enfantement et le recours au réflexe de " faire table rase ", comme s’il s’agissait de l’unique voie de progrès.

Pour Jacques Grand’Maison, le sentiment d’une nécessaire discontinuité historique radicale qui a accompagné la modernisation du Québec au cours de la Révolution tranquille nous a plongé dans une " nouvelle noirceur ", dans la mesure où " on ne peut faire une rupture historique aussi radicale et jouer à ce point l’utopie de la table rase sans un profond traumatisme non seulement collectif, mais aussi jusqu’au fond des consciences " (p. 21). Il poursuivra en affirmant que " l’indécision politique des Québécois, l’alternance maniaco-dépressive entre la déprime sur eux-mêmes et leur exaltation du genre ; " nous sommes la société post-moderne la plus avancée de la planète " ne sont que la pointe de l’iceberg de ce traumatisme souterrain méconnu ou bien nié " (p. 22). Ce " refus global d’hier " et " l’utopique création ex nihilo d’un Québec moderne " seraient responsables de la crise d’identité, du décrochage multidimensionnel et de la confusion sociale que nous connaissons.

Cette situation convoquerait donc à un retour à des ressources profondes disponibles et dont Grand’Maison propose une exploration. Il mettra d’abord en contraste, et de manière critique, la situation actuelle et la solidarité intergénérationnelle sur laquelle s’est construit ce qu’il identifie comme le premier pacte social des années 50 et 60. Par la suite, il pointera " sept progrès humains qui sont déjà des germes d’avenirs " (p. 40) : la revalorisation de la vie par le développement de la sensibilité à l’environnement ; la nouvelle conscience qui se développe en lien avec les droits humains et le regain démocratique émergeant ; la réinscription du questionnement éthique dans les enjeux politiques, économiques et techno-scientifiques ; la recomposition des valeurs ; la " revisitation " des profondeurs spirituelles de l’humanité ; la créativité culturelle québécoise ; et, enfin, l’émergence d’une affectivité et d’une subjectivité plus saines et plus libres.

Dans une conclusion transitive dont il est par moment difficile de saisir l’intention, Grand’Maison insistera à nouveau sur l’importance de l’histoire et les pièges des idéologies " de changement pour le changement " qui dirigent trop souvent les grandes réformes sociales. Il en appellera à l’investissement dans une " philosophie du sens de notre aventure humaine " marquée par la patience et supportée par la " qualité de nos profondeurs morales et spirituelles ". Il proposera la " réintégration de la conscience historique, de la philosophie et de l’éthique dans les enjeux actuels " (p. 52). Il suggèrera également de miser sur les recompositions autour du couple enracinement et transcendance dans une transmission de la culture religieuse.

En dernière partie, en reprenant sensiblement les mêmes enjeux, Grand’Maison proposera trois débats de fond qu’il nous faudrait tenir. Un premier autour de ce qu’il appellera les " opiums quotidiens qui prolétarisent davantage une population " et auxquels nos grands discours idéologiques et politiques (p. 63) s’attardent peu : les pratiques et comportement de consommation qui mènent à l’endettement, les effets pervers de la culture du commerce et de l’économie de marché qui travestissent nos rapports au réel. Dans un autre registre, il offrira à la discussion une proposition selon laquelle les difficultés collectives que nous éprouvons renverraient au fait que " le sentiment le plus profond des Québécois est peut-être leur insécurité dans tous les sens du terme " (p. 67). Insécurité que " nos grandes utopies d’hier et d’aujourd’hui ont trop ignorée ou sous-estimée " (ibid.), d’où la nécessité de nous inscrire pleinement dans le temps et dans l’histoire. Pour ce faire, il serait impératif d’investir dans une éducation attentive aux questions spirituelles et morales portées par les individus. Enfin, il réaffirmera la nécessité de " forer à nouveau frais nos richesses en humanité ", à travers la " requête fondamentale d’une judicieuse conscience historique et d’un culture démocratique capables de discerner entre ce qui mérite de continuer et ce qui appelle des ruptures, des dépassements ou des initiatives inédites " (p. 77).

On retrouve dans cet essai de l’un des intellectuels catholiques québécois les plus reconnus la fougue d’une conversation avec un engagé parfois enragé. Cette ardeur et cet emballement, s’ils témoignent d’une préoccupation profonde et inspirante pour l’avenir de notre collectivité, nous conduisent aussi vers des sujets sans qu’il soit toujours possible de voir clairement ni le chemin qui nous y a menés, ni leur véritable apport au débat. En fait, il y a probablement trop de questions pour un si petit livre, au point que certains éléments paraissent accessoires, causant davantage de brume que d’éclaircies. Du rapport à l’histoire, il aurait été amplement suffisant, d’autant plus que sur ce point l’ouvrage a de grands mérites. S’agit-il pour autant de questions interdites ? Tout dépend sans doute de la génération à laquelle nous appartenons. Pour les plus jeunes, le principal défi n'est pas de franchir l'interdit qui entourerait ces questions, mais de trouver les ressources permettant d'ouvrir le chantier nécessaire à la reconstruction de cette histoire. Après la dénonciation par ce manifeste, souhaitons que Jacques Grand'Maison se fasse aussi ouvrier.

 

Jean-Philippe Perreault

Université Laval

 

 

Thierry HENTSCH, 2002, Raconter et mourir. Aux sources narratives de l'imaginaire occidental, Montréal, Presses de l'Université de Montréal, 432 p.

 

Hâtez-vous de vous procurer ce livre. C'est l'oeuvre d'un maître. " Se raconter, c'est ne pas mourir. Parce que les hommes se savent mortels, ils racontent pour nourrir la mémoire de ceux qui prendront le relais. Ils racontent et meurent apaisés d'avoir vécu et transmis. " Tout le livre est de cette eau. L'écriture, succincte, va à l'essentiel. En liminaire, un " mode d'emploi " avertit que l'on peut commencer sa lecture avec l'Introduction, qui traite de l'Occident, du récit et de la vérité (en s'appuyant sur Platon et Ricoeur), ou par n'importe lequel des chapitres examinant l'un ou l'autre des " grands textes ", qui vont de Gilgamesh and Discours de la méthode. Dans chaque cas, l'auteur est très attentif aux singularités du texte, mais il inscrit ses analyses dans une thématique qui permet d'envisager le " texte occidental " comme un " texte unique ". (Voir le compte-rendu de Georges Leroux dans Le Devoir des 16-17 novembre 2002.) Mes chapitres préférés sont ceux sur Le Banquet, Les Confessions et Don Quichotte.

Mortels, les hommes sont aussi curieux. Les récits sont des parcours vers la connaissance, des itinéraires vers la sagesse où les héros rencontrent des obstacles, découvrent des enjeux et éprouvent des deuils. (Hölderlin écrit que seule l'esthétique permet de comprendre la vie sans pleurer.) Une question reste ouverte : à quel ordre de vérité la pensée peut-elle prétendre ? L'auteur soutient que les écrits du Nouveau Testament donnent un nouveau type de réponse : ce récit se donne comme un récit de vérité ; il faut le croire. La geste chrétienne formule une nouvelle ambition : assurer le salut à ceux qui adhèrent à un récit. Dès lors le récit devient clos : il n'y a qu'une alternative, la vérité ou la mort. Ce mythe, confisqué par l'Église, a réussi en Occident à imposer un " effet de vérité " plus puissant et plus durable qu'aucun autre.

Sur ce dernier point, je marquerai quelques nuances. Pour commencer, l'auteur me semble établir une coupure trop nette entre le Nouveau Testament et la Bible hébraïque. Les chapitres sur l'Exode donnaient déjà un récit qu'il fallait accueillir comme un événement historique, vrai et décisif. Ensuite, il y aurait lieu de noter que l'écart entre les évangiles synoptiques et celui de Jean place d'emblée dans le canon deux types contrastés de récit. Et la fin (probable) de l'Évangile de Marc en fait le type même de récit ouvert. Certes une version hégémonique du " récit " fut imposée à l'Ouest par l'Église avec la force et les résultats que l'on sait, mais on aurait tort de voir là le tout de l'histoire religieuse occidentale. Malgré les précautions prises en p. 202, l'auteur n'est-il pas en train de donner au christianisme une essence immuable ? Rappelons, par exemple, que si les exégètes allemands du XIXe ont fait de Paul le " vrai " fondateur du christianisme, celui-ci fut peu lu et peu commenté au cours des premiers siècles. Et l'Église d'Orient a encore aujourd'hui un autre Paul que celui de l'Occident. Les hérésies ont abondé dès le départ ; les différents gnosticismes n'en sont que les plus notoires. Dès le XIe siècle surgissent les hérésies médiévales anti-hiérarchiques qui lisaient la Bible à leur manière. En 1529, les réformateurs bâlois distribuent aux pauvres les statues des églises comme bois de chauffage. Et c'est dans les milieux hérétiques des Pays Bas (Musée de Harlem), que l'on peint des soldats espagnols cuirassés faisant feu sur des Indiens qui s'enfuient, nus, abandonnant des armes dérisoires. Ce ne sont pas là des hérésies insignifiantes même si, au devant de la scène, l'esprit d'orthodoxie domine. La clôture du récit me semble donc devoir être mise au compte de Constantin qui voulut l'unité des catholiques comme ciment de l'Empire et à celui des évêques qui aidèrent à la mise en place du système féodal plutôt qu'aux caractéristiques des textes néo-testamentaires.

Je me fais là l'écho de débats historiographiques entre spécialistes de l'histoire religieuse. Je m'en fais quelque scrupule, car l'auteur n'est pas homme à se faire le défenseur d'un quelconque canon. (Il nous dit que son choix des " grands " textes est rigoureusement indéfendable.) Et son livre, toujours bien informé, n'est pas un livre d'érudition. L'auteur ne se présente pas comme un historien de la chose littéraire, un philosophe ou un religiologue. Sa discipline est celle de l'honnête homme et du lecteur perspicace. Son dernier chapitre le montre en train de dénoncer une rationalité contemporaine occidentale qui se croit en pleine possession de vérités universelles, trouve ses certitudes dans les sciences, abandonne les récits aux saltimbanques, trouve le mal hors de son périmètre et compte sur les militaires pour créer l'ordre. En lisant les " vieux " récits, l'auteur trouve le point de départ d'une résistance nécessaire aujourd'hui. Il me semble utile de rappeler que l'on trouve aussi dans le passé de l'Occident des mouvements et des textes de résistance aux idéologies hégémoniques du moment. Il ne faudrait pas tomber dans l'ornière hégélienne avec sa théorie du christianisme comme religion absolue et sa vision du devenir de la liberté.

Les dernières pages font preuve d'une inquiétude bien précise : il est à craindre, dit l'auteur, qu'aujourd'hui " les grands récits tombent eux-mêmes dans le divertissement ". À la fin de La Tempête, Prospero demande aux spectateurs de son théâtre de l'applaudir, pour qu'il soit libéré de l'île merveilleuse où il a opéré ses enchantements et qu'il puisse réintégrer la réalité. Lisez donc Hentsch, pour que le fil ne soit pas rompu.

Critique formelle, échappant au contrôle de l’auteur, en terminant : le livre est malheureusement imprimé en trop petits caractères. Fides n'avait pourtant pas reculé devant 612 pages pour diffuser, en 1997, Les grands penseurs du monde occidental. L'éthique et la politique de Platon à nos jours de Jean-Marc Piotte. L’ouvrage de Hentsch commandait un pareil traitement.

 

Michel Despland

Université Concordia

 

 

Mike Kropveld et Marie-Andrée Pelland (dir.), 2003, Le phénomène des sectes. L'étude du fonctionnement des groupes, Montréal, Info-Secte, 161 p.

 

Mike Kropveld est le directeur général d'Info-Secte, un centre de documentation et de consultation sur la pensée sectaire qui s'appelait autrefois Projet-Culte, tandis que Marie-Andrée Pelland est étudiante au doctorat en criminologie à l'Université de Montréal. Pour comprendre le fonctionnement des groupes dits " sectaires ", les deux auteurs ont rédigé un petit ouvrage qui présente d'abord l'histoire de l'organisme Info-Secte, puis qui résume la Charte québécoise des droits et libertés et explique le rôle de la Commission des droits de la personne et de la jeunesse. Dans le troisième chapitre, ils montrent comment ces groupes peuvent être à la fois des groupes de réconfort et d'échange, mais aussi des lieux de brutalité et d'exclusion. Une section du chapitre 3 explique les raisons pour lesquelles certains êtres humains désirent faire partie de groupes sectaires basés sur certaines croyances et dirigés par des leaders spirituels de type gourou. Ils le font pour combler des privations ressenties, comme l'expliquait Charles Y. Glock de Berkeley dans son article séminal de 1963 dans les Archives de sociologie des religions : privations organiques ou physiques, privations économiques ou matérielles, privations sociales ou communautaires, privations d'ordre moral ou éthique, ou privations d'ordre psychique ou existentiel.

Le quatrième chapitre trace les portraits de trois des groupes violents qui ont fait les manchettes ces dernières années. Il nous présente l'histoire et le fonctionnement interne et externe de la secte de Roch " Moïse " Thériault, de l'Ordre du Temple Solaire (l’O.T.S.), et du groupe californien La porte du Ciel (Heaven’s Gate). Les auteurs décrivent la naissance et l'évolution de ces sectes dangereuses, insistent sur les événements violents qui ont abouti à la mutilation ou la mort de leurs membres, et analysent les comportements à la lumière de la Charte des droits et libertés. Une des caractéristiques principales de ces trois groupes est que le désir des membres d'accéder au paradis les a conduits à une obéissance absolue aux demandes absurdes du leader du groupe.

Le cinquième chapitre consiste en une série de réponses aux questions les plus souvent adressées aux intervenants d'Info-Secte, par exemple sur les torts possibles que peuvent subir les membres de ces groupes. En annexe, les auteurs présentent des informations sur les techniques de manipulation mentale et sur le processus d'influence, sur la définition de secte et de nouveau mouvement religieux, et sur les groupes en général. Le sixième, sur les gouvernements et le phénomène sectaire, est la section la mieux ficelée et la plus intéressante du livre. Les auteurs nous y présentent en 20 pages de tableaux et de résumés les positions d'une quinzaine d'États face aux groupes religieux et aux sectes, y compris les divers rapports de diverses commissions et institutions gouvernementales sur ces sujets. C'est donc dire que ce petit livre est une mine d'informations pour quiconque s'intéresse au phénomène des sectes et à l'étude de leur fonctionnement, d'un point de vue sociologique, politique, légal, voire psychologique et même théologique et pastoral.

C'est un outil pratique et éclairant, qui ne plaira pas aux Raëls et aux Moïses Thériault de ce monde, mais qui pourra en aider plusieurs à échapper aux griffes des gourous manipulateurs et exploiteurs qui semblent proliférer de plus en plus dans nos sociétés soi-disant laïques et sécularisées. Les seules faiblesses de l'ouvrage, c'est qu'il ne couvre qu'une partie infime de la question, et qu'on y trouve trop de coquilles et de fautes d'orthographe qu'une maison d'édition bien établie n'aurait pas laissé passer. Il faut quand même féliciter Info-Secte d'avoir mené à bon terme ce projet d'information et d'éducation du public sur un thème qui risque de continuer de resurgir sous différentes formes dans les années à venir.

 

Jean-Guy Vaillancourt

Université de Montréal

 

 

Mélanie Lanouette, 2002, Faire vivre ou faire connaître. Les défis de l’enseignement religieux en contexte de renouveau pédagogique 1936–1946, coll. " Religions, cultures et sociétés ", Québec, Presses de l’Université Laval, 174 p.

 

Mélanie Lanouette, titulaire d’une maîtrise en histoire de l’université Laval, est membre du Centre universitaire d’études québécoises et du Groupe de recherche sur l’histoire de l’enseignement religieux au Québec. Dans son ouvrage intitulé Faire vivre ou faire connaître, Mélanie Lanouette tente de nous présenter le contexte du renouveau pédagogique de l’enseignement religieux, institué par la communauté des Frères des Écoles chrétiennes, durant la période de 1936 à 1946. Cette initiative fort intéressante nous permet de retracer les grandes lignes de l’évolution de l’enseignement religieux au Québec depuis ses restructurations fondamentales du début du 20e siècle.

Son livre est articulé autour de trois grands axes. La première partie, intitulée " L’idéal lasallien ", nous permet de mieux connaître la communauté des Frères des Écoles chrétiennes et de l’Institut lasallien. En 1682, l’Institut des Frères des Écoles chrétiennes voit le jour sous l’inspiration de son fondateur Jean-Baptiste de La Salle (1651–1719), qui lui donne pour mission d’offrir à tous, mais plus particulièrement aux démunis, l’accès à une éducation. C’est en 1837 que quatre Frères des Écoles chrétiennes débarquèrent au Canada pour fonder d’autres instituts suivant les mêmes visées. À partir de cet instant, cette communauté assuma un rôle de chef de file en ce qui a trait aux compétences catéchistiques et au renouvellement des pratiques pédagogiques dans les écoles québécoises. Durant la période de 1936 à 1946, les Frères des Écoles chrétiennes se firent remarquer par leurs nombreuses initiatives : semaines de l’enseignement religieux, expositions catéchistiques, production de matériel pédagogique (tableaux, livres, cahiers d’élèves et manuel " Mon cahier de religion " (1994)).

La deuxième partie, " Un catéchisme pour l’enfant ", nous permet de poser un regard sur la préoccupation de la communauté au sujet de la formation et de l’encadrement de ses " Frères-enseignants ". Pour que le catéchisme devienne pour les enfants une matière vivante permettant l’acquisition de compétences morales et spirituelles, les Frères se devaient de voir à ce que leur formation et les outils pédagogiques qu’ils utilisaient permettent d’atteindre de telles visées. Ainsi, à la suite de penseurs en pédagogie comme Dewey, les Frères des Écoles chrétiennes entamèrent une refonte des procédés catéchistiques québécois visant à faire passer la pédagogie magistrocentriste traditionnelle à une pédagogie puérocentriste plus active et inductive.

Dans la troisième partie, " Le produit d’un renouveau ", l’auteure présente une comparaison de deux cahiers d’élèves produits entre 1944 à 1946 : la série Mon cahier de religion produite par les Frères des Écoles chrétiennes et Mes cahiers d’enfant du bon Dieu de la communauté des Sœurs de l’Assomption de la Sainte Vierge de Nicolet. Cette étude comparative nous permet de constater que, si les Frères des Écoles chrétiennes voulaient renouveler la pédagogique catéchistique, ils laissaient toutefois de côté toute la dimension expériencielle et affective de l’enfant que l’on retrouve dans l’autre cahier (Mes cahiers d’enfant du bon Dieu).

Dans l’ensemble, nous reconnaissons la pertinence d’un tel ouvrage, non seulement au niveau de son apport historique mais également dans le contexte actuel de l’enseignement religieux au Québec. En effet, alors que le regard sur cette époque met généralement l’accent sur son caractère dominateur, comme une époque de " grande noirceur ", la lecture qu’en donne Lanouette nous permet étonnamment de découvrir des aspects qu’on pourraient qualifier d’avant-gardistes en matière d’enseignement religieux. Alors que dans les classes le cours magistraux dominaient à cette époque, on commençait déjà, en enseignement religieux, à se préoccuper de l’élève comme agent de son propre apprentissage (puérocentrisme). De plus, avec les cahiers de catéchisme de la communauté des Sœurs de l’Assomption de la Sainte Vierge de Nicolet (Mes cahiers d’enfants du bon Dieu), le souci de donner place au vécu de l’élève et à sa capacité d’intégrer ses apprentissages dans sa vie étaient déjà présents. Ces préoccupations ne commencèrent toutefois à s’intégrer dans les programmes du Ministère de l’éducation que trente ans plus tard avec la réforme de l’éducation des années 1970 et 1980.

Enfin, dans le contexte actuel de la réforme de l’éducation, à l’intérieur duquel la place de l’enseignement religieux confessionnel dans les écoles publiques du Québec est grandement questionnée, il est intéressant de découvrir à travers l’ouvrage de Lanouette que des innovations en la matière étaient déjà en émergence dans les années 1930, innovations qu’on aurait peut-être avantage à ne pas ignorer dans la redéfinition de cet enseignement dans une perspective non confessionnelle.

 

Yves Roy

Université du Québec à Montréal

 

 

Jean-Luc Marion, 2003, Le phénomène érotique, Paris, Grasset, 350 p.

 

De l’éthique à l’érotique

Le dernier livre de Jean-Luc Marion est le résultat de plus de vingt-cinq ans de recherches passionnées, de L’idole et la distance (1977) à De Surcroît (2001), en passant par les Prolégomènes à la charité (1986). Mais c’est aussi le livre par lequel le lecteur peut commencer, précisément parce que le philosophe est arrivé à une telle maîtrise de sa pensée qu’il peut la livrer sans artifices, le dépouillement du style et l’absence de références étant une invitation pour chacun à méditer. L’idée centrale de l’ouvrage est liée à la précellence de l’amour sur l’être et la pensée. Il s’agit de penser la rationalité spécifique et surtout l’essence unique de l’amour, qui englobe eros et agapé, passion et affection filiale, amour de Dieu et amour des hommes.

Contrairement à toute la tradition idéaliste, J.-L. Marion ne définit pas l’homme par la pensée ou l’être, mais par le fait qu’ " il aime ou hait, qu’il le veuille ou non ". Le moi découvre que la conscience peut certifier l’existence, mais non m’assurer que je résisterai à la question : à quoi bon ? " Je pense, donc je suis, mais à quoi bon ? " demande l’auteur qui, dans des ouvrages aujourd’hui classiques, a commenté la pensée de Descartes et s’est approprié la démarche des Méditations qui conduit à ce que les phénoménologues appellent la réduction. Celle-ci désigne la mise entre parenthèses du monde objectif, la suspension de tout jugement préalable sur les choses et elle nous permet de les saisir telles qu’elles apparaissent ou se donnent. À quoi bon vivre, si je ne suis pas pour quelqu’un ? L’homme n’est pas seulement un étant qui persévère dans son être, mais il tire sa justification d’un autre : il a besoin d’ " être élu d’ailleurs ". Si c’est dans la découverte de l’altérité que l’homme naît à lui-même, alors le moi n’est pas ramené au souci pour son propre être, mais à la relation avec autrui. L’affaire de la philosophie ne pourra plus être le sujet ni le Dasein, mais " cette séparation liante qu’on appelle, d’un mot usé, l’amour " , comme disait Lévinas.

C’est ici que, tout en prolongeant la pensée de ce dernier, Jean-Luc Marion s’en démarque en proposant une philosophie première tout à fait originale, où la réduction érotique est présentée comme étant plus radicale que l’interprétation éthique qui s’ensuit chez Lévinas de sa phénoménologie du visage. Le visage manifeste la transcendance de l’autre, mais aussi sa nudité, qui renvoie à sa vulnérabilité à la souffrance, à la faim et à la mort et, pour J.-L. Marion, à une demande d’amour : " En réduction érotique, le visage ne commande plus seulement " Tu ne tueras point " !, mais demande " Tu m’aimeras ! ", ou plus modestement " Aime-moi ! " ".

Le sens unique de l’amour

Une telle sortie de l’éthique ne va pas de soi, surtout lorsqu’elle s’accomplit comme érotique, avec l’expérience de la croisée des chairs, de la jouissance et du désir, qui est un élan, une avance, mais aussi une suspension, comme dit J.-L. Marion, qui n’élude aucune des contradictions dont vit et meurt l’amour humain. Ceux qui aiment n’imaginent aucun terme à leur amour et leur élan est infini : l’avance devient serment, parce que ce que vise l’amour ne peut être que pour l’éternité. Et, en même temps, cet élan retombe, parce que le désir ne se satisfait pas de la possession physique et a toujours besoin d’un au-delà de lui-même pour ne pas sombrer dans l’automatisme et dans l’ennui. Qu’est-ce que la philosophie a à dire de vrai et de décisif sur ce phénomène et sur cette blessure et comment peut-on partir de l’expérience la plus fragile qui soit pour penser l’unique essence de l’amour ?

Etre, pour moi, c’est être aimé. Mais par qui ? Et comment ? Faut-il revenir à la sempiternelle opposition entre l’amour-passion et l’amour-vertu, pour conclure que la réussite de l’amour est sa sublimation ? Toutes ces distinctions sont écartées comme autant de pseudo-distinctions fondées sur une méconnaissance de l’unicité et de la rationalité du phénomène érotique. De même, toutes les réponses faciles qui s’appuient sur ces distinctions sont jugées moralement correctes, mais philosophiquement ou phénoménologiquement insuffisantes. C’est pourquoi l’auteur commence par écarter tous les obstacles qui masquent le sens unique de l’amour. Il s’agit d’une entreprise de déconstruction où les schémas issus de la métaphysique sont rendus responsables d’un tel obscurcissement de l’intelligence.

L’amour, charnel

L’originalité et la force du livre sont de ne jamais évacuer ce que l’amour charnel — que l’auteur n’identifie pas systématiquement à l’union sexuelle effective — signifie : parce qu’elle nous concerne et nous engage d’une manière totale, l’élan, le bouleversement et le drame amoureux sont l’expérience la plus forte qui soit de l’altérité, du dessaisissement, du devenir soi à travers l’autre que soi, mais aussi de la finitude ou de notre impuissance à aimer comme l’amour le demande. C’est aussi ce que signifie l’expression " croisée des chairs ", qui renvoie à cette expérience où le corps, grâce à un autre, (re)devient chair : chacun donne à l’autre la chair qu’il n’a pas et lui demande la sienne. L’amant est un adonné, écrit J.-L Marion, c’est-à-dire qu’il se reçoit lui-même de ce qu’il reçoit et donne ce qu’il n’a pas. Le lecteur est libre d’ajouter à ces méditations érotiques des considérations sur la différence sexuelle, mais le silence sur ce thème à la mode met en valeur ces analyses conduites avec une rigueur et une sobriété exemplaires. Parmi les nombreux passages qui témoignent de la prise au sérieux du phénomène érotique, dans sa rationalité spécifique, qui n’est pas une déraison, on peut relever le paragraphe 33 où l’auteur réhabilite la jalousie et, sans omettre son côté pathétique, la décrit dans son honneur : " J’entre en jalousie pour défendre l’amant en autrui (…) pour qu’il ne trompe pas l’amour lui-même ".

Loin de relever du donnant-donnant ou de la règle de la réciprocité, l’amour est une avance. La réduction érotique se formule ainsi : puis-je aimer, moi le premier ? Cette formule s’inversera, puisque, de l’élan à la suspension, il y a, sinon des étapes, du moins la nécessité de confier le serment à un tiers (l’enfant) et de le recréer par une sorte de méditation où l’amant se découvre aimé en premier et soutenu par cette assurance, plein de gratitude. C’est ici que l’on retrouve le point de départ de la réduction érotique, c’est-à-dire l’incapacité du moi à s’aimer lui-même d’abord — ou s’il n’est pas aimé d’ailleurs, élu par un autre, fût-ce simplement par ses parents. Mais nous rencontrons ici une difficulté liée à cette philosophie première fondée sur l’amour.

L’amour d’un autre être peut-il vraiment me donner l’assurance que je suis ? L’amour d’un autre être relève-t-il vraiment de l’amour, ou bien faut-il dire avec Pascal que nous n’aimons que des qualités et même des qualités empruntées, dépendantes du système de représentation, des modes, de la culture ? Tout au long de son livre, J.–L. Marion lève pour ainsi dire cette objection, parce que, pour lui, on aime avant de connaître et que l’amour lui-même est un certain type de connaissance, et non un sentiment. Pourtant, la petite vérole qui me défigure le visage n’empêchera-t-elle pas l’autre de m’aimer ? Enfin, s’abandonner à un autre dont tout son bonheur et son être dépendent, n’est-ce pas risquer d’être un jour désespéré, lorsque cet autre s’en ira ?

Ces objections trahissent une incompréhension du projet de l’auteur. Faire de l’amour l’objet d’une philosophie première, cela ne revient pas à ériger un sentiment fragile et une émotion souvent injuste au rang d’absolu, mais il s’agit de penser l’essence de l’amour et de déchiffrer, en partant de l’expérience humaine qui en est la manifestation, le sens de cette hétéronomie ou " brisure de l’être " qui renvoie, comme chez Rosenzweig et Lévinas mais plus discrètement que chez eux, à Dieu. Il y a dans la conscience quelque chose qui la dépasse. Ce n’est pas tant la transcendance de Dieu que celle de son commandement (d’aimer). Mais comment faire de l’érotique le lieu privilégié d’accès au sens véritable et unique de l’amour ?

Éthique, érotique et politique

Ce problème est très précisément ce qui est en jeu dans la distinction entre cette philosophie première et la philosophie politique. L’auteur n’aime pas que l’on parle d’optimisme et de pessimisme. Il a raison. Et pourtant, ces mots ont un sens lorsque l’on confronte la démarche de Lévinas et celle de Strauss, l’éthique ou l’amour fondés sur la primauté du Bien, sur Platon, et la philosophie politique qui va de pair avec l’idée que les conflits entre les hommes sont premiers et leur rivalité ou leur haine irréductibles. La phénoménologie du visage a une portée politique et fait signe vers un au-delà du politique, mais elle ne relève pas de la philosophie politique, parce que, pour Lévinas, les choses mêmes auxquelles nous retournons nous découvrent un rapport à l’autre dont l’horizon, quoi qu’il arrive, est le Bien. Ceux qui font le mal le font parce qu’ils méconnaissent ce sens de la transcendance ou, pour J.-L. Marion, ce sens du verbe " aimer ". Au contraire, il me semble que si Leo Strauss pense la philosophie politique comme philosophie première, c’est parce que, pour lui, ce n’est pas l’autre que je découvre au terme de la réduction, mais les hommes dans une Cité, avec des opinions sur le Bien et le Mal qui déterminent leurs affections, leur vertu et même leur manière d’aimer. Etre, c’est d’abord être né quelque part, dans une Cité. Les opinions sont premières par rapport aux affections, le conflit et la peur de l’autre sont premiers par rapport à la rencontre. Et si, ontologiquement, le Bien est premier par rapport au Mal, tout se passe comme si la destruction finissait par emporter l’amour. Le triomphe du Bien sur le Mal ne nécessite-t-il pas d’abord une éducation de chaque instant, un art politique et un sens particulier de la Loi, qui permettent d’être disponibles au sens de l’amour qui est en effet ce qui nous rend humains ?

En choisissant le phénomène érotique et cette expérience charnelle de l’amour qui peut être à la fois l’expérience du plus grand don et celui de la destruction, J.-L. Marion se situe entre l’éthique de Lévinas et la philosophie politique de Strauss, entre une pensée fondée sur le Bien et la justice et une philosophie hantée par cette idée que l’homme est un loup pour l’homme. Mais c’est aussi pour cette raison que, reconstruisant le concept de l’amour, il est à même de faire communiquer l’éthique et le politique mieux que ne le ferait le religieux. Sans doute la découverte du sens de l’amour et l’effort pour vivre conformément à lui, au lieu de céder aux représentations qui en sont la caricature (sentimentalité) ou la dégradation (pornographie), sont-ils un remède à la fois contre l’abstraction et l’inefficacité des droits de l’homme et contre le mal de vivre des Modernes, qui est un mal d’amour, une incapacité à parler d’amour. Telle est la promesse de la philosophie de J.-L. Marion.

 

Corine Pelluchon

Agrégée de philosophie, Paris

 

 

Nâgârjuna, 2003, Le livre de la chance, trad. du tibétain par Georges Driessens, Paris, Seuil, 174 p.

 

La traduction littérale du titre de ce texte est L’anthologie des aphorismes (Sûtrasamuccaya), ce qui annonce une collection d’extraits de ces Aphorismes qui forment une partie du Canon bouddhique. Pourquoi, dès lors, Le livre de la chance ? Sans doute le titre original a-t-il semblé à Georges Driessens peu compréhensible pour le lecteur occidental. Sans doute, aussi, ce nouveau titre lui a-t-il paru plus accrocheur. En quoi certains Québécois friands des jeux de hasard lui donneront volontiers raison. Mais qu’on se le dise : la chance que nous souhaite Nâgârjuna (si ce livre est bien de lui) n’est pas d’acquérir une fortune instantanée, mais de devenir moine et d’atteindre un grand accomplissement spirituel. Il faut dire que Nâgârjuna a vécu en Inde au début de notre ère. O tempora ! O mores !

Le livre de la chance est un petit bouquin comprenant onze chapitres d’inégale longueur, que Drissens intitule : 1) l’Extrême Difficulté de la venue d’un Éveillé, 2) l’Extrême Difficulté d’atteindre la condition humaine, 3) l’Extrême Difficulté d’obtenir les libertés et les attributs, 4) la Difficulté d’acquérir la foi dans l’enseignement d’un Ainsi allé, 5) la Difficulté de rencontrer des êtres qui ont développé l’esprit d’éveil, 6) la Difficulté d’atteindre la grande compassion pour les êtres, 7) la Difficulté de rencontrer des êtres qui se sont débarrassés des obstacles, 8) la Difficulté de découvrir la vérité (dharma) pour les êtres vivant la vie laïque, 9) la Difficulté d’aspirer au complet au-delà des peines, 10) la Difficulté de rencontrer des êtres aspirant au véhicule unique, 11) l’Extrême Difficulté de rencontrer des êtres progressant vers la grandeur des Éveillés et Héros pour l’éveil. Sur chacun de ces thèmes, l’auteur offre une sélection de textes tirés du Canon bouddhique entremêlant historiettes et points de doctrine.

La grande faiblesse dont souffre Le livre de la chance est la légèreté de son introduction. Par exemple, bien que le Sûtrasamuccaya apparaisse dans plusieurs listes des œuvres de Nâgârjuna, il a toutes les " chances " d’être un apocryphe. D’ailleurs, la recherche contemporaine la plus rassise ne considère pas cet ouvrage comme authentiquement nâgârjunien. Driessens n’en souffle mot, pas plus qu’il ne nous prépare à l’intelligence du texte. Or, le lecteur qui s’est intéressé au Stances du milieu par excellence, l’œuvre majeure de Nâgârjuna, et qui aborde sans préparation Le livre de la chance risque fort d’être déçu. On ne retrouve, ici, rien de la virtuosité dialectique des Stances, rien de son ironie pétillante ni de ses prises de position scandaleuses. Bien au contraire, Le livre de la chance est un texte sans grande inspiration, destiné à magnifier la vocation monastique et la recherche de l’éveil.

Avouons-le, il faut parfois de la volonté pour en compléter la lecture. Et pour cause : les Aphorismes devaient être appris par cœur, ce qui explique que le texte soit plein de formules toutes faites et de redites ; l’argumentation philosophique est embryonnaire car on voulait avant tout proposer des sujets de méditation ; enfin, la terminologie adoptée par Driessens est lourde. Ce texte n’en est pas moins capable de susciter la réflexion. En ce qui me concerne, j’ai été plus particulièrement attiré par les passages qui traitaient de morale, tantôt celle des laics (il convient qu’ils fassent le bien pour progresser dans l’échelle des êtres), tantôt celle des moines (qui doivent plutôt rester neutres pour se détacher de toutes choses). Il y a là une opposition tout à fait caractéristique de la pensée indienne et qui méritait d’être soulignée. On y trouve d’autres beaux exemples de l’inégalité des hommes devant la morale, la valeur d’une bonne action étant plus grande quand elle est faite par un saint que par un autre homme (p. 94), et le tort fait à un saint étant beaucoup plus grave que celui fait à des milliards d’êtres ordinaires (p. 41). Et puis, c’est avec un sourire en coin que j’ai constaté le soin que prend l’auteur du texte pour décrire les tourments en enfer de ceux qui auront lésé la communauté monastique (être détaché de toutes choses n’empêche apparemment pas de protéger jalousement son bien !) Il y a donc, dans Le livre de la chance, des doctrines qui portent à réflexion, mais elles ne sont pas mises en valeur par l’introduction de Driessens et risquent de passer inaperçues aux yeux du profane. Une bonne présentation aurait conféré sensiblement plus d’attraits à la lecture de l’ouvrage.

Le livre de la chance n’a rien d’un chef d’œuvre de la littérature indienne, mais il n’est pas nécessaire qu’un texte ait une importance capitale pour être publié et lu. C’est pourquoi, même sans introduction valable, la présente traduction a le mérite d’exister. En effet, ce texte n’était pas encore accessible en français et son unique traduction anglaise est difficile à trouver. Grâce à Georges Driessens, le Sûtrasamuccaya ne sera plus un simple nom dans la liste des œuvres supposées de Nâgârjuna.

Jean-François Belzile

Université du Québec à Montréal

 

 

Étienne Racine, 2002, Le phénomène techno. Clubs, raves, free-parties, Paris, Imago, 213 p.

 

Jeune ethnologue ayant oscillé entre le Québec et la France, Étienne Racine publie ici un ouvrage pertinent sur " la mouvance culturelle techno ", raves plus ou moins clandestins et autres événements s’articulant autour de " l’axis mundi " de la musique techno. Sur cette importante sous-culture jeunesse, le monde francophone ne comptait æ si l’on exclut l’effort descriptif qui avait été déployé dans le numéro thématique consacré à ces mêmes " technoritualités " par Religiologiques æ que quelques écrits journalistiques plus ou moins fiables ainsi que quelques analyses sociologiques ou anthropologiques qui laissaient dans l’ombre les multiples facettes empiriques de leur objet. Ce livre comble donc un vide, et on peut affirmer d’emblée que le portrait que l’auteur dresse de ce phénomène tel qu’il se donne à voir et à vivre en France depuis le début des années quatre-vingt-dix en est un qui semble à la fois fidèle, honnête et complet.

Dans une courte introduction aux allures de prologue, l’auteur emprunte un style auto-biographique tel qu’on le retrouve notamment dans le courant des Cultural studies anglo-saxonnes, situant d’emblée sa propre expérience au sein de ce milieu : d’amateur de musique house et techno à " pratiquant " et même disc-jockey (DJ). Puisqu’il s’agit dans ce cas d’un phénomène suscitant régulièrement maintes réserves et jugement hâtifs tant de la part du public que de la communauté universitaire, le geste s’avère une stratégie méthodologique louable. En légitimant ainsi sa parole en tant que " connaisseur " et ajoutant l’épaisseur non-négligeable du vécu à sa méthode ethnographique, Racine permet aussi au lecteur de mieux apprécier la distance critique qu’il conserve du début à la fin de son travail.

Sensible à l’impossibilité à laquelle se buterait toute tentative de rendre la diversité et l’unité du phénomène techno dans sa complétude et en toute objectivité, le lecteur est mis en garde : si la démarche ethnographique a de l’intérêt dans le cas qui nous concerne, c’est bien parce qu’elle " n’a pas pour souci d’être quantitativement représentative. Sa force est dans la profondeur du vécu d’une culture " (p. 12). Faisant parler l’objet techno au travers de témoignages recueillis, c’est un portrait représentatif et complexe qui se dégage du tout. Tout y est : confrontation des " mythes médiatiques " quant aux drogues et à la sexualité ; description d’une " montée " (des effets de l’ecstasy) sur la piste de danse ; structurance micro-sociale et relations au groupe dans la fête et au-dehors ; description des valeurs associés au techno par les participants (authenticité, valorisation de la subversion, valorisation de l’équilibre dans les consommations et de la connaissance de soi) ; description des visions du monde des différentes sous-cultures et des catégorisations intensives et extensives au phénomène ; particularités des consommations de psychotropes et relations au risque ; rapports à la sexualité et opposition structurante à la " drague " et au monde des clubs et des bars ; particularités de la musique et du rapport " dé-spectacularisé " au DJ ; diversité des trajectoires qui se recoupent néanmoins selon certains archétypes, de l’initiation à l’apprentissage des codes et du mode de socialisation, jusqu’à la retraite plus ou moins progressive d’un monde dont la magie finit souvent par se ternir, ou encore " professionnalisation " de l’engagement, etc.

L’ethnologue marque par ailleurs de manière convaincante l’unité sous-jacente du phénomène techno dans sa diversité, une clé essentielle pour asseoir l’analyse. La diversité des trajectoires relève de la diversité des profils individuels (psychologiques, sociaux, etc.), argumente-t-il, " mais cette personnalisation des trajectoires prend appui sur une matière commune, celle de l’univers techno. Un univers comportant une diversité de formes mais aussi une unité puisque cette diversité, comme en témoignent les oppositions [entre scènes " commerciales " et " underground ", notamment], se réalise au sein d’un espace culturel commun. " (p. 155, italiques dans le texte)

Surtout, peut-être, l’auteur rend bien l’ambiance de ces soirées dont l’expérience-type est si souvent décrite en termes de " moments d’émotions fortes, de sensation agréables, de dépaysement, de questionnements métaphysiques, d’expériences esthétiques " (p. 29) et de convivialité, voire de communauté. Les participants disent effectivement se sentir à la fois libérés et tout-puissants, hors du temps, ce qui contraste avec les sentiments d’impuissance et d’ennui qui tissent le récit de leur quotidien. Ainsi, si la pratique se poursuit et s’institue, c’est qu’elle est perçue comme source de plaisir (p. 144). Le glissement vers une interprétation plus négative de ces soirées, pour sa part, signera le contrat de la désaffection, la fin d’un certain apprentissage et le début d’un autre, celui de l’entrée dans la société. L’ethnographie rend donc bien la jouissance vécue dans ces événements et en cela, pour toute stratégie de " braconnage du sens " qu’elles soient, les raves demeurent, en grande partie du moins, autre chose que ces conduites à risque qui entraînent plus de drames que de jouissance. Si l’expérience des raves se construit autour d’une expérience du sacré, comme on l’a soutenu ailleurs et pour poursuivre la réflexion au-delà des propos de l’auteur, c’est essentiellement sur le mode de la " jouissance du sacré " (Denis Jeffrey) qu’elle se joue. Le sacré est alors une construction sociale qui se décline selon une dimension hédoniste présente dans nos sociétés jusque dans ses marges.

L’absence de scène et la primauté de la danse, écrit Racine, rapprochent plus les soirées techno du bal que du spectacle (l’événement à partir duquel s’actualise et s’articule les sous-cultures de type " rock "). Cette lecture originale rapproche les fêtes techno æ pourtant si propre au monde technologique æ des objets qu’étudient l’ethnologie et l’anthropologie traditionnelles et les inscrit par le fait même dans la mire de l’outillage conceptuel relevant du religieux et du symbolique. S’engageant dans la voie de l’analyse qu’il vient lui-même de baliser, l’ethnologue avance deux idées qu’il juge fondamentales, soit, en premier lieu, " que le vécu de la fête et le sens donné aux pratiques traduisent la quête d’un idéal " et, en second lieu, " qu’à travers cette quête l’individu mène une réflexion sur lui-même et son rapport à la société " (p. 12). Ainsi, le phénomène techno serait tissé de deux tensions complémentaires, à savoir la socialisation et la " quête de soi " (que l’on devine être, puisque non définie au demeurant, à la fois une quête de sens, une quête identitaire et une quête d’appartenance).

Il n’y a pas, dans notre culture comme dans toute autre culture, de pratique " insignifiante ", de " trou noir du symbolique " (p. 165). L’univers techno tisse un complexe de relations, de langages, de codes, de catégories, une vision du monde en somme, une " matière " dira l’auteur, " dont le modelage consiste en une polarisation [une intelligibilité] symbolique et efficace du réel. " (p. 165, italiques dans le texte) Une matière qui " offre une forme sociale (pratiquée individuellement et reconnue collectivement) à des sensations, des intuitions et des élans individuels. En ce sens elle est une condensation de la société, un miroir du monde dans lequel il est possible de se réfléchir de façon à la fois ludique et sérieuse " (p. 165). Les complicités du langage et le partage des références créent du " sens commun " entre les participants, fait tendre les relations vers un " univers de reconnaissance " et crée " une forme d’identité momentanée " à laquelle le participant adhère volontairement.

Il est possible de poursuivre la réflexion en ajoutant que si l’identité en question est momentanée, il ne faut pas pour autant conclure à son inefficacité ou à sa superficialité. L’univers techno æ qu’on se doit d’ailleurs de ne pas idéaliser æ est à la lumière de la société qui l’enfante : une consommation de sens temporaire, déracinée même, sans prétention de pérennité, au contraire : tout se concentre dans l’immédiat de " l’effervescence techno ", pourrait-on dire, et de son impact sur la vie. Seulement, ici, la force de l’expérience va au-delà de l’éphémérité des modes et de la consommation, et laissant possiblement une trace profonde à défaut d’être définitive. En effet, l’expérience techno, pour nombre de jeunes à travers cet Occident désenchanté de sa modernité et coupé de ses traditions, s’enracine dans le vécu à défaut d’une mémoire, et prend les atours de ce qu’il convient d’appeler une " mutation ontologique ", selon la terminologie consacrée par Mircea Eliade.

On se permettra aussi, avec l’auteur, de mettre l’emphase sur cette socialité propre au phénomène techno (l’expérience techno est une expérience vécue individuellement, dans l’appartenance " molle " mais essentielle à un groupe de pairs), une composante qui tranche d’avec (on pourrait même dire : qui critique) l’individualisme ambiant æ individualisme qui trouve pourtant écho dans d’autres pratiques des jeunes, telles certaines conduites à risque, des " sports extrêmes " au tatouage, par exemple. Il est donc injustifié de généraliser en réduisant les soirées techno à une désolante et illusoire " cohabitation de solitudes ", comme on l’entend parfois (une interprétation qui n’est toutefois pas complètement illégitime, dans certains cas). Du même souffle, il faut s’opposer aux perspectives qui veulent voir dans ces pratiques les signes d’une désaffection, d’un désengagement ou d’une superficiliaté des rapports : on manquerait là l’essentiel de ce qui se donne à voir. " La sociabilité [de la fête], intervient Racine, nécessite la mise à l’écart de certains enjeux importants, sans pour autant que l’on aboutisse à des relations vides et superficielles : Simmel précise adroitement que dans cette situation, " on se trouve tout aussi peu devant un mensonge que le jeu ou l’art ne sont des mensonges, bien qu’ils s’écartent du réel. " " (p. 168) Car le terrain sur lequel on se meut ici est bien celui du symbolique.

La grande majorité des analystes qui se sont penchés sur la question du sens de ces pratiques, tant du côté anglo-saxon que francophone, ont d’ailleurs eu recours aux terminologies de l’anthropologie religieuse (le rave comme rituel festif et expérience du sacré, notamment), mais sans toutefois aller jusqu’à y voir du religieux à proprement parler. Adoptant pour sa part une perspective que l’on pourrait sans doute qualifier de religiologique au sens où nous l’entendons, l’auteur trouve le sens de ces pratiques dans leur expression d’une dimension religieuse (pp. 171-174). " Il faut bien admettre que les composantes d’une religion et ce qui est en jeu à travers le religieux ne se trouvent pas uniquement dans ce que nous appelons communément une religion " (p. 172), écrit-il, rejoignant en cela la perspective d’un Roger Bastide sur les " déplacements de l’expérience du sacré ". " Le religieux est ce qui se joue à travers une religion, poursuit l’auteur, définissant les termes. Fondamentalement, une organisation du sens de la relation de soi à soi et de soi au social. Plus concrètement, une vision du monde, la création d’une identité collective et d’un cadre d’expérimentation individuel, une polarisation symbolique et efficace du réel, un sentiment de transcendance vécu lors des réunions. " (p. 172) Parce que la mouvance techno mobilise des masses d’individus, elle comporte, " comme toutes les mouvances sociales " ajoute Racine, une composante rituelle et religieuse. " Rituelle en ce sens [que ces pratiques] permettent de synchroniser l’individuel et le collectif. La situation de fête a une relative " efficacité symbolique " et fournit aux participants æ sur la base de leurs a priori positifs æ  un langage, dans lequel peuvent s’exprimer immédiatement des états informulés, et autrement informulables. " (p. 173) La somme de cette expérience est religieuse, conclut-il, " en ce sens que la dimension cathartique ne suffit pas à épuiser la portée de ces pratiques et que, nous l’avons vu, une multitude de références sont partagées. Références constituant une mémoire, prenant valeur de signes et de symboles survivant en dehors du temps de l’événement et concentrés et activés lors des fêtes " (p. 173, italiques dans le texte), à la manière du va-et-vient entre le rituel et le mythe. Par conséquent, il faut voir que la totalité de cet ensemble (sentiments, états, jeux, codes, objets, etc.) forme un système implicitement religieux.

Cette prise de position de l’auteur sur la dimension religieuse du phénomène techno, présentée trop rapidement pour en établir fermement les bases, toutefois, touche à mon sens à l’essentiel de l’efficacité symbolique de ces pratiques et ouvre grande la question, en ce qui concerne ces premières générations réellement " sécularisées ", de la recomposition du religieux aujourd’hui dans des formes plus ou moins implicites.

On conclura en ajoutant que l’ouvrage surpasse ainsi sa simple pertinence ethnographique en proposant une réflexion féconde sur ces univers nocturnes dans lesquels l’auteur aura savamment initié le lecteur.

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

 

 

Ayatollah Ja‘far Sobhani, 2001, Manshûr-i ‘aqâyid-i Imâmiyya, traduit du persan par Reza Shah-Kazemi dans Doctrine of Shi‘i Islam, London, I.B. Tauris Publishers and The Institute of Ismaili Studies, 240 p.

 

L'objectif initial de l'auteur était de présenter aux lecteurs non spécialisés les grandes articulations de la doctrine shî‘ite duodécimaine. Ja‘far Sobhani est un penseur shî‘ite iranien contemporain, reconnu pour ses commentaires qur’âniques, ses biographies sur Muhammad et ‘Alî ibn Abî Tâlib. Cet exposé concis sur l’élaboration de la doctrine et des pratiques shî‘ites est un outil utile couvrant différents thèmes au cœur de la tradition shî‘ite. Ce livre, divisé en trois chapitres, élabore en premier lieu les concepts universaux (la connaissance, la création et l’être humain) dans le premier chapitre ; les grands principes du shî‘isme (Unicité divine, la Justice, la Prophétie, l’Imâma et le retour à l’au-delà) dans le second chapitre. Le troisième chapitre se concentre sur des sujets très variés comme la piété (imân), l'impiété (kufr), la dissimulation (taqiyya) de sa foi, l'innovation (bid‘a) dans les principes de foi, le destin, la versatilité divine (badâ’), les traditions prophétiques, l’effort d'interprétation (ijtihâd) de la loi religieuse (sharî‘a) et les pratiques religieuses comme l’ablution, les prières, la dîme, etc. Ce livre concis donne une bonne idée des principes de la foi shî‘ite duodécimaine.

Diane Steigerwald

California State University (Long Beach)

 

 

Shmuel Trigano, Gregory Baum et Salah Stétié, 2003, Le monothéisme. Un Dieu, trois religions, Montréal, Fides, 213 p.

 

Le monothéisme n’est pas une arithmétique théologique. Il est d’abord une affirmation anthropologique : tous les êtres humains sont frères parce qu’ils relèvent du même Dieu. Bien entendu, au cours de l’histoire, la fraternité censée naître de la foi monothéiste a produit plus de guerres que de paix, plus de haine que d’amour, plus d’intolérance que de respect. La différence a toujours dérangé et inquiété les êtres humains. À l’heure de la mondialisation du " libre marché " — le mot libre n’ayant ici du sens que pour une infime minorité de la population planétaire, celle qui est précisément la mieux nantie... — qui promeut la seule culture made in USA au détriment des cultures traditionnelles, l’enjeu de la différence se pose une fois de plus de manière criante. Or, tel est en quelque sorte l’enjeu de ce livre qui réunit la voix de trois auteurs, un juif, un chrétien et un musulman, qui ont déjà beaucoup réfléchi sur leur propre tradition religieuse.

Dans le premier chapitre, le plus court (p. 9-50), Shmuel Trigano propose une lecture philosophique du judaïsme à partir de trois grands thèmes : la création comme retrait de Dieu, l’alliance comme correctif à ce retrait divin et l’élection comme signe d’altérité non hiérarchique. Le tiers de son texte est consacré à un commentaire de Genèse 22. L’auteur avance plus d’une fois des propos polémiques à l’égard du christianisme et de l’islam, propos qui trahissent parfois, malheureusement, une vision plutôt caricaturale de ces deux religions. Il y a plus agaçant encore : l’auteur ne cesse de parler du judaïsme comme s’il était un bloc monolithique. Certes, l’interprétation du judaïsme que nous donne Trigano est fascinante, voire juste, car il n’y a ni credo ni dogme dans la tradition juive, mais elle ne représente qu’une lecture possible parmi plusieurs autres. Qui plus est, sa lecture est idéaliste et elle n’est pas forcément représentative des judaïsmes contemporains.

Il en va tout autrement du chapitre réservé au christianisme (p. 53-107), qui est rédigé par Grégory Baum. Théologien plutôt terre à terre, très auto-critique et soucieux d’établir un véritable dialogue œcuménique, c’est-à-dire un dialogue qui ne vise d’aucune façon à convertir l’autre, Baum présente d’abord les développements récents qui ont ouvert l’Église catholique et les autres Églises issues de la Réforme au pluralisme religieux. Puis, il analyse les deux conceptions de l’élection divine qui ont prévalu dans les traditions bibliques et chrétiennes : la façon restreinte, qui inspire le mépris et mène à l’exclusion de ceux qui sont différents, et la façon ouverte, qui mène à la solidarité avec tous les êtres humains, en commençant par les plus pauvres. Enfin, conscient des ambiguïtés qui traversent l’histoire de sa propre religion, il présente les tendances religieuses actuelles, en mettant l’accent sur les voies qui conduisent à la solidarité universelle.

Le troisième chapitre, le plus long du livre (p.111-213) est rédigé par l’écrivain Salah Stétié. L’auteur fait partie de ces trop rares intellectuels musulmans qui ont décidé de rouvrir bab al-ijtihad, la porte (ou la voie) de l’exégèse (littéralement, ijtihad signifie " réfléchissez ") qui fut close quelques siècles après la naissance de l’islam. L’exposé est divisé en trois parties : l’auteur nous présente d’abord un portrait plus ou moins historico-critique du prophète Muhammad ; puis, il retrace la naissance et l’établissement du monothéisme islamique ; enfin, il réfléchit sur le problème des droits de l’homme en islam. Pour chacune de ses parties, Stétié a le souci d’effectuer avec prudence et respect certains rapprochements avec le christianisme et le judaïsme, afin de souligner leurs ressemblances mais aussi leurs divergences.

On pourra regretter l’absence d’une introduction ou d’une conclusion générale à ces trois essais qui apparaissent plutôt comme trois textes juxtaposés. Toutefois, les trois études passionneront non seulement les lecteurs soucieux d’établir un dialogue inter-religieux, mais aussi toute personne qui cherche à mieux comprendre le monothéisme.

 

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

 

 

Vatican II. L'intégrale, 2002, Édition bilingue révisée, avec tables biblique et analytique et index des sources. Introduction de Christoph Theobald s.j., Paris, Bayard, 1177 p.

 

A l'occasion du quarantième anniversaire de l'ouverture du concile Vatican II (1962-1965) par le pape Jean XXIII, et par 2381 Pères conciliaires, une version intégrale révisée des documents conciliaires en français et dans l'original latin nous est présentée dans un format éminemment abordable à tous égards. Les textes sont divisés en trois parties, selon leur forme juridique (plutôt que selon l'ordre chronologique de leur promulgation) : les quatre grandes constitutions qui tracent l'orientation fondamentale de l'Église (sur l'Église, la Révélation divine, la Liturgie, et l'Église dans le monde), les neufs décrets d'application (cinq sur les différents états de vie, et quatre sur les relations à l'intérieur et à l'extérieur de l'Église), et trois " déclarations " d'intention (sur la liberté religieuse, les relations de l'Église avec les religions non-chrétiennes, et l'éducation religieuse).

Le tout est précédé d'une excellente introduction signée par le jésuite français Christoph Theobald, et est complété par le Message du Concile à tous les hommes du 20 octobre 1962, et par le Message du Concile prononcé par Paul VI le 8 décembre 1965. En appendice, on trouve une table des sigles, une table biblique qui renvoie aux documents conciliaires, un index des principales sources (Conciles, Liturgie, Pères, docteurs et théologiens, littérature ecclésiastique, et papes), et spécialement une magnifique table analytique de 323 pages qui répertorie 1000 mots (chaque thème répertorié reçoit un renvoi aux passages concernés et un résumé du texte conciliaire qui en précise l'orientation).

En guise de conclusion, l'ouvrage présente quelques pages lapidaires sur les intentions, les décisions et les institutions de Vatican II, qui résument de façon succincte les principaux apports du concile sur une vingtaine des principaux thèmes abordés par les textes.

C'est donc dire que cet ouvrage est un outil de travail incomparable pour tout chercheur qui s'intéresse au Concile Vatican II, cet événement le plus extraordinaire de l'Église catholique du XXe siècle.

 

Jean-Guy Vaillancourt

Université de Montréal

 

 

Michel Venne (dir.), 2003, L’annuaire du Québec 2004, Montréal, Fides, 1006 p.

 

Il convient de dire quelques mots sur cette parution annuelle qu’est L’annuaire du Québec dans des pages comme celles-ci. Premièrement parce qu’il faut saluer une aussi belle initiative qui a toutes les chances de contribuer activement aux débats en cours tant dans nos sciences et sur la place publique en ce qui a trait au social, au savoir et au politique. Plus, elle a le potentiel de faire se communiquer ces univers autrement si imperméables. Car L’annuaire ne se veut pas tant un retour sur le passé factuel d’une année que l’illustration, par le biais d’articles inédits de plus de 130 auteurs, des chercheurs souvent, des débats actuels. Deuxièmement, par le lot de statistiques et de données empiriques qui y figurent, voilà une importante source de données pour tout chercheur en sciences humaines. Des écarts de salaire entre hommes et femmes aux données sur les dernières élections québécoises et la répartition du territoire, le portrait du Québec qui en résulte demeure évidemment partiel (les parutions d’une année à l’autre, averti le directeur Michel Venne, se veulent complémentaires) mais somme toute extrêmement riche. L’ensemble se découpe en différentes sections : Le Québec en un coup d’œil, Mutations et enjeux de société, Chronologie, L’état du Québec, La vie politique, Le territoire, et Le Québec, le Canada, le monde. Auxquelles se rajoutent différentes sous-sections, de la santé à l’emploi en passant par la religion (voir plus loin), la culture et les médias (dont un texte somme toute banal sur le phénomène Star académie), en plus d’un " dossier spécial ", recoupant diverses sections, sur les jeunes.

Parmi les articles qu’il est bon de citer ici, notons d’abord la place qui est accordée à la religion dans l’édition 2004. L’été dernier, le quotidien Le Devoir avait publié une série d’articles, dans sa section " Idées ", sur la question des rites de passages aujourd’hui. Série pour laquelle Guy Ménard, ancien directeur de Religiologiques, avait été interpellé en tant que conseiller et auteur. Emboîtant le pas, Michel Venne (qui est aussi columnist au Devoir) a aussi fait appel à lui comme conseiller de la section de L’annuaire portant sur le religieux, une rubrique dont on doit souligner la pertinence et l’opportunité dans le contexte actuel. Cinq articles (p. 273-303) traitent donc du sujet de la religion. Parmi ceux-ci, Frédéric Castel, spécialiste en topographie religieuse, signe " Progrès du catholicisme, influence de l’immigration ", dans lequel il dresse l’évolution du portrait des confessions religieuses au Québec depuis la Seconde guerre mondiale. Notons que, loin de se satisfaire des statistiques officielles, Castel fait une analyse très critique des données et dresse ainsi ce qui est probablement le portrait le plus juste disponible sur cette question en ce moment. Raymond Lemieux, pour sa part, signe un texte sur " Le Catholicisme blessé ", dans lequel il montre comment la religion sociologique que fut le catholicisme au Québec est passée " d’un statut de pouvoir à un statut de quête " individuelle, répondant ainsi aujourd’hui à une logique qui traduit un changement majeur dans ce que l’on appellera " l’économie du religieux ". Faisant mire du quotidien et de ses milieux de vie urbain multiculturels, Annick Germain et Julie Elizabeth Gagnon traitent de ces altérités qui prennent façades en autant de lieux de cultes diversifiées et qui paraissent (aux yeux des citoyens de la majorité ou de leurs administrations), soit exotiques ou gênants, et donc à traiter avec plus ou moins de conciliance… Tout le problème des normes, en fait, dans une société fondée sur une certaine séparation entre l’État et la religion. Si ces textes se préoccupent de ce religieux qui se donne explicitement comme tel selon ses modalités traditionnelles, Guy Ménard, pour sa part, évoque ces sentiers moins bien balisés du croire et du rite contemporain. Dans " Les nouveaux rituels ", le professeur y reprend les thèses " des déplacements et des mutations " de l’expérience religieuse contemporaine qu’il a déjà maintes fois présentées, y compris dans son Petit traité de la vraie religion (Liber, 1999). Une perspective que cette revue tente de mettre en lumière depuis plus d’une décennie maintenant. Il faut espérer que les arguments choisis par Ménard (qui ne met peut-être pas assez d’insistance sur des pratiques très à la mode comme le yoga et l’ancrage de cette économie hétérodoxe du religieux dans une référence façonnée par l’économique) sauront en convaincre (ou en déranger !) plus d’un parmi le lectorat plus large de L’annuaire.

Dans le dossier portant sur les jeunes, maintenant, il faut noter la présence d’un article fort à propos sur " Les nouvelles formes d’engagement de la jeunesse québécoise ", signé par Madeleine Gauthier et Pierre-Luc Gravel, de l’Observatoire Jeunes et Société de l’INRS. Passant outre les considérations moralisatrices et l’étalage statistique habituel des travaux portant sur la jeunesse, les auteurs permettent ici, et à la suite d’un autre article paru sur le sujet dans la première édition des Cahiers du 27 juin, de commencer à penser enfin l’engagement politique des jeunes en-dehors et au-delà du désenchantement par rapport aux structures modernes, partistes et étatiques, du politique. Car si la période actuelle — qu’on préfère la caractériser de hyper- ou de postmoderne — en est une de reconfiguration du religieux, on est en droit de s’attendre à ce que le politique, qui trouve son fondement dans le sacré et le religieux comme l’on articulé certains penseurs auxquels je me rallie volontiers (Jacques Pierre et Thierry Hentsch, notamment, pour rester dans les murs de l’UQAM), soit en proie à une recomposition majeure, notamment chez les jeunes. Fascinant chantier pour la pensée et l’observation, en effet, que celui-là, à l’heure où les mouvements altermondialisation, entre autres, surprennent par leur hétérodoxie, leur vivacité, leur pragmatisme et l’efficacité rituelle et festive de leur mobilisation.

Je terminerai ce tour d’horizon de L’annuaire en soulignant au passage le court mais très stimulant article de Gérard Bouchard, " En quête d’un nouvel idéal. Pour une pensée du lieu et du lien social " (p. 38-44). La réflexion de ce dernier sur les imaginaires collectifs (voir la très juste recension dans ce même numéro de son essai Raison et contradiction, par le collègue Robert Verreault) se pose ici sur la situation particulière du Québec aujourd’hui. Esquissant avec une grande lucidité la manière dont " les grands mythes porteurs du Québec contemporain (nés pour la plupart avec la Révolution tranquille) sont soit en désuétude, soit en déclin, soit en cours de redéfinition ", on se surprend presque du ton emprunté par l’historien lorsqu’il fait part de sa proposition qui " invite d’abord à réenchanter le monde, soit à partir des lieux traditionnels où une transcendance, une croyance religieuse s’est reconstituée ou a survécu en se renouvelant, soit à même une vision du monde séculière nourrie de l’humanisme classique. " S’il faudrait d’abord mieux cerner ce que Bouchard entend par " réenchantement du monde ", je doute pour ma part que les deux " lieux " évoqués par l’auteur puisse prétendre à fonder quelque imaginaire mobilisateur. On ne voit guère à quelle " croyance religieuse " on fait ici référence, en un premier temps. De plus, on ne peut espérer quoi que ce soit d’une quelconque nostalgie du politique moderne. " L’humanisme classique " n’est pas sans responsabilité dans la " crise " actuelle des légitimités et des projets. Penser un post-humanisme, plus radicalement fondé dans un cosmos qui serait décentré par rapport au destin humain, voilà qui m’apparaît à la fois plus souhaitable et plus fidèle aux formes actuelles que sécrètent le social. C’est d’ailleurs dans " le social " que Bouchard oriente le chantier ouvert. Car, effectivement, il y a sans doute plus de chance d’y voir jaillir de nouveaux mythes catalyseurs de réactions à la mondialisation, que dans les réflexions de politiques ou d’universitaires loin du monde actuel et de ses nécessités symboliques.

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

 

 

Martine Xiberras, 2002, Pratique de l’imaginaire. Lecture de Gilbert Durand, coll. " Lecture ", Québec, Presses de l’Université Laval, 178 p.

 

L’œuvre du philosophe et anthropologue Gilbert Durand est aujourd’hui largement connue dans le monde universitaire et même au-delà. Elle a contribué à donner naissance à un vaste réseau de centres de recherche installés aux quatre coins du monde et à de nombreuses publications. Mais en dehors d’articles dans des ouvrages collectifs et des mélanges offerts à Durand, il n’existait pas de synthèse de cette œuvre pourtant devenue incontournable à l’étude de l’imaginaire. Pratique de l’imaginaire de Martine Xiberras vient combler, de façon heureuse, cette lacune.

Se voulant non exhaustif vis-à-vis de l’ensemble de l’œuvre, l’ouvrage offre au lecteur les clefs de compréhension des principales questions épistémologiques soulevées par les travaux de Gilbert Durand. Ecrit dans un style clair et accessible, il représente une bonne introduction, pour des étudiants ou un public cultivé, à une œuvre parfois difficile d’accès. Il forme aussi un ouvrage instructif pour ceux qui voudraient s’initier à l’étude de l’imaginaire.

Le premier chapitre résume les principes de l’épistémologie durandienne, tels que la coïncidentia oppositorum, l’unité des sciences de l’homme, les prolégomènes à une mythodologie et le Nouvel Esprit Scientifique. En reprenant les principales publications de l’auteur (L’imagination symbolique, Science de l’homme et tradition, Figures mythiques et visages de l’œuvre, Introduction à la mythodologie), Mme Xiberras synthétise l’ensemble des découvertes scientifiques et philosophiques qui permirent à Gilbert Durand de développer les principes de la mythodologie.

Dans le deuxième chapitre, l’auteur donne les définitions des notions fondamentales nécessaires à la compréhension de la théorie durandienne de l’imaginaire, à savoir l’imaginaire, l’image, le symbole, l’allégorie, le mythe et le schème. Une fois les définitions posées, Mme Xiberras montre comment il est possible d’observer concrètement les manifestations de l’imaginaire. Ainsi, avec Cornélius Castoriadis, elle montre comment le symbolisme se retrouve dans l’histoire des sociétés et l’importance qu’il possède dans le fonctionnement des institutions, du fait qu’il permet de relier les représentations entre elles. Puis elle montre combien l’étude de l’imaginaire pose la question de l’identité d’une société, et que le mythe en est la réponse.

L’étude de l’archétypologie constitue l’objet du troisième chapitre, le plus long du livre. Ce dernier expose clairement et minutieusement la fameuse classification isotopique des images en trois structures, à partir des Structures anthropologiques de l’imaginaire (publié la première fois en 1960 au P.U.F.), ouvrage majeur de Durand sur lequel s’est construit sa notoriété. La condition humaine impose à l’homme la prise de conscience de sa finitude existentielle et donc sa destinée mortelle. Selon Durand, l’imaginaire est à comprendre comme une réponse à cette angoisse anthropologique. L’origine de l’imaginaire se ramène donc aux figures du Temps et de la Mort. Durand a pertinemment montré que cette réponse de l’imaginaire n’était pas une mais multiple, et qu’elle se configurait selon des schèmes. Outre une présentation exhaustive des réponses de l’imaginaire à cette angoisse, Mme Xiberras montre également, et de façon claire, comment Durand explique l’origine du fonctionnement en opposition des deux régimes de l’image (nocturne, diurne) et des distinctions entre les trois structures de l’imaginaire.

Après l’étude de la classification des productions imaginaires, l’auteure expose longuement, dans le quatrième chapitre, la dynamique de l’imaginaire, en présentant la notion de bassin sémantique. Elle reprend les trois principaux exemples historiques de bassin sémantique étudiés par Durand, à savoir le mythe franciscain, le mythe romantique et la " remythologisation moderne ". Constitué de six phases et représentant une durée d’environ 150 ans, le bassin sémantique est une métaphore destinée à interpréter l’orientation générale d’une culture à partir de l’étude des homologies sémantiques entre la littérature, les théories scientifiques, les esthétiques, les idéologies, etc., à une époque donnée.

Le cinquième et dernier chapitre est consacré à l’étude des rapports entre imaginaire collectif et imaginaire individuel. Il se divise pour cela en deux parties. La première porte sur la notion, très importante chez Durand, de topique socioculturelle, la seconde sur l’archétype test 9 (AT.9) du psychologue Yves Durand. S’inspirant de la topique freudienne, la topique socioculturelle de Durand permet de comprendre, de façon systématique, l’organisation des représentations symboliques d’une société et des individus qui la composent, puisqu’elle propose un modèle analytique du système social sur trois niveaux : le niveau fondateur (ou le Ça anthropologique), le niveau actanciel (ou le Moi social) et le niveau rationnel (ou le Surmoi collectif). Cette notion permet de fonder une sociologie des profondeurs et d’articuler les représentations individuelles du niveau actanciel (les rôles des acteurs selon les contextes et les stratifications sociales) avec les rationalisations collectives du niveau rationnel (utopies, conceptualisations, idéologie, etc.) et les représentations culturelles du niveau fondateur (mythes, expressions de l’inconscient culturel, etc.). Le chapitre se termine sur la présentation détaillée de l’AT.9. Ce test fut élaboré, à partir du milieu des années 1960 et avait pour objectif de tester, dans une situation expérimentale, la validité de la théorie de structures anthropologiques de l’imaginaire. Facilement réalisable, Mme Xiberras expose les étapes du protocole et donne les principales clés d’interprétation des compositions, permettant ainsi au lecteur de l’essayer sur lui-même.

En conclusion, l’auteure souligne l’importance de l’imaginaire collectif dans la compréhension de la société et développe une réflexion sur l’émergence d’une conscience planétaire dans la société moderne.

Si Pratique de l’imaginaire est un ouvrage permettant de s’imprégner du contenu des principaux chapitres de l’œuvre de Durand et, plus généralement, de réfléchir sur l’importance des recherches sur l’imaginaire dans les sciences humaines, il possède néanmoins ses limites ; nous en signalerons deux. Premièrement, s’il décrit bien l’œuvre de Durand, il reste trop " collé " à elle. Il manque à ce livre un effort de distanciation, qui aurait pu se concrétiser de multiples façons différentes, par exemple en mettant en évidence les sources intellectuelles et artistiques qui ont influencé l’œuvre de ce penseur de l’imaginaire, en soulevant des questions sur différents aspects de la théorie de Durand, en remettant en question certains points, en interrogeant la réception de l’œuvre de Durand dans le monde académique, etc. Car des interrogations naissent à l’égard de la théorie de l’anthropologue grenoblois : l’angoisse anthropologique à l’égard du Temps et de la Mort est-elle la seule cause profonde de la créativité imaginaire ? N’existe-t-il pas d’autres sources possibles de l’imaginaire ? Certes, comme le dit l’auteur, il s’agit là d’un " itinéraire avec des allers et des retours " dans l’œuvre de Durand, mais en restant si proche de ses travaux, il devient parfois difficile, pour le lecteur, de discerner qui de Durand ou de l’auteur parle.

Deuxièmement, Pratique de l’imaginaire ne présente pas de façon systématique les méthodologies de l’imaginaire étudiées par Durand, à savoir la mythocritique et la mythanalyse, méthodes qu’il a développées en particulier dans le Décor mythique de la Chartreuse de Parme et dans Figures mythiques et visages de l’œuvre. Certes, l’auteur ne prétend pas rendre compte de l’œuvre dans son intégralité, néanmoins leur étude aurait permis de mieux répondre à l’objectif qu’elle s’est fixé, à savoir mieux comprendre " l’importance fondamentale de la part imaginaire dans le rêve collectif et les mythes contemporains " (p. 157).

Même avec ces limites, Pratique de l’imaginaire reste un ouvrage de référence pour comprendre une œuvre qui, nous l’avons dit, est difficilement abordable, mais aussi pour saisir l’importance des recherches sur les imaginaires individuels et collectifs dans les sciences humaines.

Stéphane Cullati

Universités de Lausanne et Grenoble II

 

 

Martine Xiberras, Pratique de l’imaginaire. Lecture de Gilbert Durand, Québec, Presses de l’Université Laval (coll. Lecture), 2002, 178 p.

 

Il est étonnant que l’œuvre colossale de Gilbert Durand sur les structures anthropologiques de l’imaginaire ait été si peu souvent présentée globalement. Quand quelque ouvrage ou dictionnaire le fait, le survol est trop bref pour articuler les grandes nuances de la pensée durandienne ou pour en étaler les deux grandes fresques. Quarante deux ans après la parution de son ouvrage fondateur, Gilbert Durand a maintenant de quoi se réjouir avec le livre de Martine Xiberras, petit de taille comme la veut la collection " Lectures ", mais grand de par la synthèse qu’il nous présente. Deux brefs chapitres introduisent le lecteur aux fonctions épistémologiques de l’œuvre et au vocabulaire conceptuel de Durand à propos de l’image et de l’imaginaire. Puis viennent trois chapitres substantiels situant d’abord ce que Durand nomme son " archétypologie ", ensuite la mythodologie que Durand compare à l’étude d’un grand fleuve de sens, enfin le fondement scientifique de son œuvre par le test AT.9 de son homonyme Yves Durand. Xiberras, docteur en anthropologie culturelle et sociale, conclut en appliquant la pensée de Gilbert Durand à quelques grandes problématiques contemporaines qui se trouvent " sur le chemin de l’imaginaire collectif ". La bibliographie colle aux auteurs cités plutôt qu’elle n’étale l’ensemble des écrits de Gilbert Durand. Les onze livres nommés sont cependant bien représentatifs des 250 écrits et plus que compte la production littéraire de Durand. Cependant, Xiberras appuie principalement sa démonstration sur deux livres (nommés plus loin) qui représentent bien les axes fondamentaux de la pensée durandienne.

Il ne s’agit toutefois pas d’une lecture facile, notamment quand il est question d’inversion des valeurs par euphémisation ou encore d’antiphrase — comment dirait-on plus simplement une œuvre de si haute voltige ? — mais elle est éclairante grâce à la belle maîtrise des " principales clés " de l’œuvre dont fait preuve Xiberras. Ainsi rapproche-t-elle parfois des écrits publiés à plusieurs années de distance ou les éclaire-t-elle de propos d’auteurs que Durand affectionne à titre de " collègues " ou d’" amis " : Corbin, Eliade, Maffesoli, Tacussel, Sironneau et, même, Lévis-Strauss et Ricoeur, et vis-à-vis desquels il marque sa distance sur des points spécifiques de leur pensée (aspect peu élaboré cependant dans Pratique de l’imaginaire ; l’auteure a dû faire des choix). Par contre, le court passage s’inspirant de Castoriadis sur le langage symbolique des institutions (p. 33 et suivantes) ne colle pas bien au reste du livre, l’œuvre de Durand ne prenant pas appui sur la pensée de ce philosophe et critique social.

L’une des forces du livre de Xiberras consiste à coup sûr à avoir donné une nouvelle parole au célèbre tableau de la " Classification isotopique des images " — en annexe dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire —, en le présentant autrement, plus collé au texte que le tableau original, et en isolant bien chaque catégorie de l’imaginaire. Le procédé est pédagogiquement efficace. Il n’est en effet pas facile de faire saisir, par exemple, " la deuxième partie du régime nocturne ", avec sa double famille " de symboles qui constellent tous autour du schème de la répétition. Les symboles cycliques jouent sur le pouvoir de la répétition infinie des rythmes temporels, tandis que les schèmes rythmiques et les mythes du progrès jouent sur l’idée d’une répétition de type évolutive ou progressiste " (p. 81-82).

La plume de l’auteure, qui a déjà publié Les théories de l’exclusion. Pour une construction de l’imaginaire de la déviance, devient beaucoup plus leste quand elle traite du " bassin sémantique " (chapitre 4) en se référant principalement à Introduction à la mythodologie. Il y est en effet question de ces grands mouvements imaginaires, diurne et nocturne, qui se déploient presque sur deux siècles, l’un, dominé, constituant la manifestation déviante par rapport à l’autre, dominant, mais allant déjà vers son déclin pour être remplacé par son contraire. Trois démonstrations en sont faites, concernant l’ère franciscaine au Moyen Âge, la période romantique et l’ère moderne. Ces démonstrations ajoutent les éléments nécessaires pour que Xiberras passe à l’explication de l’idée que se fait Gilbert Durand d’une " topique socioculturelle qui serait composée d’un ça anthropologique, d’un surmoi collectif et d’un moi social " (p. 142). Ici, il faudrait toutefois affirmer avec plus de netteté la distance que les professeurs Gilbert et Yves Durand prennent d’avec la pensée de Jung sur l’inconscient collectif, et conséquemment sur la notion d’archétype. À l’origine de l’inconscient, selon Gilbert Durand, il n’y aurait pas des " " sédiments mnésiques " accumulés au cours de la phylogénèse " (Les structures anthropologiques de l’imaginaire, p. 62), mais plutôt un dynamisme générateur d’images. Ce principe est d’ailleurs affirmé clairement par Xiberras au chapitre 3 : les " gestes primordiaux et les représentations qu’ils induisent sont dit " dominants ", dans le sens où ils constituent les premiers principes d’organisation de la structure sensori-motrice des représentations " (p. 40). Il s’agit seulement (mais c’est beaucoup pour la cohérence de la pensée durandienne) d’introduire ce principe dans l’idée d’inconscient collectif pour pouvoir dire par exemple, comme Durand aime à le répéter à la suite de Lévi-Strauss, que l’homme, depuis son état d’homo sapiens sapiens, a toujours aussi bien pensé. Notre remarque n’entache cependant pas la démonstration de Xiberras sur les couches successives d’images devenant toujours plus locales en s’individuant, c’est-à-dire quand les images communes à l’espèce humaine énergisent un imaginaire particulier dans un contexte social donné.

C’est cet imaginaire particulier que le test du psychologue Yves Durand est capable de mettre en lumière par son test AT.9. Sans s’attarder sur les technicalités du test, Xiberras articule avec beaucoup de limpidité la signification des 9 grandes images à dessiner et leurs fonctions combinatoires. Yves Durand aime souligner que ce test fait de la pensée de Gilbert Durand la seule théorie sur l’imaginaire à avoir été scientifiquement confirmée. La nouvelle anthropologie que Gilbert Durand a fortement affirmée (Sciences de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, 1973) fait ainsi étroitement collaborer les analyses sociologiques et psychologiques.

Enfin, la conclusion de Xiberras appuie le point de vue d’Edgar Morin aussi bien que de Gilbert Durand, à savoir que " l’histoire de notre planète a été revisitée pour nous donner l’idée d’une nouvelle unité anthropologique de l’humain, d’une " carte d’identité terrienne ", qui nous serait commune à tous, à chacun. C’est cette découverte qui conditionne désormais la recherche de la nouvelle épistémologie capable de concevoir l’idée d’invariants anthropologiques " (p. 159).

Pour qui veut être initié à l’ensemble de l’œuvre de Gilbert Durand, Pratique de l’imaginaire est un passage obligé, à moins de vouloir plonger pendant des centaines d’heures dans l’univers d’une pensée forte mais complexe, reposant sur un vocabulaire peu familier, et faisant abondamment référence à des expériences et contenus culturels qui se tiennent à distance du contexte nord-américain. Le livre de Martine Xiberras rend accessible cette source intarissable de savoir en ne sacrifiant rien d’essentiel. Il prépare bien le lecteur à faire le grand plongeon dans l’œuvre même de Gilbert Durand et à s’en délecter.

Raymond Laprée

Université Saint-Paul

 

 

Metka Zupancic, 2001, Lectures de Claude Simon. Préface de Martine Léonard, Coll. " Théorie ", Toronto, Éditions du GREF, no 8,.

 

Ce ne sont pas les livres consacrés à l'œuvre de Claude Simon qui ont manqué ces dernières années. Les uns se concentrent sur un seul roman, tel celui de Nathalie Piégay-Gros sur Les Géorgiques (P.U.F. 1996), d'autres sur l'ensemble de l'œuvre (tel celui de Christine Génin sur L'expérience du lecteur dans les romans de Claude Simon (Champion, 1997), sans parler d'actes de congrès (Claude Simon : a Retrospective, J. H. Duffy & A. Duncan (dir.), Liverpool, 2002), voire d'études sur un thème (Michel Thouillot, Les guerres de Claude Simon, Rennes, 1998) ou sur un aspect de la genèse de l'écriture (Brigitte Ferrato-Combe, Ecrire en peintre : Claude Simon et la peinture, Grenoble, 1998). A cette liste (qui n'a rien d'exhaustif) il faut ajouter maintenant Lectures de Claude Simon. Comme l'écrit Martine Léonard dans sa préface : " Il est certains écrivains dont le contact se prolonge et se confond finalement avec notre propre démarche intellectuelle. " C'est très exactement l'expérience que semble avoir faite Metka Zupancic. Son livre, ambitieux dans sa visée et original dans son organisation comme dans son approche, présente les étapes d'un itinéraire personnel au cours duquel, pendant une quinzaine d'années, a mûri la réflexion théorique et s'est approfondie la connaissance d'une œuvre avec laquelle elle s'est découvert de plus en plus d'affinités.

Le mot lectures, qui figure au pluriel dans le titre, est à comprendre à double sens. A une lecture de Triptyque fait suite une lecture des Géorgiques. Mais à ces deux lectures s’ajoutent deux façons de lire. La première, adoptée dans les cinq premiers chapitres, est d'inspiration post-structurale et sémiotique. Après avoir défini ses outils et sa méthode dans le premier chapitre (élément fictionnel, séquence narrative, série, modalité, etc), l'auteur consacre chacun des trois suivants à l'une des trois parties du roman. Il s'agit d'une lecture qui fait avancer lentement dans le texte de Triptyque, mais la patience du lecteur est bien récompensée. Metka Zupancic évite autant que faire se peut les répétitions, non seulement en dégageant ce qui est propre à chaque partie, mais aussi en mettant en relief le mouvement progressif de l'analyse : les éléments fictionnels et l'agencement des séquences dans le deuxième chapitre ; la répartition de ces éléments en modalités de représentation et l'établissement de rapports entre les séries dans le troisième ; la mise en relief de règles de composition valables pour l'ensemble du texte dans le quatrième ; le cinquième chapitre examine pour sa part la structuration du texte dans son ensemble, ainsi que le rôle joué par certains peintres (Bacon, Delvaux et Dubuffet) dans la genèse du roman. Ici se termine la première partie du livre.

A vrai dire, l'ouvrage n'est pas divisé en deux parties clairement distinctes. Pourtant, de même que ces deux romans, écrits à huit ans de distance, paraissent très différents l'un de l'autre, de même les lectures qui en sont proposées, écrites elles aussi à des années de distance, pourraient à première vue avoir peu de chose en commun. Cela n'aurait rien d'étonnant : comme Metka Zupancic le rappelle en cours de route, c'est à l'œuvre de guider le choix de la méthode critique (p. 172). Toutefois, en procédant ainsi, il est clair que l'auteur veut montrer à la fois que ces deux façons de lire se complètent plus qu'elles ne s'opposent, et qu'il n'y a pas rupture entre les deux romans de Simon. Ne comportent-ils pas tous deux trois séries que viennent compléter une quatrième placée en abîme : le cirque dans le cas de Triptyque, Orphée dans le cas des Géorgiques ? Dans son avant-propos, l'auteur annonce d'autres ressemblances qui deviennent plus claires à mesure qu'on avance dans la deuxième partie de son ouvrage : la coïncidence des contraires (par exemple Eros/Thanatos), le rôle et la signification des nombres et des figures géométriques, l'importance de la peinture, et surtout ce qu'elle appelle la logique simonienne, mode d'écriture selon lequel (et elle cite Simon lui-même) : " Les éléments du texte […] sont toujours tout le temps présents, courant en filigrane sous, ou derrière, celui qui est immédiatement lisible, ce dernier, par ses composantes, contribuant lui-même à rappeler sans cesse les autres à la mémoire " (p. 6-10).

Cette logique simonienne (autrement dit la nature analogique de cette écriture) change de nom dans la deuxième partie du livre : il s'agit alors de polyphonie et d'orphisme. C'est qu'il a fallu modifier la perspective. Alors que, dans le cas de Triptyque, l'analyse pouvait, en quelque sorte, s'enfermer dans le texte, comment rester fidèle à l'idée de clôture du texte dans un roman comme Les Géorgiques où sont évoqués tant de noms de personnages et d'événements de l'Antiquité, de la Révolution, de la guerre d'Espagne ou de la guerre de 40 ? Aussi Metka Zupancic met-elle alors en œuvre une approche critique qui lui semble plus propre à rendre compte de l'ouverture du texte des Géorgiques. Elle s'en explique dans son chapitre six intitulé : Littérature, mythologie, orphisme. Argumentant en faveur d'une approche mythocritique comme mode de décryptage de la littérature, elle fonde les développements qui suivent sur une approche interdisciplinaire qui fait appel à des spécialistes aussi divers, entre autres, que M. Bakhtine, G. Durand, M. Eliade, J.-P. Vernant et E. Sewell. C'est à Bakhtine que Metka Zupancic emprunte le concept de polyphonie (ou dialogisme) pour analyser un roman présentant une pluralité de voix et de types de discours. D'autre part, Elisabeth Sewell offre, dans The Orphic Voice, une conception du mythe, et en particulier du mythe d'Orphée, qui sert de cadre aux analyses du chapitre 9. " The myth of Orpheus, écrit-elle, is statement, question, and method, at one and the same time. This is true of every myth. […] first we are to think of myth and poetry, under the figure of Orpheus, as an instrument of knowledge and research " (cité en p. 186). Metka Zupancic fait sienne cette conception du mythe d'Orphée. Ses analyses du chapitre 8, consacrées à l'examen du prologue et des cinq chapitres des Géorgiques, concluent à l'importance capitale des éléments, dispersés dans le texte, se rapportant à cette figure mythique (qu'il s'agisse de moments de la représentation de l'opéra de Gluck ou d'emprunts à la mythologie gréco-romaine). Ces dernières l'amènent à utiliser le mythe d'Orphée comme un instrument de recherche. Aussi le chapitre 9 va-t-il montrer comment les cinq macro-mythèmes qu'on trouve dispersés dans le texte simonien : guerre, érotisme, mort, art et nature (p. 197) peuvent être rassemblés grâce aux formal systems ou languages que Sewell voit à la disposition d'Orphée. Ils sont au nombre de cinq : " le rituel et la danse, la musique et le rythme, les arts plastiques — les formes et modèles visuels —, les mathématiques, et la parole — langage " (p. 192).

On voit comment Metka Zupancic tisse plusieurs fils qui mènent à la même conclusion. Si Claude Simon peut être vu comme un écrivain orphique, c'est d'abord parce qu'il accorde une place importante, directement ou indirectement, à la figure d'Orphée. C'est aussi parce que son écriture polyphonique disperse dans le texte les éléments narratifs ou descriptifs qu'il appartient au lecteur de rassembler. Cette dispersion, à l'image du démembrement d'Orphée dont le chant persiste jusque dans la mort, n'a pas pour effet la disparition du sens. Car, nous dit Metka Zupancic, " une unité textuelle minime renvoie toujours au corpus global […] il est donc possible de conclure sur l'ensemble à partir d'un seul détail. Ces liens analogiques sont en eux-mêmes le signe qui permet d'insister sur la nature mythologique de l'opus simonien " (p. 193).

Ces quelques remarques ne rendent pas justice à un livre riche en aperçus, non seulement sur l'ensemble de l'œuvre de Claude Simon, mais encore sur l'histoire littéraire (le Nouveau Roman et le nouveau Nouveau Roman), la critique contemporaine et l'histoire de la tradition orphique. Peut-être le tableau récapitulatif qui fait suite à l'étude de Triptyque n'était-il pas bien nécessaire (p. 163-170). On peut aussi se demander si des définitions plus précises du concept d'orphisme dans les différents emplois qui en sont faits ne faciliteraient pas la tâche du lecteur. D'autre part, n'y a-t-il pas ambiguïté en ce qui concerne le sens à attribuer à la présence du mythe d'Orphée dans Les Géorgiques ? Selon l’auteure, " la polyphonie du roman se rattache aux dimensions du texte où le mythe reste la dernière donnée, le substrat, l'élément unificateur " (p. 231). Certains lecteurs peuvent estimer que la fragmentation du récit empêche le mythe de jouer ce rôle unificateur. Si les éléments du récit mythique sont eux-mêmes dispersés dans le texte, libre certes au lecteur de les relier, voire de les rassembler et, ce faisant, de reconstituer un sens qu'il puisse donner à ce qui ne semble guère en avoir ; mais libre aussi de ne pas le faire et de conclure, comme le fait Claude Simon dans le Discours de Stockholm, que " si le monde signifie quelque chose, c'est qu'il ne signifie rien — sauf qu'il est " (p. 24).

Le collage de Jasminka Kukic reproduit sur la couverture paraît particulièrement bien choisi pour ce livre. Il a pour titre Le chemin (The Way). Il représente dans sa partie supérieure un paysage de rochers sous un ciel mauve que traversent des nuages. Vers ce paysage monte de la plage un grand escalier de pierre ovale conduisant à ce qui pourrait être la porte d'un temple de l'Antiquité (avec ses deux colonnes, son entablement et son tympan triangulaire), mais cette porte ouvre simplement sur une lumière vive, en haut à gauche, et sur une statue sans tête. Ici ou là, dans l'escalier, des têtes et des bustes à l'antique reposent sur des colonnes. Tout en bas, une statue de femme (quelque Eurydice ?) semble indiquer le chemin d'un bras sans main. N'est-ce pas une invitation à suivre la voie tracée par Metka Zupancic ? Car les deux lectures finalement n'en font qu'une. Il s'agit d'une façon originale d'aborder l'œuvre de Claude Simon (et la littérature en général). Ce chemin fait miroiter l'espoir que se produira, à la suite de celle de l'écrivain et de son critique, une sorte de catabase du lecteur.

Christian Garaud

University of Massachussets à Amherst