François Bousquet (dir.), 2003, Les grandes révolutions de la théologie moderne, avec la collaboration de Philippe Bordeyne, Paul De Clerck, Dominique Greynier, Jean-Michel Maldamé, François Nault, Charles Perrot, Gilles Routhier, Laurent Villemin, préface de Henri-Jérôme Gagey, Paris, Bayard, 310 p.

 

Cet ouvrage, préfacé par le doyen de la Faculté de théologie de l’Institut Catholique de Paris, est dirigé par un philosophe-théologien appartenant à cette université, car telle est la réalité de cet institut, auquel l’usage public de la dénomination d’Université est interdit par la France laïque. Il s’agit d’un panorama qui pourrait intéresser et devrait concerner tout chrétien anxieux de mieux connaître l’écart qui s’est creusé, puis les rapports qui se sont établis, entre la pensée religieuse et la pensée scientifique actuelles, chacune d’entre elles au départ prétendant posséder " la " vérité.

C’est pourquoi le premier des six grands domaines que l’ouvrage traverse en six parties s’intitule " Le face-à-face Église et science au XXe siècle ". Rédigé par J. M. Maldamé, philosophe de l’Institut catholique de Toulouse, il clarifie avec rigueur et simplicité les données du problème : l’Église est à la fois une institution et un mystère de foi ; tandis que la science, exigence de rigueur méthodique pour le savoir, se diffracte en de multiples spécificités. La fin du XIXe siècle correspond à une " crise " de ces deux " fondements ". Certes, le conflit du christianisme et des Lumières (chap. I) remonte au XVIIIe siècle. Les savants sont souvent des clercs jusqu’au siècle précédent ; mais ce n’est plus le cas au siècle suivant, où une lutte pour le pouvoir s’engage entre une Église raidie dans un dogmatisme assis sur l’infaillibilité de la révélation, et un positivisme scientifique sûr de soi, pour qui l’avenir de la science consiste à organiser l’humanité rationnellement en abolissant ou du moins en tenant pour négligeable toute croyance au surnaturel. Cette double assurance s’effrite au tournant des deux derniers siècles : la période 1880-1936 s’achemine vers un rapprochement de la raison et de la foi, avec la création de la revue Science catholique (1888) et jusqu’en 1897 des congrès de savants catholiques. Ces congrès sont interdits à partir de 1903 par Pie X, qui craint le " modernisme " et condamne l’usage de la critique historique pour l’étude des textes sacrés. Cependant, le spécialiste de thermodynamique Pierre Duhem (1861-1916) publie en 1906 son article, " Physique de croyant ", montrant que la prétention de la science à la totale objectivité est illusoire puisqu’elle n’est qu’un système d’interprétations. Par ailleurs, dès 1887, le dominicain D. Leroy notait que la notion d’évolution des vivants se trouve chez S. Augustin et S. Thomas (voir ici p. 22). Le P. Lagrange essaie de replacer les textes bibliques dans leur contexte et de retrouver le sens qu’ils ont pour leurs auteurs. Clôturant la crise moderniste, la fondation de l’Académie des sciences pontificales par Pie XI (1936) restaure la tradition chrétienne d’unifier toutes les vérités. — On regrettera que ce bref chapitre II, 1880-1936, ne retienne du pontificat de Pie X que le " repli sur soi " de l’Église : or, le pape de la communion précoce et fréquente fut catholique aussi par sa promotion de l’art sacré, de la liturgie, et par une exhortation au " vrai " thomisme non dépourvue d’intéressantes conséquences (Gilson, Maritain, etc.) ; on regrettera en même temps, que parallèlement à la science pure, rien ne soit dit de l’ouverture aux dimensions spirituelles de la philosophie (Blondel, Bergson en France) ou des sciences humaines (fondation en Allemagne de la revue Anthropos par le P. autrichien W. Schmidt). Le chap. III, " de Pie XII à Vatican II " note au départ le concordisme de la Papauté retrouvant la Genèse dans le " Big Bang " et refusant pour l’homme le polygénisme (pour l’instant, le monogénisme établi par l’ADN d’homo sapiens sapiens conforte à nouveau la thèse biblique). Mais c’est pourtant le même Pie XII qui rend leur liberté aux études d’exégèse biblique en reconnaissant en 1943 la valeur des travaux du P. Lagrange. L’autonomie de la science est ensuite pleinement acceptée par la Concile de Vatican II et les papes qui se succèdent : Jean-Paul II honore Copernic, Newton, Einstein et réhabilite Galilée. Le cardinal de Lubac s’attache à démontrer la parfaite orthodoxie de son confrère jésuite Teilhard de Chardin, si longtemps suspecté de son vivant. Le chap. IV a le mérite de très bien poser les problèmes qui demeurent actuels : la biologie paraît menacer la dignité de l’homme, quand elle le supprime comme sujet et le réduit à un primate, dont l’évolution selon la sélection naturelle ne vise plus que la transmission d’un patrimoine génétique ; les neurosciences font de l’" esprit " un produit de l’organisation du cerveau, et du " caractère " l’effet de l’interaction des hormones : on en revient au matérialisme d’un Bichat au XIXe siècle. Trois sortes de réactions sont possibles : une philosophie critique marquant les limites du réductionnisme scientiste (avec Russo) ; une philosophie de la nature intégrant les résultats de la science (avec Maritain et Dubarle) ; une théologie ouverte affrontant les abîmes du langage scientifique (synthèses de Karl Rahner, Urs von Balthazar, et chez les Réformés, de Tillich ou Pannenberg). La crise touche des points de morale sensibles, comme la maîtrise de la procréation et le respect de l’être humain dès les premiers instants de sa vie. (même s’il n’est encore qu’une personne en pussance : comme en psychanalyse, " là où est le ça doit advenir le je " ) Un court passage sur les psychanalystes chrétiens est particulièrement bienvenu (p. 40) Suivent des pages très éclairantes sur la notion de nature humaine capitale à la fois dans la philosophie et dans la théologie chrétiennes. Le propre de la nature humaine est qu’elle se construit par son propre dynamisme, à travers l’éducation et la culture. Il est donc peu rigoureux, voire très discutable, d’opposer chez l’homme ou pour l’homme le naturel et l’artificiel. D’où l’embarras de distinguer l’un de l’autre par exemple dans la maîtrise de la procréation : tout médicament n’est-il pas tout à la fois artificiel et fondé sur des propriétés de la nature ? Le chap. V, " Science et spiritualité ", revient sur les extrapolations philosophico-théologiques qu’a entraînées le coefficient d’incertitude dans la mécanique quantique et la " théorie du chaos " : l’homme ne serait qu’une expression et un mouvement de la Nature, elle-même sorte de Dieu cosmique pensé selon des concepts empruntés aux religions orientales et auquel communient nombre d’écologistes. Ici, rationalistes et théologiens chrétiens se rejoignent dans une philosophie de la nature qui différencie rigoureusement les êtres, et qui confirme ce que disait Duhem de l’origine chrétienne de la science : la désacralisation des forces de la Nature et la rationalisation de leurs lois supposent qu’un Créateur transcendant et intelligent les laisse exister selon un système propre séparé de Lui. " Au seuil du troisième millénaire " (chap. VI) on peut distinguer quatre attitudes dans les relations entre science et foi : indifférence, hiérarchisation, convergence, dialogue. Dans une ignorance mutuelle, chacune a son domaine propre sans interférence : c’est l’attitude d’un Karl Barth (1886-1968) : mais où est l’unité de l’esprit ? D’où la seconde possibilité, soit le fondamentalime religieux qui subordonne la science à la foi aveugle, soit le rationalisme pur pour qui la connaissance religieuse relève du mythe et du symbole, c’est-à-dire du savoir enfantin (cf. Piaget, 1896-1980). Cette dernière attitude est majoritaire aujourd’hui chez les enseignants et savants occidentaux. L’impasse qu’elle provoque donne lieu à la recherche de la convergence, dont nous avons vu les excès quand le vide quantique est identifié au vide taoïste, le mouvement des particules à la danse de Shiva, etc. Mais voir la matière comme l’envers de l’esprit a été intégré par certains théologiens tels Ganoczy en Allemagne et Siegwalt, pour qui l’esprit fait partie du réel. Pour d’autres, en particulier pour les disciples de Teilhard de Chardin, c’est la finalité qui unifie le savoir : l’homme est le but de la cosmogenèse (G. Martelet). En fait, c’est le dialogue dans la complémentarité qui est fructueux. Le savoir scientifique est évolutif et instable, la foi peut lui fournir un horizon global et le sens de la vie. Mais la foi s’est toujours nourrie et fortifiée des apports de la science de son temps. Et les techniques dues à la science sont nécessaires à la pratique concrète de la charité. Les deux instances du savoir se corrigent et s’éclairent mutuellement au moyen de diverses institutions et publications (cf. p. 59), face aux réticences religieuses et aux ignorances laïques qui doivent être dépassées par un commun amour de la vérité.

Les cinq autres grandes parties vont monnayer l’évolution esquissée dans la première. La seconde se centre sur " L’épopée biblique au XXe siècle " traitée par l’exégète Charles Perrot. En cent ans, la lecture de la Bible est passée du statut de danger majeur pour les catholiques à celui de ressourcement pour l’ensemble des chrétiens, à la faveur du développement de l’histoire et des sciences humaines, ainsi que du retour aux Pères de l’Église, qui aident à mieux comprendre les textes transmis à partir de leurs contextes d’origine. Il s’agit de retracer cette histoire tourmentée. Le chap. I résume " le surgissement de la question biblique avant le XXe siècle ". Dès l’Antiquité, certains Juifs cherchent à savoir ce que Moïse a pu ajouter à la parole de Dieu et Flavius Josèphe essaie de rationaliser les prodiges... Comment discerner les écrits apocryphes ? Puis, pour les chrétiens, comment discerner les esprits ? Accorder les dissonnances entre les évangiles ? Saint Irénée le premier demande de distinguer les milieux d’origine et les époques de rédaction. Mais c’est le sens spirituel qui importe jusqu’aux siècles des Lumières, Spinoza et Richard Simon scandalisant par leurs exigences de rigueur linguistique. La critique biblique va dès lors être exploitée contre les Églises, et pour Reimarus (1694-1768) Jésus n’est qu’un révolutionnaire qui échoue, sans lien avec le Christ des chrétiens, et dont on invente dès lors une histoire " rationnelle ", en fait romanesque, mais d’apparence scientifique, tel le doux rêveur que présente Renan, mais en s’efforçant de le replacer dans son cadre historique. Malgré l’exhortation de Léon XIII aux études bibliques en 1893, les écrits antimodernistes de Pie X devaient retarder tout renouveau catholique face à " une exégèse biblique en pleine effervescence " (chap. II) à l’aube du XXe siècle. Les textes reçus ne fourmillent-ils pas d’erreurs ? Où situer l’inerrance de l’inspiration divine ? Comment tenir compte des découvertes archéologiques ? Que dire de la diversité des auteurs confondus sous le nom du prophète Isaïe ? Des genres littéraires, y compris pour la Création selon la Genèse, proches des mythes babyloniens ? Les deux grands arguments classiques de l’apologétique — la vérité des prophétie et les miracles de Jésus — tombaient à l’eau. A partir des découvertes de manuscrits anciens (surtout ceux de la Mer Morte depuis 1947) sont établies des éditions critiques du Nouveau Testament et de la Bible, enrichies tout au long du siècle. Notre connaissance de l’araméen du temps de Jésus s’est précisée, ainsi que celle du grec populaire grâce à Deissmann (1866-1937), qui éclaire des expressions énigmatiques dans le " grec biblique " (regrettons au passage qu’aucun exemple n’en soit fourni). La découverte d’anciens textes sumériens, assyriens et babyloniens montre bien l’" incarnation " des textes bibliques, mais on peut aussi dégager l’originalité des écrits canoniques par rapport à cet environnement, ainsi que par rapport à la littérature juive ancienne pseudépigraphe. Enfin la critique des sources se poursuit avec prudence. Le Pentateuque ne peut plus être attribué au seul Moïse (à mon sens, le nom a été employé par les scribes juifs comme celui de Solon chez les Grecs, pour signifier " le Législateur "). En ce qui concerne les évangiles synoptiques existeraient deux grandes sources 1) Marc pour Luc et Matthieu ; 2) Q (Quelle = " source " en allemand) pour les éléments de Luc et Matthieu qui ne se trouvent pas dans Marc. Pour en finir avec " la crise moderniste et la réaction romaine " (chap.III), on était encore incapable à cette époque d’accorder de l’épaisseur aux médiations sociales et aux divers niveaux du langage. Wrede (1859-1906) comme le fameux Dr Schweitzer (1875-1975) dénient toute valeur historique à l’évangile de Marc, du moment qu’il parle de miracles : Jésus n’aurait jamais prétendu être le messie. Du côté des catholiques se dégagent les figures de Loisy (1857-1940), prêtre, rigoureux professeur d’exégèse adepte des genres littéraires dans la Bible, excommunié (1908) malgré son attachement à l’Église, et du P. Lagrange (1855-1938) dominicain qui, outre le grec, a étudié à l’Université de Vienne l’hébreu, l’assyrien, l’égyptien et l’arabe ; fondateur en 1890 de l’École biblique de Jérusalem, il la dirige la majeure partie de sa vie. Son thomisme lui permet d’équilibrer l’apport de l’inspiration divine avec la liberté scripturaire des auteurs humains. Mais suspecté et entravé de son vivant, il ne connaîtra qu’une réhabilitation posthume en 1943 avec Pie XII (encycl. Divino afflante spiritu), lequel envisagea même de révoquer les décrets si bornés de ses prédécesseurs en matière scientifique et théologique. " Au cœur du XXe siècle : l’exégèse historicocritique et l’herméneutique " (chap. IV) s’imposent : avec la foisonnante école de l’histoire des genres littéraires (législatifs, poétiques, mythiques, etc) appliquée même au Nouveau Testament. Rudolph Bultmann (1884-1976) distingue le " Jésus de l’histoire " du " Christ de la foi " apportant le salut et proclamé ressuscité sans preuve (c’est le " kérygme ") ; ses successeurs (Cullmann, Käsemann) réhabilitent l’historicité du Christ, quand, par exemple Jésus se singularise par rapport au milieu ambiant. Du côté catholique, l’exégèse s’épanouit avec le changement dû à Pie XII, jusqu’au Concile de Vatican II qui met en relief le motif de la vérité (et non plus de l’inerrance) de l’Ecriture surgie au sein de la ou des communautés de fidèles. A partir de 1970, avec " la dispersion des méthodes de lecture et le sens pluriel de l’Écriture " (chap. V) l’exégèse se met à bouillonner sous l’impact des sciences humaines, linguistique, sociologie, psychanalyse. Rome reconnaît la pluralité des christologies au sein même du Nouveau Testament. En ce qui concerne l’Ancien, on considère le texte tantôt dans sa diachronie, son histoire, tantôt dans sa synchronie, son état actuel. Les méthode de lecture se multiplient et rivalisent en s’éparpillant du structuralisme à la rhétorique, aux " quatre sens " de l’Ecriture au Moyen Âge (de Lubac), à l’herméneutique de Ricœur, etc. Et la théologie pose des questions que l’exégèse ne peut résoudre (rôle des femmes dans l’Église, etc.). On ne peut que renvoyer pour le détail aux pages 98 à 101, qui n’intégrent guère les crises internes aux sciences elles-mêmes à la fin du siècle (comme celles du scientisme en son début), et nous laissent ainsi un peu sur notre faim.

La troisième grande partie, traitée par deux enseignants de l’Université Laval à Québec, Gilles Routhier, ecclésiologue, en collaboration avec François Nault, théologien, définit le XXe siècle comme " un très grand siècle pour la théologie. " En 1900, Adolf Harnack conclut le XIXe siècle libéral en présentant l’essence du christianisme à Berlin comme expurgée de tous ses aspects dogmatiques et hiérarchiques. Le nouveau siècle commence après la Grande Guerre : en 1922 paraissent à la fois deux ouvrages " anti-modernes " du pasteur suisse Karl Barth (1886-1968) et du catholique français Jacques Maritain (1882-1973). Il faut tourner le dos au monde sans Dieu qui a conduit à la guerre. Rien n’est développé ici au sujet de Maritain, sans doute parce que son premier néo-thomisme est considéré comme une impasse (pourtant c’est ce qui influence toute une littérature catholique renaissante en France, de Claudel à Bernanos, sans parler de conversions plus ou moins profondes et durables, de Cocteau à Max Jacob, de Fr. Jammes à Foujita, etc.) Pour Barth, c’est sur la Parole de Dieu, sur les témoignages des prophètes et des apôtres, qu’on peut re-fonder la théologie et la pastorale. Toute la théologie consiste en la réflexion scientifique sur cette Parole. Dieu est le Tout-Autre, l’indicible qui parle, et le seul chemin qui va de Lui vers l’homme est Jésus-Christ, dont le royaume, où l’impossible devient possible, est aussi de l’ordre du Tout-Autre. Il faut laisser Dieu se révéler dans toute son étrangeté. Cependant, ce renversement ne fait que refouler les questions posées par Harnack et les libéraux (dont les positions sont résumées p. 112-114 : valorisation de la méthode historico-critique, quitte à ramener le christianisme à une morale ou un sentiment esthétique). Barth en vient plus tard à réhabiliter l’humanité de Dieu, et donc l’anthropologie, mais il critique Schleiermacher pour qui toute religion n’est qu’affaire de cœur et d’expérience religieuse. Pour Barth, c’est " inclure Dieu dans le cercle de la raison humaine. " Le chapitre se termine sur l’évocation de Harnack, de sa réfutation par Loisy (qui en appelle à la tradition et à l’idée d’évolution du christianisme, mal vue à Rome malgré Newman), et sur une nouvelle évocation des tendances dites modernistes, avec un nouveau rappel que leur condamnation par Pie X n’a fait que retarder la solution des crises qu’elles suscitaient. Après ce chap. I sur " la rupture née de la guerre ", le chap. II enchaîne en posant la question " quel langage théologique pour le monde d’après-guerre? " — question à laquelle la présentation de Barth a commencé de répondre. Paul Tillich (1886-1965), tout en admirant Barth, s’engage dans une théologie qui respecte tous les champs de la culture, auxquels la religion ne fait que donner le sens ultime en corrélation avec les questions " existentielles " qui s’y posent. R. Bultmann, déjà rencontré, veut déchiffrer la réalité du mythe évangélique, mais se trouve démodé en 1953 lorsque Käseman réhabilite " le problème de Jésus historique ". Chez les catholiques, la condamnation de l’Action française (1926) permet à Maritain d’affirmer la primauté du spirituel ; Mounier fonde la revue Esprit en 1932, en quête d’une révolution qu’il pense trouver dans le personnalisme communautaire ; Maritain prône un catholicisme aussi antimoderne par attachement à la tradition qu’ultramoderne par sa hardiesse à s’adapter aux nouveautés. De l’école dominicaine du Saulchoir émanent deux personnalités de premier plan, les PP. Chenu et Congar, qui s’accordent à faire aboutir dans l’Église ce que le modernisme a de juste. Pour Chenu, c’est là le véritable esprit de S. Thomas, adaptant la théologie dans un temps nouveau (libertés des communes) et dans l’université naissante avec de nouveaux outils rationnels (logique d’Aristote) ; et le XXe siècle doit être vu comme un temps de grâce pour l’Église. " Dieu se manifeste par et dans l’histoire ", dans la vie présente et l’expérience actuelle de l’Église. C’est la théologie des " signes des temps " qui sera accréditée par Vatican II. Congar parle aussi de son " goût pour la vie des hommes " et pour " la vérité de la vie ", comme de Lubac et Rahner, tous mêlés au renouveau apostolique de leur époque. Congar s’oriente très tôt vers l’œcuménisme. Le recours à l’histoire remet en lumière les idées de Newman sur le développement du dogme, ainsi que la primauté de la parole de Dieu sur les systèmes. De leur côté, les jésuites de Fourvière, Daniélou, de Lubac, lancent la collection " Sources chrétiennes " qui montre la diversité des approches chez les Pères de l’Église (en particulier les Grecs). Ces excellentes pages (p. 124-131) s’achèvent sur les réactions romaines, qui décapitent le Saulchoir et Fourvière durant la décennie 1940-50. C’est " le moment conciliaire (1962-1965) et ses suites immédiates " (chap. III) qui réhabilitent la nouvelle théologie, en faisant place à ses plus illustres représentants, en leur offrant une occasion unique de travailler ensemble, ainsi qu’avec les observateurs non catholiques présents, tels que Barth, Cullmann, etc. Les jeunes églises manifestent une catholicité à la dimension du monde. Des thèmes neufs sont abordés : liberté religieuse, culture, œcuménisme, relations avec les non-chrétiens, questions économiques, politiques et sociales. Le refus de condamner et de proclamer de nouveaux dogmes engendre une pensée théologique inductive, plus historique et plus expérimentale, dont l’âme est l’Ecriture, et où s’estompent la métaphysique et le thomisme. Une grande diversité va se faire jour dans la manière de recevoir Vatican II, ce qu’expriment la création des revues Concilium et Communio. La première semble trop séculariser l’Évangile, le réduire à un humanisme et " s’agenouiller devant le monde " (Maritain). Tandis que de Lubac démissionne du comité directeur de Concilium, Balthazar fonde avec Ratzinger (et Wojtyla pour l’édition polonaise) la revue internationale Communio, et Congar plaide pour qu’on ouvre Concilium aux théologiens des Églises orientales et protestantes. C’est en effet à une plus large ouverture au monde que Vatican II incitait " les orientations théologiques de la fin du siècle " (chap. IV). En Europe, elles sont marquées par l’œuvre de cinq grands théologiens. 1) Karl Rahner succède à R. Guardini en 1963 à l’Université de Munich et termine en 1976 son Traité fondamental de la Foi, qui doit réconcilier la transcendance de la Révélation et son historicité anthropologique : le but en est bien le salut de l’homme et la prise en charge de son expérience existentielle. 2) Urs von Balthazar craint cependant que l’on néglige là le fait que la Parole de Dieu a en soi la vérité et dépasse ce que l’homme pourrait tirer de lui-même ; de cette Révélation, il déduit une esthétique, une éthique et une logique. 3) Le luthérien Moltmann insiste sur le fait que le Dieu chrétien est le " Dieu qui vient ", le Dieu du changement, et que les chrétiens ont l’histoire à faire : c’est une théologie de l’espérance, qui n’en méconnaît pas cependant cette condition qu’est le Dieu crucifié (1972). 4) La théologie politique du catholique Jean-Baptiste Metz poursuit sur cette lancée : l’Église ne doit pas oublier que son chantier est le monde et qu’elle doit définir son message dans les conditions qui sont celles de notre société actuelle, en rappelant son action par des récits se démarquant de la théologie conceptuelle. 5) Dans la même ligne, le néerlandais E. Schillebeeckx pense le rapport de la foi à l’expérience. Il passe d’un thomisme ouvert à une herméneutique où le problème central devient la compréhension de la foi, recentrée sur le Christ et l’humanité dans un engagement radical au service de la communauté. En Amérique du Sud, la conférence épiscopale de Medellin (1966) voit un " signe des temps " dans la situation d’oppression et de pauvreté qui règne sur le sous-continent : la théologie de la libération surgit comme l’herméneutique de la situation vécue par la communauté chrétienne à partir de son expérience auprès des pauvres et les opprimés. Elle suppose une praxis pour transformer les rapports sociaux. En Afrique, la théologie africaine prend le départ lorsque Senghor exalte la négritude au ler congrès des écrivains et artistes noirs (1956) et que paraît le livre Des prêtres noirs s’interrogent, qui reprochent à la théologie dominante de ne pas respecter la culture africaine ; thème majeur d’une théologie de l’incarnation qui devient bientôt théologie de l’inculturation. Mais dans les années 1980, à partir des centres que sont Kinshasa, Yaoundé et Abidjan, avec J. M. Ela et sous l’impulsion de l’Association des théologiens du tiers-monde, ce courant culturaliste est critiqué au profit d’une théologie de la libération qui prenne en compte à la fois la modernité, la pauvreté et la perte d’identité qu’a subie l’Africain du fait de l’esclavage et de la colonisation. Le Camerounais Eloi Messi Métogo essaie de faire la synthèse de ces courants. A partir des annés 1990, on parle d’une théologie de la reconstruction. En Asie, le christianisme très minoritaire se trouve (sans parler de l’islam) en présence des traditions hindoues, bouddhistes, confucianistes, etc. Ces sagesses ou philosophies peuvent-elles servir de support à une théologie chrétiennne ? La misère et l’oppression ne sont pas non plus absentes... En Amérique du Nord, la religion reste une force culturelle puissante. La méthode de corrélation de la foi avec les cultures prônée par Tillich a donc influencé les théologiens néo-libéraux, le mennonite Kaufmann, le méthodiste Ogden, le presbytérien Farley, et surtout le catholique Tracy, de Chicago, qui examine les textes chrétiens en corrélation avec l’expérience commune pour les interpréter selon une herméneutique générale inspirée de Ricœur. C’est contre quoi réagit Lindbeck, théologien de Yale, dans la ligne de Barth, influencé par Wittgenstein, et présentant la religion comme façonnée par un cadre culturel-linguistique propre, à comprendre de l’intérieur si l’on ne veut pas se tromper. — Bien entendu, d’autres courants théologiques foisonnent, comme les théologies noires ou féministes " libérationnistes ", les néo-conservateurs, etc. En conclusion de cette troisième partie, la theologia perennis, même celle de S. Thomas, est descendue de son piédestal, convaincue de rester toujours prise dans un contexte historique et social, toujours liée à l’expérience religieuse d’une époque et d’un sujet. Mais le problème étant ainsi posé, demeurent les questions auquelles l’auteur ne répond pas : comment éviter les erreurs ou errements dus aux " effets de mode " — le racisme induit par la négritude et les divers culturalismes, par exemple, ou le marxisme sous-jacent à la théologie de la libération ? Comment expliquer l’enracinement chrétien, pas seulement en Amérique et en Afrique du Sud, mais chez les 25 % de chrétiens de l’asiatique Corée ?

La quatrième grande partie, " D’une Église centralisée à une Église communion ", traitée par l’ecclésiologue Laurent Villemin, présente comme une révolution ce changement que l’institution catholique a entériné grâce au Concile, ne se pensant plus comme à part ou au-dessus du monde, mais comme engagée, peuple de Dieu en marche au milieu du monde. Le chap. I précise la difficulté éprouvée à " Sortir du XIXe siècle ". L’ecclésiologie pense alors l’Église comme entité unique voulue par Dieu avec le pape pour chef. Cette centralisation remonte à sa lutte contre les pouvoirs laïcs, à Grégoire VII, au conflit dit du Sacerdoce et de l’Empire (signalons une coquille p. 158 : du temps de Philippe le Bel, l’autre adversaire du pape n’est pas Louis II de Bavière, mais Louis IV). Ensuite, le pape établissant sa préséance sur le concile et sur les évêques, l’Église catholique s’affirme comme la seule véritable, constituée en société parfaite, avec sa hiérarchie et ses lois, et un magistère qui exige l’obéissance des fidèles, par opposition à la conception ecclésiale des Réformés. Le Concile de Vatican I aboutit ainsi à définir la primauté de juridiction et l’infaillibilité du pape parlant ex cathedra au nom de l’Église et à toute l’Église. Mais dès le début du XIXe siècle, d’autres courants expriment une vision moins juridique et centralisée de l’Église : ainsi l’école de Tübingen avec Johan Adam Moehler ((1796-1837) pour qui l’Esprit se manifeste à travers les générations de fidèles et dans leurs communautés (idée reprise par le Collège romain), et à Oxford John Henry Newman (1801-1890), devenu catholique en 1845, créé cardinal en 1879. Celui-ci, nourri des Pères de l’Église, prend en compte le développement historique des dogmes qui, tout en l’adaptant à l’époque, ne remet pas en cause la vérité de la foi. Quoique méconnus de leur vivant, ces précurseurs annoncent le XXe siècle, où se re-pose la question (chap. II) " Comment définir l’Église ? " On a déjà évoqué plus haut le rôle en France de la collection " Sources chrétiennes ", ainsi que le renouveau des études bibliques et, surtout en Allemagne, de l’histoire de la théologie médiévale. Mais ces travaux ne sont pas séparables des changements dans la vie même des chrétiens : rénovation de la liturgie qui reflète le mystère même de l’Église, naissance de l’Action catholique, ouverture sur le monde (cas de Congar, 1935), relance de l’œcuménisme, restauration de la place faite à la parole de Dieu, à l’Esprit et à la Tradition sous la double influence des protestants et des orthodoxes, évolution de la notion de mission. La théologie redécouvre la place du Christ dans l’Église, qui est son Corps mystique — mais alors qu’en est-il des églises séparées ? — c’est pourquoi prévaudra l’expression " peuple de Dieu " ; les orthodoxes rappellent que le lieu par excellence où advient le Corps mystique est le rassemblement eucharistique, qui fonde ainsi l’Église ; enfin celle-ci est définie comme le " sacrement originel ", sacrement (c’est-à-dire forme visible d’une grâce invisible) du Christ comme le Fils est sacrement du Père. Deux figures d’ecclésiologues se détachent dans cette période : Yves Congar (1904-1995), déjà rencontré, énorme producteur qui parcourt toute la tradition historique, dit tout ce qu’il doit à Luther comme à Moehler, et mène, comme on l’a écrit " du cœur de l’Église au creux du monde " (p. 177) ; et Charles Journet (1891-1975), pour qui l’âme de l’Église est le rapport à la Trinité, à la grâce et à la charité. " Le souffle du concile de Vatican II " (chap. III) conforte ces théologiens en s’inspirant d’eux pour produire un travail de portée à la fois pastorale, spirituelle et théologique : l’Église est d’abord un mystère, qu’il conviendrait de reconnaître comme sacrement du Christ, signe et moyen d’opérer l’union intime avec Dieu et avec le genre humain. Elle constitue le peuple de Dieu, peuple sacerdotal en marche englobant tous les baptisés, chargés de transmettre à l’humanité les promesses faites à Israël. L’Église universelle, épouse du Christ, est, à travers la diversité des dons, guidée par l’Esprit vers la Vérité. Elle se réalise donc dans la communion des communautés de toutes les diverses cultures (diocèses, etc.), par le truchement de ses assemblées (du conseil presbytéral aux synodes), mais sans se démarquer assez, selon l’auteur, de l’ancienne conception centralisatrice. Par respect pour l’œcuménisme, l’Église se définit non comme sacrement du Christ, mais en Christ, les diverses églises vivant aussi des dons du Saint Esprit et des moyens de salut, même si seule la communion catholique les accueille en plénitude. " Et après Vatican II " (chap. IV) s’ouvre une période euphorique (1965-70) avec l’internationalisation de la curie romaine et la réforme du Droit canon, des œuvres importantes de H. Küng, Bouyer, Ratzinger, des dialogues bilatéraux entre Églises. Puis c’est la déception (1970-85) : désertion des églises en Occident, encyclique Humanae Vitae, interdiction des synodes interdiocésains et internationaux, malgré les théologies de la libération en Amérique latine (Boff) et les revendications d’autonomie ou d’identité en Afrique (Hebga, Jean-Marc Ela, Eboussi-Boulaga), où se développe le thème d’Église-famille de Dieu. L’auteur remarque à juste titre que le projet de fonder une théologie sur la famille africaine est contesté, celle-ci, en pleine crise, n’étant autre que la famille patriarcale traditionnelle avec ses mérites, ses défauts et sa fragilité (cf. les Iks de C. Turnbull). Ajoutons que dans son ouvrage Le Bantou problématique, Eboussi-Boulaga s’inquiète des dérives culturalistes de ce faux concept ethnique (" bantu " est un concept linguistique). Congar publie Ministères et Communion ecclésiale, les premiers étant englobés dans la seconde et uniquement à son service. Un débat s’engage sur le primat de l’évêque de Rome et sur l’importance à redonner aux patriarcats et aux conciles particuliers. À partir de 1985, le synode des évêques à Rome confirme que l’Église est bien d’abord communion avec Dieu, entre personnes et entre églises. En 1983 a paru le nouveau code de Droit canonique. Beaucoup de théologiens tentent de partir de la pratique des chrétiens, tel G. Routhier au Canada, chez qui les notions de réception et de synodalité tiennent la première place. Des chantiers nouveaux se dessinent à l’aube du XXIe siècle — dialogues interreligieux, dialogue avec les juifs.

La cinquième grande partie, avec Paul De Clerck, professeur de liturgie à l’Institut Catholique, revient sur " La belle nouveauté de la tradition " en ce domaine, en suivant les changements qu’expérimente une famille " Durand " imaginée. L’auteur reconnaît qu’il simplifie la présentation des années 1900, mais il méconnaît assez gravement, outre le sens perdu du sacral et la netteté des connaissances dogmatiques d’alors (on savait bien qu’il n’était pas nécessaire de se confesser avant de communier, sauf péché mortel), la ferveur qui régnait dans les " confréries " paroissiales (enfants de Marie, Sacré-Cœur, etc.) et qui explique la persistance des vocations et la situation d’ensemble que j’ai connue à Paris avant la Deuxième guerre mondiale. Il ignore ou masque la pratique de l’" ondoiement " à la naissance, qui permettait de différer assez tard, même pour les famille très pratiquantes, les cérémonies publiques du baptême solennel. " Les causes du changement " (chap. I) sont 1) l’impulsion de Léon XIII pour le renouveau des sciences ecclésiatiques ; 2) le mouvement pour la communion fréquente animé par les jésuites et les franciscains avec les congrès eucharistiques (Lille 1881), les décrets de Pie X (1910) prônant la communion quotidienne, et dès l’âge de sept ans. Je ne sais pas où l’auteur a pris qu’il a fallu attendre les années 1950 pour voir la communion des fidèles donnée " à l’intérieur de la messe  " : à Paris comme à la campagne, je l’ai toujours vue ainsi pratiquée dès mes plus vieux souvenirs (1934), sauf à ce qu’un prêtre la poursuive cependant que le célébrant terminait la messe en cas de très grande affluence (puisque seul un prêtre pouvait alors toucher l’hostie). Il est exact qu’on ne communia pas à la grand’messe, trop tardive en fonction du jeûne eucharistique (qui aurait pu être rappelé). En réalité, ce sont les documents objectifs qui font défaut (qui aurait eu alors l’idée de filmer une messe comme on le faisait des cérémonies primitives ? En subsiste-t-il des enregistrements ?). Troisième cause de changement : le mouvement liturgique, dû à dom Guéranger et aux bénédictins de Solesme à partir de 1833, qui se diffuse ensuite en Allemagne, en Belgique et dans toute l’Europe. Pour ces restaurateurs, le culte public est l’âme de la société chrétienne : mais la liturgie romaine qu’adoptent ces ultramontains supprime la riche diversité des liturgies gallicanes propres à chaque diocèse. L’auteur se demande si c’est là le retour au Moyen Age : c’est à mon sens tout le contraire ! La bureaucratie cléricale abolit la liberté au profit du centralisme moderne, — nous y reviendrons. Bien entendu surgissent des acquis positifs : Pie X demande en 1903 la participation active de tous à la liturgie, allège le bréviaire, obtient que la célébration du dimanche ne soit plus subordonnée aux fêtes des saints. Personnage charismatique dans " le mouvement liturgique dans la première moitié du XXe siècle " (chap I), le Belge dom Lambert Beauduin (1873-1960) veut que les fidèles communient à " la vraie prière de l’Église " grâce à la diffusion de missels et de revues sur la vie liturgique ; il crée pour le clergé en 1911 la semaine annuelle de formation liturgique et une semaine grégorienne pour chantres et organistes. Il défend, à l’encontre de l’oraison privée, la supériorité des actes sacerdotaux publics, sources de vie surnaturelle, que manifeste la liturgie, expression de la piété de l’Église. En Allemagne, les Bénédictins lancent de savantes recherches sur l’histoire de la liturgie en leur abbaye de Maria Laach : c’est là qu’a lieu en 1921 la première messe dialoguée face au peuple. Deux noms illustrent alors la " science de la liturgie " : celui de dom Odo Casel, qui souligne l’aspect " mystérique " des sacrements comparés aux mystères païens de l’Antiquité ; et celui de Romano Guardini, déjà rencontré, dont le premier livre, L’esprit de la liturgie, analyse déjà phénoménologique (1918), proclame " la liturgie, c’est de la Vie devenue Art  ". Il transforme pour la jeunesse catholique, avec le concours d’architectes, les espaces dont il dispose selon la nature des célébrations. Œuvrant avec ces deux initiateurs, un grand scientifique, Anton Baumstarck (1872-1948) fonde la méthode comparative en liturgie. En France, l’abbaye de Solesmes devient une pépinière de savants et spécialistes du chant grégorien. Le mouvement liturgique est soutenu par Mgr Harscouët (1874-1954), d’abord professeur de séminaire à St. Brieuc, oblat bénédictin, puis évêque de Chartres ; il obtient du St Office en 1948 la permission de lire l’épître et l’évangile en français après leur lecture en latin, faculté étendue à toute la France en 1956. Un autre apport est celui du P. jésuite Paul Doncœur (1880-1961) qui publie dans les Études un " Bulletin de liturgie pratique " et cherche à faire passer l’amour de la liturgie dans les mouvements de jeunesse par les messes chantées et dialoguées en plein air, comme le font aussi la J.O.C. et l’Action catholique en Belgique et en France. Doncœur fera partie des fondateurs du Centre de Pastorale Liturgique (CPL) en 1943, en se montrant capable d’auto-critique quand il constate que le changement crée un clivage social entre ceux qui s’intéressent aux nouveautés et le peuple qui n’en a cure. Dans " les deux décennies avant Vatican II " (chap. III), le CPL choisit chaque année un thème à traiter dans sa " session de Vanves ", qui fait l’objet d’une publication dans la collection " Lex Orandi ". La revue Art sacré est animée par les PP. Régamey et Couturier, qui font appel à de grands artistes contemporains pour construire et décorer des églises. En 1948, le Pape redéfinit le sacrement de l’Ordre, et le P. autrichien Jungmann publie Missarum solemnia, histoire de la messe romaine, base des réformes futures. En 1951 est réformée la vigile pascale, et en 1955 l’ensemble de la Semaine Sainte. En 1958 est introduit le " commentateur " de la messe, qui explique les rites, les prières et dirige la participation des fidèles. En 1953 et 1957 sont adoucies les règles du jeûne eucharistique et sont autorisées les messes du soir. Paraissent les Psaumes de Gélineau et en 1955 la Bible de Jérusalem. En 1956 est créé à Paris un Institut Supérieur de Liturgie — suivi d’un autre, en 1961, à Rome. Le bréviaire est traduit en français, et de nouveaux cantiques français paraissent, ainsi que des manuels pour la catéchèse de la messe — quand en 1959 est annoncé la convocation du Concile... " L’œuvre liturgique de Vatican II " (chap. IV) est soulignée par le fait que la première Constitution votée, le 4 décembre 1963, fut celle sur la liturgie. Ce texte en donne les fondements théologiques, avec l’ecclésiologie qui la sous-tend : le sacrifice de la messe accomplit l’œuvre de rédemption du Christ au sein de l’assemblée de l’église locale qui y participe avec ses ministres. L’usage de la concélébration est étendu, la prière universelle des laïcs instituée, l’utilisation de la langue du pays encouragée. Le catéchuménat par étapes est rétabli pour les baptêmes d’adultes (serait à mettre en regard inversé la suppression plus tard des étapes de l’accès à la prêtrise) . La mise en œuvre de la Constitution est confiée à un " Conseil " composé de cardinaux et d’évêques assistés d’experts. Le secrétaire en est le dynamique P. Bugnini, qui veille à la traduction en langues vernaculaires du rituel latin prévu pour l’ordination sacerdotale. Puis on avance qu’il est impossible de les alterner continuellement avec le latin, et qu’il y a une logique d’ensemble de la réforme, y compris pour l’architecture d’intérieur des églises. Pourtant, " la réception du Concile " (chap. V) durant les 35 dernières années du siècle ne va pas de soi. Le changement est d’abord accueilli avec enthousiasme, soutenu par un grand effort de communication dans les diocèses et paroisses. Mais les traditionnalistes, autour de Mgr Lefebvre, estiment qu’on va trop loin. Cependant un grand effort est fait pour la préparation aux sacrements, pour la composition de chants, pour l’intelligence de la liturgie, pour la participation œcuménique aux mêmes lectures dominicales. La question des ministères devient aigüe avec l’effondrement du nombre des prêtres, tant bien que mal suppléés par des laïcs. Puis se pose la question de l’inculturation des liturgies. Sur tous ces points, l’historien critique de la pensée et le sociologue des religions auraient beaucoup à dire. Ce n’est pas le lieu ici. Sans doute les réformateurs sont-ils restés engoncés dans l’ethnocentrisme qu’ils dénonçaient par ailleurs et victimes du chronocentrisme (cette forme de l’idéologie du progrès qui suppose que le temps présent est forcément le meilleur possible ! L’auteur méconnaît la puissance universelle de l’" utopie régressive ", quoiqu’il la pressente dans le titre qu’il donne à cette 5e partie). N’y aurait-il pas chez les clercs quelque défaut d’ouverture à la démocratie, c’est-à-dire au sens des libertés locales ou au simple goût d’entendre les fidèles ? Pourquoi ne pas avoir dès l’abord laissé toute liberté à chaque diocèse, voire à chaque paroisse, d’utiliser telle ou telle langue, tel ou tel rituel ? Mais plus en profondeur, que faire quand la société et la langue " vulgarisées " perdent, dans l’impudeur de la " transparence ", les repères de souci éthique et d’humanité, du sens du symbole, du respect du mystère, qui sont peut-être les préalables à toute perception religieuse ?

La sixième grande partie porte précisément sur l’évolution de la " morale de la vie " et de la " morale sociale ", traitées par deux théologiens français distincts, Philippe Bordeyne pour la première et Dominique Greinier pour la seconde. Bordeyne montre " le corps humain réévalué " (chap. I) au XXe siècle, du côté protestant avec Barth pour qui l’éthique évangélique est une éthique de la vie, avec A. Schweitzer dans sa mystique de la nature ; du côté catholique on constate que le corps du travailleur ne se réduit pas au sexe, et l’allemand Fritz Tillmann donne pour tâche de participation à la vie divine l’entretien et le perfectionnement des forces physiques et de la santé, orientation reprise par le P. Riquet à son retour de déportation. Devant les nouveaux savoirs qui encouragent la " libération sexuelle ", surgit " la sexualité réinterprétée " (chap. II) comme intégrée dans la morale de la vie, par des catholiques comme Marc Oraison et Maurice Bellet, ou des réformés comme P. Ricœur. Le théologien allemand B. Häring rédige un texte pour le Concile selon lequel, par la sexualité, c’est la vie divine qui irradie les êtres de désir et de parole. Mais en 1968 l’encyclique de Paul VI Humanae vitae condamne les méthodes de contraception dites " non naturelles ". Cet appel à davantage de maîtrise de soi est mal reçu. Le théologien X. Thévenot essaie de faire comprendre que la sexualité invite le chrétien à plus de créativité responsable. C’est dans ce sens d’une " vie humaine reconsidérée " (chap. III) qu’incline la bio-éthique, en constatant avec K. Rahner (1965) que l’homme s’est toujours trouvé responsable de soi, même si le génie génétique lui donne un pouvoir accru. Certes, le Concile a ignoré bien des questions actuelles : usages thérapeutiques et procréatifs de l’embryon, euthanasie, O.G.M., problèmes de l’environnement, etc. Mais la question éthique majeure y restait d’épanouir la vie dans toutes ses dimensions et de rendre l’homme " plus humain ". D’où l’insistance sur le respect de la vie, sur le refus de son instrumentalisation, développée par Jean-Paul II, et qui devrait orienter les problèmes du clonage, de l’égalité sexuelle, de l’homosexualité, de la place de l’homme parmi les autres vivants, en traitant la vie humaine dans sa globalité. " La morale sociale au XXe siècle : une entrée tardive en théologie ", constate Dominique Greinier en abordant son exposé. Comment insérer la lutte des hommes contre les situations d’injustice dans l’histoire du salut ? En allant d’abord (chap. I) " vers la reconnaissance des droits de l’homme ", interprétés d’abord, telle la liberté de culte et de pensée, comme contraires aux droits de Dieu. De leur côté, les protestants, suivant S. Paul, ne mettent pas en cause les autorités constituées. Mais la doctrine sociale catholique et la nécessité de protester contre le nazisme provoquent une évolution. Dès 1937, la conférence œcuménique d’Oxford ne reconnaît comme autorité suprême que celle de Dieu et dès 1941, Pie XII énoncent des droits de l’homme fondamentaux. En 1963, le pape approuve globalement la déclaration universelle des droits de l’homme, et en 1965 le Concile lui trouve des fondements scripturaires. (précieux tableau du développement de la doctrine sociale catholique p. 288-290). Alors que les protestants s’ouvrent à l’idée que les Églises ont une mission politique, s’impose en " Vatican II, une éthique vers le monde " (chap. II), avec une sortie du moralisme qui souligne le primat de la charité et le lien avec l’enseignement du Christ. " Scruter les signes des temps " à travers les événements, au besoin dans la diversité des opinions, selon la méthode " voir, juger, agir ", devient un devoir essentiel. L’Église devient apprenante autant qu’enseignante; intègre le mouvement historique et le dynamisme de l’existence humaine avec " l’éthique sociale chrétienne en recherche " (chap. III), où nous retrouvons la théologie " politique engagée " de Moltmann et Metz, déjà évoquée, mais qui aurait besoin d’être plus éclairée tant du point de vue conceptuel que technique (sans oublier qu’au nom de la foi des chrétiens mettent au premier plan l’éthique de la responsabilité, cf. Max Weber) ; un engagement plus concret mène aux théologies de la libération, dont le thème est évangélique, mais dont la pratique inspirée du marxisme (recours à la lutte des classes, à la violence) est souvent sujette à caution. " Un recentrage théologique et spirituel de la morale sociale " (chap. IV) sur la spiritualité et le témoignage rendu au Christ paraît donc souhaitable selon les encycliques de Jean-Paul II (1981, 87, 91), qui font appel aux institutions comme aux responsabilités des hommes dans les cas de sous-développement, ainsi qu’au sens de la dignité humaine. Le théologien anglican John Milbank s’insurge contre les sciences humaines profanes, étrangères à la révélation chrétienne. Celle-ci, à partir de l’Écriture, de sa tradition, de sa liturgie, doit pouvoir proposer le monde d’amitié surnaturelle opposable à la violence de la vie sociale ordinaire. Mais n’est-ce pas arrogance ou utopie ? En tout cas, existent déjà des communautés chrétiennes (San-Egidio, Focolari) qui œuvrent publiquement en faveur de la justice et de la paix.

On espère avoir rendu compte ici de l’extrême richesse de cet ouvrage collectif, même si certaines critiques de détail ont été faites au passage. Bien entendu, ce panorama, comme ceux de la collection " Que sais-je ? ", paraîtra trop global aux spécialistes et trop touffu aux yeux des profanes, qui déploreront en même temps que certaines références ne soient pas approfondies et que certaines allusions ne soient qu’esquissées. Un autre regret surgit, hélas! récurrent au sujet des publications françaises : pourquoi ne pas avoir fourni une bibliographie d’ensemble, et au moins un Index nominum ? Ce léger supplément aurait suffi à constituer ce remarquable travail en incontournable outil scientifique de référence.

Philippe Laburthe-Tolra

Anthropologue, agrégé de la Sorbonne