François Bousquet, (dir.), 2003, Les grandes révolutions de la théologie moderne, Paris, Bayard, 310 p.

 

" La tonalité de cet ouvrage est délibérément positive ", écrit Henri-Jérôme Gagey dans la préface. Retraçant l’histoire mouvementée du christianisme au vingtième siècle, les auteurs ont souligné la transformation de l’Église sous la pression de la science, des événements historiques et des bouleversements sociaux. Il ne s’agit pas tant d’une modernisation de l’Église que d’une compréhension de sa véritable vocation dans le monde. Tout se passe comme si la confrontation de l’Église avec l’évolutionnisme, l’exégèse biblique, la psychanalyse, mais aussi avec l’évolution des mœurs dans les années soixante et la question sociale avait contraint l’Église à renouveler son propre rapport à la vérité qu’elle professe.

Le vingtième siècle, marqué par deux guerres qui ruinent l’humanisme des Lumières et l’idée d’un progrès moral de l’homme par la science et la raison est, pour l’Église, l’histoire d’un déplacement : on passe " de la querelle pour le pouvoir dans la société à la mise en débat des enjeux fondamentaux concernant l’histoire même de l’espèce humaine ". Cette évolution de l’Église, qui est en réalité l’affirmation de sa véritable mission, ne fut pas linéaire et suscita bien des résistances, en particulier entre les années trente, qui sont des années d’effervescence intellectuelle, et lors du tournant que marque Vatican II (octobre 1963 à décembre 1965).

Il y eut des espoirs, des travaux réalisés par des théologiens ouverts à la science de la Bible et à l’herméneutique, des échanges entre théologiens et philosophes (R. Bultmann eut comme collègue Heidegger, à Marburg). Il y eut une volonté, commune aux protestants et aux catholiques, de retrouver la vérité du christianisme contre la théologie libérale et les interprétations humanistes qui réduisent le contenu de la foi à une simple morale : la seconde édition de l’Épître aux Romains de K. Barth paraît en 1922, date où J. Maritain publie Antimoderne. Suivent La Dogmatique ecclésiastique de Barth en 1932 et l’Humanisme intégral de Maritain en 1936. Ce renouveau théologique, qui est une réponse à la boucherie de la Première guerre mondiale que la théologie et Dieu n’ont pas empêchée, sera interrompu par la Seconde guerre mondiale. Par la suite, des personnalités comme le jésuite Congar, le Père Daniélou, de Lubac, Ratzinger et Urs von Balthasar poursuivront cette double tâche consistant à faire sortir la théologie de la métaphysique pour l’ancrer dans le présent et à lutter contre sa réduction à la politique ou à un humanisme qui empêche de livrer au monde le message de l’Évangile. Les années qui suivent le moment conciliaire seront caractérisées par de nouvelles voies de recherche, qui manifestent un effort constant pour penser le christianisme dans la culture tout en relevant le défi de la sécularisation, comme en témoignent Le Traité fondamental de la foi du théologien catholique allemand K. Rahner (1964), La Théologie de l’Espérance de J. Moltmann (aussi en 1964), La foi dans l’histoire et la société de J.-B. Metz (1977), l’herméneutique de E. Schillebeecks, la naissance de la revue internationale Communio, mais aussi le dialogue de l’Église, pensée comme communion, avec les cultures asiatiques et africaines, ainsi que l’interprétation du message de Jésus-Christ dans le contexte multireligieux et pluriculturel.

Mais cette reconstruction de la théologie sur de nouvelles bases permettant d’accueillir le temps présent et la reconnaissance par l’Église des droits de l’homme (en 1963, date de l’Encyclique Pacem in Terris) a été précédée par des exclusions et des mises à l’index sur lesquelles les auteurs de l’ouvrage ne font pas l’impasse (Alfred Loisy en 1903, Le P. Lagrange en 1912, Teilhard de Chardin en 1926). Les efforts de l’Église pour intégrer l’apport de la psychanalyse et sa manière de renouveler la compréhension des affects et des pulsions ne l’ont pas seulement amenée à s’adapter à l’évolution des mœurs. On le sait par ailleurs, l’évolution comme telle n’est pas forcément un bien selon l’Église, qui continue de condamner l’avortement par exemple. Le dialogue entre l’Église et la société a obligé la première à actualiser son message, en montrant en quel sens " la vie chrétienne ne supprime rien de la vie sexuelle, mais s’efforce d’y laisser grandir la vie divine, qui transfigure la manière de vivre la morale humaine " (Thévenot). Pourtant, le dialogue entre foi et raison, Église et société est marqué par des conflits, où chaque parti campe d’abord sur ses positions avant de chercher à comprendre l’intention de l’autre et d’y répondre en apportant le témoignage de son expérience : temporelle, pour l’un, liée au message de l’Evangile et à la figure de Jésus-Christ pour l’autre. Dans les deux cas, il s’agit toutefois d’une expérience à la fois charnelle et spirituelle, incarnée et historique. Ainsi, cette ouverture de l’Église, devenue sensible aux " signes des temps " qu’elle a, depuis Vatican II, la mission d’interpréter, a été entrecoupée de retours en arrière. Le dialogue entre les fidèles et l’autorité a été jalonné d’incompréhensions, en particulier après l’encyclique Humanae Vitae (1968) où Paul VI déclarait que seules étaient licites les méthodes de régulation des naissances fondées sur l’observation des périodes d’infécondité de la femme.

Cet ouvrage collectif retrace donc l’évolution de l’Église, de l’enfermement sur soi à l’ouverture au monde et aux débuts d’un dialogue, c’est-à-dire d’une tension entre deux sagesses également convoquées pour affronter les problèmes du temps présent : la science et le discours de la maîtrise de la nature et de la vie ; la religion ou l’idée que le " mystère de la vie et de la mort " est une limite à la volonté de maîtriser les phénomènes. Et c’est ici, à ce moment du plus grand danger et du plus grand défi, que le livre laisse le lecteur, puisque la période qu’il couvre se caractérise par une dynamique qui est celle de l’ouverture de l’Église au monde contemporain, dont elle intègre les données et dont elle scrute les signes.

A l’aube du XXIème siècle, où le pouvoir que l’homme a de modifier l’homme a changé d’échelle, notamment avec la possibilité du clonage, n’est-ce pas de la théologie et de la tradition que la science et même la philosophie ont quelque chose à apprendre pour réévaluer la vie humaine et fonder une éthique pour les temps modernes ? Mais cet ouvrage n’aborde pas, sinon de manière allusive et indirecte, ce problème, qui concerne la nécessité où nous sommes, croyants et incroyants, de revisiter la tradition pour faire face à la crise de notre temps. Il s’agit de repenser des notions comme celles de personne, de bien commun et d’espèce humaine, en dépassant l’humanisme abstrait auquel la bio-éthique elle-même se confine la plupart du temps, puisqu’elle continue de penser que l’autonomie est le critère du bien et qu’elle ne remet pas en cause le présupposé individualiste qu’elle partage avec ceux auxquels elle croit pouvoir imposer des limites.

Ce livre se borne à faire le point sur l’évolution de l’Église au cours du siècle et son utilité est de montrer, de manière claire, pédagogique et objective, comment l’Église a évolué sur des questions comme l’interprétation de l’Écriture et la différence entre le Christ historique et le Christ des Évangiles, la question sociale et l’héritage de la Révolution française, la sexualité, mais aussi la liturgie et l’ecclésiologie. Le point faible de ce travail est que, voulant traiter de sujets divers et pour des lecteurs divers, les auteurs ont évoqué les problèmes de fond mais ne les ont pas traités. Le souci d’informer a pris le pas sur l’interrogation et, dans la mesure où les auteurs s’occupent de la même période, il y a des répétitions. Mais le point fort de ce livre est son utilité, car il n’est pas rare d’entendre des croyants comme des incroyants se plaindre du retard de l’Église face à certaines réalités de la vie. Or, les textes ici rassemblés permettent à tous de faire le point sur l’évolution de l’Église, ce qui n’est pas rien à une époque où la conscience religieuse moderne oscille entre le bricolage théologique, où chacun pioche à sa guise dans les traditions religieuses, et le fondamentalisme. Car, dans les deux cas, le principe moderne de la conviction n’est jamais remis en cause et, ce qui est plus grave, il s’appuie rarement sur une connaissance solide des traditions et sur l’examen de ce que les institutions chargées d’en transmettre le contenu nous en disent.

Or, si l’on compare le catholicisme aux autres confessions, en particulier à l’islam, mais aussi au judaïsme, où la question du renouveau théologique et de la critique de la théologie libérale a rencontré les mêmes échos que dans le monde chrétien, comme en témoigne l’œuvre de F. Rosenzweig, on est surpris par la formidable ouverture d’esprit dont il a fait preuve au cours du vingtième siècle. Certains diront que les catholiques, coupables d’avoir brûlé des hérétiques et d’avoir condamné les scientifiques au silence, avaient du retard. Mais, sur tous ces points, y compris sur l’antisémitisme, l’Église a reconnu ses erreurs. Il était utile et salutaire de rappeler que l’Église a reconnu que la condamnation de Galilée était une faute. Il était utile et salutaire de dire que l’Église n’interdit pas que l’on soulage la souffrance physique des malades en fin de vie, non seulement parce qu’elle n’est pas hostile au bien-être du corps et ne glorifie pas (ou plus) la souffrance physique, mais aussi parce qu’à une époque de confusion où l’on récompense le film de D. Arcand (Les Invasions barbares) qui banalise l’euthanasie et ne distingue même pas entre l’euthanasie passive et le suicide assisté, de telles mises au point sont salutaires. Enfin, ce livre est utile, parce que tout effort de connaissance est utile. Or, l’Église catholique n’est plus l’infâme que Voltaire, qui connaissait parfaitement la Bible, voulait écraser.

Les Lumières se définissent par ce qu’elles combattent, comme dit Leo Strauss. Elles n’ont rien à voir avec la version édulcorée d’un voltairisme caricatural qui sert d’argument à la fois aux scientistes et à tous ceux qui rejettent l’Occident pour blâmer une religion dont le défaut n’est vraiment plus l’arrogance. Aujourd’hui, l’ennemi a toujours pour complice l’ignorance et le goût du pouvoir, mais l’alliée des Lumières est, à côté du rationalisme, le christianisme, avec lequel un dialogue est possible. Loin de la synthèse ou de la conciliation des contraires qui fut le schéma de l’Aufhebung hégélienne et de la dialectique marxiste, loin du concordisme, qui fut l’impasse de l’Église et le symptôme de son aveuglement passé, ce livre est une introduction à une réflexion future qui se nourrira de la tension entre raison et Révélation. Cette réflexion, dont l’un des chapitres concerne la manière dont le christianisme peut renouveler notre pensée de la vie et de la personne, est l’une des tâches de la pensée aujourd’hui. Il s’agit de repenser la tradition et de voir ce qui, en elle, peut nous éclairer.

Corine Pelluchon

Agrégée de philosophie, Paris

 

 

Serge Cantin, 2003, Nous voilà rendu au sol : Essais sur le désenchantement du monde, Montréal, Bellarmin, 207 p.

 

Ne connaissant pas l’auteur, je me suis laissé tenté par le titre. Selon la quatrième de couverture, les six essais reposent sur le thème du déplacement formulé dans une perspective littéraire, philosophique ou éthique en privilégiant une approche géographique et symbolique. Dans l’avant-propos, l’auteur avoue que ses essais ne répondent pas à un plan délibéré (ce qui est évident à la lecture), mais paraissent témoigner avec le recul d’un même questionnement existentiel sur la place de l'individu, de l'ailleurs et de l'autre dans le monde après " le traitement choc " que leur a fait subir le XXe siècle : l'Humain a perdu sa place dans le monde et ses voyages intérieurs, littéraires ou réels ont lieu dans un monde désenchanté, dominé par la technique et abandonné de Dieu. Cantin nomme ce siècle celui du " désenchantement du monde ", selon la célèbre expression de Weber qui soulignait le bannissement des valeurs de la vie publique après la Première guerre mondiale ; une expression reprise par Gauchet (1985) dans un autre contexte, celui de l’impact du christianisme sur le paganisme. Malgré le titre et l’avant-propos prometteurs, je ne cache pas une certaine déception face au manque d’unité de ce recueil qui oscille entre la dissertation, le journal de voyage et l'essai philosophique. Le fait que ces essais aient été écrits sur une période de six ans, entre 1993 et 1999, n’est peut-être pas étranger à leur caractère composite.

Les trois essais de la première partie proposent une réflexion sur les notions de touriste et de voyageur et sur le sens du voyage : qu’allons-nous chercher si loin qu’on ne peut trouver en soi-même ? Voyager pour fuir l'ennui ? Dans le premier essai, l’auteur décrit surtout des voyages littéraires de grands désoeuvrés (dont Cendrars et Mallarmé), sans tenir compte des voyages d’exploration et de mission, qu’ils soient politiques, religieux ou scientifiques (missionnaires, ambassadeurs et scientifiques de tout acabit). Lorsqu’il s’intéresse au voyage " anthropologique ", on apprend que Lévi-Strauss reste un touriste désabusé mais non un voyageur ! Comme si le terrain anthropologique appartenait à l’une ou l’autre de ces catégories. L’auteur suggère également que l’œuvre théorique de Lévi-Strauss découle du récit de terrain et des réflexions qui composent Tristes tropiques. Une visite du côté Des structures élémentaires de la parenté aurait peut être été plus adéquate. Pour voyager autrement que pour pallier à l’ennui, Cantin propose de voyager pour se rendre à l'ennui (p. 29-30) puis à la rencontre de l’autre comme véritable humanisme (p. 35).

Le deuxième essai, également sur le thème du voyage, tourne autour d’André Belleau, un personnage que tous doivent connaître puisqu’il n’est pas présenté ! Le voyage de Belleau au Maroc est présenté comme une quête de l’autre ; la recherche d'un contact avec l’autre au-delà de la relation entre tourisme et exotisme où il faut surmonter la condition de touriste pour devenir voyageur, se démarquer du troupeau touristique. Mais le voyageur possède-t-il la vérité du voyage demande Cantin ? À ce sujet, l’auteur présente une critique éclairée d'un ouvrage clef de l'anthropologie du tourisme, L'idiot du voyage de Jean-Didier Urbain, en soulignant les faiblesses de son approche : pour Urbain, tous les types de tourismes se valent, mais il passe sous silence le tourisme sexuel qui remettrait en question son relativisme. Pour Cantin, la différence entre touriste et voyageur " recouvre un enjeu éthique fondamental qui touche aux conditions mêmes du jugement moral " (p. 57).

Le troisième essai, selon moi la partie la plus faible de l’ouvrage, présente le journal de voyage que l’auteur a effectué pendant 16 jours sur le tronçon français de la route du sanctuaire de pèlerinage de Saint-Jacques de Compostelle. Cachant son identité, il se présente aux autres comme pèlerin, se comportant ainsi comme un " coquillard " — nom donné depuis le Moyen-Âge aux faux pèlerins de Compostelle. Dans une perspective turnerienne, l’auteur abuse d’un statut liminaire qu’il ne partage pas avec les autres pèlerins et profite de la communitas offerte aux pèlerins par les hôtes des auberges et relais : se disant des leurs, il bénéficie des privilèges qu’on leur accorde. On se demande ce que ce récit de voyageur (ou de touriste ?) vient faire dans ce recueil. Soulignons que Cantin, se questionnant sur les motivations du pèlerin médiéval, présume qu’il ne doutait pas alors que nous n’en sachions rien ! Il ne faut pas analyser les phénomènes religieux du passé selon nos propres catégories, dont celles du doute et de la foi.

La deuxième partie, composée également de trois essais, tourne autour des figures de Miron, d’Arendt, et de Rimbaud, Grand’Maison et Dumont. Le premier essai présente une lecture de la vie politique de Miron à la lumière d’Arendt. Le " je " mironien, vu comme un pronom éthique et politique, est en solidarité avec les autres ; il se soumet au pays à naître (le Québec) et renvoie à un " nous ". On perd ici le lien avec les thèmes du recueil. Plus de " désenchantement du monde " ou de voyage à l’horizon : Miron, le poète, l’enchanteur, n’ayant voyagé que de Sainte-Agathe à Montréal ! L’essai suivant, " Le silence du bourreau ", est une réflexion très riche sur la Shoah, l’absence de Dieu et le voyage vers les camps de concentration et la mort. Cantin invite le lecteur à se positionner devant le silence des témoins du totalitarisme : comment aurions-nous agi si nous avions été dans le camp des bourreaux ? En collaborateur, silencieux ou actifs (le silence étant une façon d’abandonner le monde au bourreau), ou en résistant ? Ayant découvert la Shoah au même âge que l’auteur lors d’une présentation en cinquième année du film Nuit et Brouillard d’Alain Resnais, je partage plusieurs des émotions qui ont frappé Cantin à cette époque de sa vie. Mais je ne suis pas d’accord avec le fait que ces individus, dépossédés de leur humanité, désolés intérieurement par la destruction de toute vie privée auraient perdu leur humanité. Même brisée, c’est cette humanité qui leur a permis de survivre, de continuer à lutter et à se perpétuer malgré l’horreur au quotidien. Arendt parle d’ailleurs d’une " absolu non appartenance au monde ", non d’une perte de leur humanité. Cantin amorce ensuite une réflexion philosophique sur " l’horreur de l’il y a " de Levinas, qu’il appelle le " ça veille ", une " veille " impersonnelle et insoutenable. Il termine l’essai en discutant de la banalité du mal, telle que révélée par Arendt lors du procès de Nuremberg, en posant la question si la foi en l’humanité est encore possible après ces événements.

L’essai final, intitulé " Nous voilà rendus au sol ", questionne la déroute du christianisme en s’attachant aux pas de Rimbaud, de Paris à Harar, puis en cherchant à cerner la " dimension culturelle et politique de la crise religieuse " en Occident et en particulier au Québec. Cet essai est le plus approfondi et le plus intéressant du livre. Il reprend le texte d’ouverture d’un colloque en hommage au théologien André Charron (qui est André Charron ? Voilà une autre figure, avec celle d’André Belleau, dont le lecteur aurait apprécié une courte notice biographique). Cantin présente ainsi le cadre du débat : " Dans la modernité […] la foi s’inscrit souvent dans des parcours individuels et/ou personnels qui sillonnent le monde en des sens de plus en plus divers, loin des institutions " (p. 180). Il s’agit selon moi d’une fragmentation, d’un éclatement des institutions peut-être, mais pas de leur disparition. Se questionnant sur la " crise contemporaine du croire " et sur la " disjonction du croire et de l’institutionnel ", l’auteur évoque les figures mieux connues de Gauchet, Grand’Maison et Dumont. Enfin, soulignons qu’une bibliographie en fin de volume plutôt qu’en notes de bas de pages aurait été préférable en raison de la richesse des sources.

Denis Gagnon

Collège universitaire de Saint-Boniface

Université du Manitoba

 

 

Joëlle Cauville, 1996, Mythographie hyvrardienne : analyse des mythes et des symboles dans l’œuvre de Jeanne Hyvrard, Québec, Les Presses de l’Université de Laval, 198 p.

 

Cerner non seulement l’approche des mythes dans une œuvre aussi complexe que celle de Jeanne Hyvrard, mais approfondir cette démarche en abordant cette graphie particulière qui fait remonter les mythes, les archétypes, les symboles de la mémoire collective, de la nuit des temps, pour les inscrire dans la texture d’un récit, d’un roman, tel semble être le projet de Joëlle Cauville, dans son livre d’une extrême richesse et d’une densité qui reflète parfaitement celle des ouvrages analysés.

Le projet étant en soi ambitieux, il est clair que seuls certains ouvrages hyvrardiens peuvent faire l’objet d’une observation minutieuse, à savoir Mère la mort, La Meurtritude et Canal de la Toussaint, sans que l’auteure de cette étude néglige d’autres textes de l’écrivaine, les intégrant de façon habile et appropriée à son ensemble, dans la mesure où une démarche trouvée par exemple dans La Pensée corps, Les Prunes de Cythère ou encore Les Doigts du figuier peut attirer notre attention sur une certaine continuité dans l’écriture hyvrardienne.

Ce qui ressort justement à la lecture de l’ouvrage de Joëlle Cauville, c’est à quel point les textes hyvrardiens, ceux des années soixante-dix en particulier, relèvent de cette pensée mythique, visiblement en verve dans un certain milieu littéraire et partagée à la même époque par un certain nombre de créatrices littéraires (pour n’évoquer que Chantal Chawaf ou Hélène Cixous), mais qui diffère assez radicalement de l’état d’esprit général ou des orientations scripturales privilégiées à l’époque (par la critique, par les lecteurs). Cette ouverture vers une pensée, vers une créativité foncièrement autre, à une époque qui tolérait peut-être la mythocritique, comme étant une parmi les nombreuses démarches critiques, témoigne d’une implication profonde dans une orientation originale et osée, bien au-delà de tout effet de mode littéraire. C’est exactement dans cette optique que l’ouvrage de Joëlle Cauville excelle à placer les textes hyvrardiens dans le contexte d’un continuum, non seulement par rapport à la pensée mythique ou celle abordant les archétypes, les symboles, mais aussi par rapport aux réflexions majeures des dernières décennies, celles qui ont marqué notre époque et qui par leur perspicacité ou encore leur courage d’aller au-delà des modèles établis ont ouvert des espaces pour que puissent rayonner encore autrement les ouvrages d’une Jeanne Hyvrard, en particulier.

Ainsi, Joëlle Cauville, par le fait d’inviter autour des textes hyvrardiens, pour mieux les pénétrer, pour mieux faire ressortir les lois qui régissent leur organisation profonde, cette panoplie des références critiques, réussit justement à valider, en quelque sorte, la démarche hyvrardienne, à démontrer à quel point cette dernière est la manifestation authentique d’un processus créateur dont toutes les dimensions sont loin d’être comprises et loin d’être saisies dans leur apport fondamental au changement des mentalités.

C’est que Joëlle Cauville souligne à juste titre à quel point l’écriture hyvrardienne annonce une nouvelle ère dans l’appréhension de l’œuvre littéraire et de son statut social, intellectuel, spirituel : le texte littéraire relevant d’une expérience initiatique, d’un cheminement qui est d’abord et avant tout spirituel, où le dialogue constant avec les symboles, les mythes, les archétypes encourage et provoque, en quelque sorte, cette descente inévitable dans les paradigmes cachés de notre comportement, de nos croyances, d’où l’écrivaine (et il est important de souligner ici le féminin) ressort comme porteuse d’un enseignement, d’une vision du monde à venir, d’une vision des dimensions spirituelles nouvelles, de notre existence commune, au risque parfois de sa propre santé, de son propre équilibre, dans cet engagement total, incluant l’être entier de celle qui s’y aventure, invitant à l’engagement total et à cette exploration téméraire de soi, du monde, de ceux et celles qu’attire cette écriture.

Le livre Mythographie hyvrardienne se divise ainsi en quatre grands ensembles. Le premier définit les archétypes au féminin et établit la méthode critique utilisée. Le deuxième approfondit surtout l’archétype qui semble occuper la place prépondérante, dans les ouvrages analysés, celui de la mère ; cet archétype se manifeste à travers les images mythiques variées, allant de la Grande Déesse à la Méduse, en passant par les mythes " masculins ". Le troisième volet couvre l’aspect transformationnel du féminin, celui qui intègre la folie au processus scriptural, ce qui modifie profondément la nature même de l’écriture. Le quatrième chapitre annonce la vision hyvrardienne, sa quête : le fusionnel à espérer dans le millénaire à venir, avec le rôle grandement transformé de la parole des femmes.

Metka Zupancic

University of Alabama at Tuscaloosa

 

 

Alain Decaux, 2003, L’avorton de Dieu. Une vie de saint Paul, Paris, Perrin et Desclée de Brouwer, 332 p.

 

Dans cet ouvrage, l’auteur entraîne pas à pas si l’on peut dire à la suite de saint Paul, en suivant dans ses grandes lignes le parcours des Actes des apôtres. Les deux premiers chapitres nous présentent la situation générale des juifs de la diaspora, l’enfance de Paul à Tarse, puis son voyage vers Jérusalem, à l’adolescence, pour acquérir son éducation pharisienne aux pieds de Gamaliel. On y retrouve des connaissances générales sur la vie à cette époque et les situations géographique et politique des villes où Paul a dû grandir et étudier ; mais le manque de ressources historiques oblige à extrapoler largement.

Les chapitres trois et quatre couvrent le tournant de la vie de Paul, de l’événement de Damas jusqu’au seuil de la mission paulinienne. Pour faire état de la rencontre avec le Ressuscité, l’auteur utilise les trois relations qu’en font les Actes ainsi que celles de Paul dans les lettres aux Galates et aux Corinthiens. Il y fait aussi un honnête effort de reconstruction de la chronologie paulinienne en ce début de ministère et un détour bien informé, quoique sommaire, du processus de production des textes néotestamentaires (p. 84-87). Decaux présente un Paul retournant vivre quelques années dans sa famille à Tarse (p. 92), pour ensuite être recruté par Barnabé en vue de la mission à Antioche de Syrie (p. 95-96 ; Ac 11,25).

Les chapitres cinq à douze décrivent les trois voyages missionnaires de Paul et son dernier voyage vers Jérusalem. À l’exception des discours qui sont souvent résumés, la presque totalité de Ac 13-28 s’y retrouve, sinon citée, du moins longuement évoquée, de manière à la fois imagée et pittoresque. Mais l’auteur ne se limite pas aux textes des Actes. Ces derniers sont d’abord enrichis de nombreuses citations tirées des lettres qui servent, soit à illustrer l’attitude que l’auteur prête à Paul en telle occasion, soit à compléter les données fragmentaires des Actes. Leur contenu est aussi rappelé lorsque le récit évoque leur rédaction dans le cadre chronologique retenu, faisant ainsi le lien avec l’occasion d’écriture. Certaines descriptions historiques sont puisées chez des historiens anciens (Flavius Josèphe), modernes (Renan, dont Decaux évoque certaines des pérégrinations) ou contemporains (Baslez, l’équipe de spécialistes du Monde de la Bible qui a récemment produit Les origines du Christianisme, ouvrage auquel l’auteur se dit redevable). Parmi les biblistes, il fait une grande place à Jürgen Becker, Simon Légasse, et quelques autres. Decaux a lui-même parcouru " la route de Paul ". Ses descriptions personnelles des lieux jalonnent le récit, se mêlant à celles des historiens pour souligner le contraste entre hier et aujourd’hui.

Le treizième et dernier chapitre, après avoir décrit l’arrivée de Paul à Rome et ses conditions d’emprisonnement, tente d’expliquer le silence des Actes sur la mort de l’apôtre. L’auteur utilise des sources anciennes (Flavius Josèphe, Clément de Rome) pour tenter de décrire la mort de Paul, Pierre et Jacques. Il réfère aussi aux Actes de Paul, un texte apocryphe, pour compléter les données. Il termine le chapitre en traitant de " l’après Paul " : la persécution des chrétiens sous Néron, la chute de Jérusalem, l’évolution du christianisme et l’influence de Paul après 70.

L’ouvrage se termine par un appendice, comprenant entre autre un calendrier des principaux événements de l’histoire de l’Empire au temps de Paul, une citation des Actes de Paul évoquant son martyre, une liste générale et par chapitre des sources utilisées, et trois cartes, une pour chacun des voyages missionnaires.

Lors d’une entrevue accordée à Bernard Pivot en mars 1979, Alain Decaux disait : " Les historiens devraient admettre qu’ils sont des écrivains ". Il en fait une preuve éclatante avec L’avorton de Dieu. À plusieurs endroits, sa verve imaginative s’exprime dans les descriptions des lieux, des mœurs de l’époque et particulièrement des " états d’âme " de Paul. On sent dans ces passages la créativité d’un romancier plus que la rigueur d’un historien. Cela peut agacer et séduire à la fois : agacer parce que les sentiments décrits relèvent de la pure spéculation, séduire car les descriptions sont habilement amenées et non dénuées de logique.

On peut critiquer l’ouvrage à plusieurs égards, notamment sous l’aspect méthodologique, dans son évocation du contexte missionnaire, quant à la lecture des textes bibliques et au plan technique. D’abord, la méthodologie : en présentant ses sources, l’auteur affirme clairement qu’il souscrit à la méthode exposée par Knox dès 1950, accordant ainsi priorité aux lettres sur les Actes en cas de divergence (p. 315). Malheureusement, il n’est pas toujours assez rigoureux sur ce point. De fait, c’est plutôt l’inverse : Decaux complète souvent les trous laissés vacants par les Actes avec l’aide des lettres. Bien qu’il reconnaisse la plausibilité du voyage en Arabie, dont seul Gal 1,17 fait mention (p. 77), ses " insertions " des données des lettres dans la trame des Actes ne sont pas toujours aussi bien fignolées. Ainsi, la maladie évoquée par Paul en Gal 4,13-16, lors de laquelle l’apôtre a " pour la première fois annoncé la Bonne Nouvelle " aux Galates est insérée dans le périple décrit en Ac 16,1, où Paul repasse pour la seconde fois à Derbé et Lystre (p. 150). Il semble ici vouloir à tout prix placer dans le déroulement des Actes une mention relativement anecdotique des lettres, sans pouvoir bien la situer. Par contre, il faut aussi souligner qu’en utilisant les Actes, l’auteur cherche à distinguer le factuel du rédactionnel, comme dans le cas du discours de Paul devant Agrippa et Bérénice " naturellement sorti du stylet de Luc " (Ac 26, p. 271). Il n’hésite cependant pas à considérer véridiques des faits mis en doute par bon nombre d’experts, et ce de manière péremptoire, par exemple : " l’appel à l’empereur pouvait être invoqué et il le fut " (Ac 25,10-12, p. 271).

Au sujet du contexte missionnaire, l’auteur impute à l’action des judaïsants la grande majorité des conflits que Paul vit ou cherche à régler dans ses lettres : la captivité à Éphèse (p. 213), l’occasion de la 1ère lettre aux Corinthiens (écrite, selon lui, lors de ce même emprisonnement, p. 214), la " lettre dans les larmes " (p. 224, que plusieurs experts identifient à 2 Cor 10-13 mais que l’auteur considère perdue), la lettre aux Galates (p. 225-227), le piège tendu à Paul à Jérusalem par les quarante juifs (p. 262, référant à Ac 23,12-22). Les conflits de Paul avec les judaïsants sont bien connus et la lettre aux Galates en est un exemple patent. Mais il serait hasardeux, voire simpliste, de croire que ce seul problème a occupé tout son ministère. Ainsi, 1 Corinthiens témoigne plutôt d’allégeances divergentes, d’inconduites diverses, de désordres " pneumatiques ", donc d’une " liberté dans l’Esprit " confondue avec le libertinage, plutôt que d’un retour à la Loi juive sous l’influence de judaïsants.

Des imprécisions dans la lecture des textes, banales et accessoires cependant, jalonnent le récit et font tiquer le spécialiste. Ainsi selon l’auteur, Paul rencontre Prisca et Aquilas à Cenchrée plutôt qu’à Corinthe (p. 180-182 versus Ac 18,1-3) ; il les " présente " à la synagogue d’Éphèse plutôt que d’y aller seul (p. 198-200 versus Ac 18,19) ; ce ne sont pas " les gens de chez Chloé " qui informent Paul des problèmes à Corinthe, mais bien " des chrétiens qui voyagent pour les affaires de Phoébé, commerçante de Corinthe… " (p. 214 versus 1 Co 1,11 et Rm 16,1-2) ; l’auteur raconte la visite, auprès de Paul à Césarée, du prophète Agabus, lors de laquelle celui-ci prend une ceinture pour attacher Paul en un acte symbolique présageant son arrestation (p. 253), alors que dans les Actes, Agabus prend la ceinture de Paul et s’attache lui-même (Ac 21,11). Ces altérations Ê et il y en a d’autres Ê sont sans importance en elles-mêmes. Mais on se demande si elles sont volontaires Ê et auquel cas, quel est leur but Ê ou si elles sont le fruit d’une distraction de l’auteur, entachant ainsi quelque peu l’entreprise.

Une autre difficulté, technique celle-là, rend la lecture un peu ardue. Souvent, Decaux réfère à une lettre sans indiquer la référence, ce qui rend la logique du texte plus difficile à suivre : mention d’Eunice et Loïs (p. 135) insérée dans le cadre de la première visite à Lystre (Ac 14,8-20), alors qu’on ne les connaît que par 2 Tim 1,5 ; la référence à Tite placée dans l’évocation d’Actes 15 (p. 141), sans préciser qu’on lit ici Gal 2,2 ; et une foule d’autres… Finalement, notons une naïveté de néophyte : l’auteur avoue utiliser exclusivement la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB), " dont l’objectivité ne peut être contestée " (p. 315). Bien que le travail ayant présidé à cette version de la Bible soit admirable, il serait illusoire de croire qu’une traduction, aussi valable soit-elle, puisse prétendre à l’objectivité pure.

Mais le livre n’a pas que des défauts, bien au contraire. On y sent un travail sérieux de documentation Ê les nombreuses références en font état Ê et un réel effort pour démêler certaines incohérences entre les Actes et les lettres, ou compléter le manque d’informations. Lorsqu’il imagine des faits inconnus, l’auteur signale leur caractère hypothétique. Il fait aussi une honnête tentative de reconstruction de la complexe chronologie paulinienne, pour laquelle même les experts ne s’entendent pas entre eux. Decaux peut aussi se targuer d’une plume élégante, de descriptions évocatrices, et ses réflexions personnelles agrémentent le récit. Mais la principale qualité de ce livre, c’est que Paul y " prend vie " sous nos yeux au fil des pages. L’évocation de ses " sentiments ", même s’ils sont le fruit de l’imagination, nous permet d’appréhender l’homme derrière le géant du christianisme. L’auteur nous partage sa passion et son admiration pour Paul. Il permet au profane d’accéder, simplement, à une figure quasi mythique dont les écrits peuvent rebuter au premier abord. L’œuvre pourrait même donner le goût d’aller jeter un œil sur le corpus épistolaire en ayant espoir d’y comprendre quelque chose. Cela serait déjà un accomplissement remarquable.

Le sous-titre donne le ton : Une vie de saint Paul. Une… parmi d’autres, certaines plus sérieuses, plus scientifiques, mais plus ardues à lire certainement. C’est un bon livre pour le profane curieux qui aime la qualité de la langue et le style fluide. Mais il n’est pas pensé pour l’expert ou même l’étudiant en études bibliques : à ceux-ci, il pourra toujours constituer un livre agréable pour les vacances ou la détente.

Sylvie Paquette-Lessard

Université de Montréal

 

Éric Geoffroy, 2003, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 322 p.

 

L’auteur propose ici une excellente introduction au soufisme. L’islamologue strasbourgeois (Université Marc-Bloch) et membre du Conseil français du culte musulman, offre une synthèse magistrale de l’histoire de la " mystique " en islam, c’est-à-dire la dimension intérieure de la Révélation muhammadienne. Pour être bref, le but ultime de la Voie soufie est " l’extinction en Dieu ". Afin de réaliser cette union mystique avec l’Absolue, le disciple doit trouver un maître afin d’être initié et, qui plus est, afin de " goûter " à l’influx spirituel (baraka) transmis par les divers lignages ayant en amont, comme source première, le Prophète Muhammad. Il va sans dire que les nombreuses manifestations du soufisme se sont transformées de manière significative au cours des siècles (de ses origines presque mythiques au 7e siècle jusqu’à nos jours). D’une manière métaphorique, il y a plusieurs chemins qui mènent les pèlerins à La Mecque céleste.

Du point de vue pédagogique, Geoffroy expose avec simplicité les grandes lignes des doctrines des principaux penseurs soufis (Junyad, Hallâj, Ghazâlî, ibn Arabî, etc.). Le style fluide et sans prétention de l’auteur rend l’ouvrage idéal pour un cours d’introduction au soufisme. Ce livre est avant tout un ouvrage de référence. Il est divisé en cinq chapitres. Le premier donne une présentation générale du soufisme, il répond à plusieurs questions essentielles : Qu’est-ce que le soufisme ? Quelle est cette Voie initiatique censée remonter, du moins en théorie, au Prophète Muhammad ? Quelles sont les objectifs de la Voie, ses dégrées d’initiation (états et stations) ? Comment doit-on " mourir à soi-même, et revivre par Lui " ? Il met aussi en relief le soufisme et le chiisme, ainsi que la part féminine de la " science des états spirituels ", puis conclut en discutant de quelques préjugés persistants en ce qui concerne la mystique musulmane.

Le deuxième chapitre souligne l’importance du modèle coranique et muhammadien, de la relation de la Loi (shari’a) et de la Voie (Tarîqa) pour la tradition soufie. En considérant l’ensemble de l’ouvrage, le troisième chapitre a une portée didactique significative. Ce dernier brosse un tableau général de l’histoire du soufisme depuis ses premières manifestations jusqu’au vingtième siècle. Geoffroy fait un découpage de l’histoire en cinq parties majeures : 1) de Muhammad jusqu’au 9e siècle (les " expériences pionnières ") ; 2) du 10e au 12e siècles (les " siècles de maturation ") ; 3) du 12e au 14e siècles (l’âge d’or de la poésie mystique persane avec les Rûmî, Attâr, etc.) ; 4) du 12e au 15e siècles (l’auteur met en évidence que c’est à partir du 12e siècle que les soufis commencent à créer des târiqa, assurant ainsi la transmission de la discipline initiatique) ; 5) du 18e au 20e siècle (la question du soi-disant déclin du soufisme, des mouvements réformistes, en particulier du wahhabisme et du " salafîsme ", et de la politisation de l’islam).

Le chapitre 4 discute de l’étroite relation entre le maître et le disciple, des rites initiatiques, des règles de vie dans une confrérie, de l’incontournable dhikr, du sama, et des questions relatives aux litanies et à la retraite spirituelle. Dans le cinquième chapitre, Geoffroy analyse les liens entre le soufisme et le pluralisme religieux. Plus particulièrement, l’auteur plaide, dans la foulée des travaux de Frithjof Schuon et de René Guénon, pour une " unité transcendante des religions ". À comparer aux autres chapitres, le dernier est plutôt court : seulement 17 pages, tandis que la conclusion est presque aussi longue que ce chapitre (elle n’a que 4 pages en moins). En revanche, cette dernière partie de l’ouvrage est particulièrement instructive car elle aborde, un peu trop brièvement par contre, la question de l’état actuel du soufisme en Occident.

Du point de vue de la présentation générale de l’ouvrage, celui-ci possède deux index utiles : le premier présente les " principaux noms de personnes, groupes, ethnies et dynastie ", et le second, les " principaux termes techniques (islamiques et soufis) ". Le livre comprend deux cartes d’une relative utilité. Enfin, au lieu de bibliographies sommaires dispersées ici et là dans le livre, il aurait sans doute été préférable d’avoir une bibliographie complète à la fin du volume.

En guise de conclusion, le livre de Geoffroy offre, en comparaison aux autres ouvrages en circulation, une présentation complète du sujet, ce qui représente la qualité principale du livre. L’auteur possède, de toute évidence, une parfaite connaissances des sources. Il est à noter que l’islamologue strasbourgeois a déjà publié quatre ouvrages sur le soufisme.

 

Michel Gardaz

Université d’Ottawa

 

 

Bernard Heyberger (dir.), 2003, Chrétiens du monde arabe. Un archipel en terre d'islam, Paris, Éditions Autrement, 271 p.

 

Ce livre dresse un portrait de l'histoire des chrétiens du monde arabe, qui malgré le fait d’être minoritaires, ont su accéder à des postes de pouvoir et contribuer à la renaissance et au développement de la conscience nationale arabe.

Les chrétiens du monde arabe se divisent en quatre communautés. La première communauté, araméenne, est composée de Syriens orientaux (Église d'Orient, Assyriens, Chaldéens), de Syriens occidentaux (Jacobites de l'Église syrienne) et de Maronites (p. 8). Les adeptes de l'Église d'Orient, aussi connus sous le nom de Nestoriens, ont développé une théologie christologique condamnée par le concile d'Éphèse en 431. Les Syriens occidentaux (les monophysites) ne reconnaissent pas les deux natures (humaine et divine) du Christ développées au concile de Chalcédoine en 451. Par contre, les Maronites du Mont-Liban ont adhéré au dogme de Chalcédoine et se sont réunis à l'Église romaine en 1182 (p. 9). La deuxième communauté (les Coptes d’Égypte) et la troisième (les Arméniens) ont rejeté le dogme de Chalcédoine. La quatrième communauté se compose de Grecs qui avaient accepté la religion officielle de l’Empire byzantin et adhéré au dogme de Chalcédoine (p. 10).

Les chrétiens sous domination musulmane se virent imposer un impôt particulier (jizya, cf. Qur’ân IX : 29) en échange d’un statut de protection (dhimma). Un texte juridique appelé " Pacte d’‘Umar " attribué à ‘Umar (634-644) a, en fait, été élaboré quatre siècles plus tard. Il comporte des restrictions devant s'appliquer aux Gens du Livre (Ahl al-Kitâb, juifs et chrétiens) : " Obligation de vêtements spécifiques, interdiction de monter à cheval, de porter des armes, d'habiter une maison qui surplombe l'habitation d'un musulman ; interdiction d'épouser une femme musulmane (alors qu'un musulman peut épouser une juive ou une chrétienne) ; interdiction de construire de nouveaux lieux de culte, de sonner la cloche, de se livrer à des manifestations religieuses sur la voie publique… " (p. 12-3). Ce pacte d’Umar a inspiré la politique des musulmans à l'égard des dhimmiyyûn (sujets protégés suivant une religion tolérée par l’islâm). Ces restrictions n'ont pas toujours été appliquées systématiquement dans toutes les régions. Il conviendrait d’ajouter qu’à la période médiévale les juifs, qui ont vécu à la fois sous les dominations chrétienne et musulmane, préféraient de beaucoup la domination musulmane qui leur garantissaient relativement plus de libertés. Au XIXe siècle, il y aura des réformes (p. 13), et aujourd'hui tous les États proclament la liberté de culte et de conscience. Néanmoins, comme la religion d’État est l’islâm, on peut craindre que certains militants et fondamentalistes musulmans veulent un jour ré-appliquer les restrictions du Pacte d’‘Umar (p. 16).

En somme, il s’agit d’un ouvrage intéressant, aux multiples voix, qui aborde une variété de sujets concernant les chrétiens du monde arabe qui demeurent relativement peu connus. La première partie concerne la question d'intégration et d'affirmation identitaire : Cyrille Jalabert signe " Chrétiens de Damas aux XIIe et XIIIe siècles ", Bernard Heyberger, " Alep, capitale chrétienne (XVIIe-XIXe siècle) ", Géraldine Chatelard, " Karak, des tribus chrétiennes aux marges de l'Empire (fin XIXe-début XXe siècle) ", et Anne-Laure Dupont, " Être un Arabe moderne au temps de la Renaissance : le témoignage de Jurjî Zaydân (1861-1914) ".

La deuxième partie développe sur les sujets des conflits et des mises à l’épreuve : Jean-Michel Mouton signe " L’islamisation de l’Égypte au Moyen Âge ", Florence Hellot, " La fin d’un monde : les Assyro-Chaldéens et la Première Guerre mondiale ", Élizabeth Picard, " À l’épreuve de la guerre du Liban ", et Catherine Mayeur-Jaouen et Brigitte Voile, " Les paradoxes du renouveau copte dans l’Égypte contemporaine ".

La troisième partie concerne la question des femmes : Bernard Heyberger, qui a aussi dirigé l’ensemble, y signe " Un nouveau modèle : la dévote catholique ? ", Géraldine Chatelard, " Honneur chrétien et féminité, ou le mariage à la jordanienne " et Brigitte Voile, " Saintes, moniales, diaconesses : des femmes dans le renouveau copte ".

Diane Steigerwald

California State University (Long Beach)

 

Bruno Latour, 2002, Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond / Seuil, 207 p.

 

On peut qualifier ce livre d’essai de sociologie de la parole religieuse. Livre d’un sociologue des sciences, chef de file du constructivisme, sur ce que l’on pourrait appeler – faute de mieux – son attitude religieuse. Livre curieux, où l’objet " religion " s’échappe, où l’auteur lui-même éprouve des difficultés à se situer : il parle au " je ", au " il ", au " nous ". Livre qui paraît indécis, fuyant, glissant comme du sable entre les doigts.

Peut-être d’ailleurs le propos de ce livre est-il de nous faire glisser à côté ou par-delà nos oppositions classiques : entre croyants et incroyants, monothéistes et athées, primitifs et modernes, foi et raison, au-delà et ici-bas, éternité et présent, intérieur et extérieur… Certains lecteurs seront sans doute dérangés par l’une ou l’autre prises de position de l’auteur. C’est voulu. En effet, l’ouvrage n’est pas un texte de science mais un livre impliqué : " Si en matière de science naturelle ou sociale, le chercheur a le devoir d’ajouter sa pierre au vaste édifice du savoir, de découvrir, d’innover, de produire de l’information nouvelle, en matière de religion, son devoir est de fidélité : il ne doit pas inventer mais renouveler ; il ne doit pas découvrir mais recouvrer ; il ne doit pas innover mais reprendre à nouveaux frais la sempiternelle ritournelle " (p. 207).

Comment reprendre à nouveaux frais le sempiternel ? D’abord, répond l’auteur, en évitant de voir dans la religion une possible concurrente des sciences. Sur ce terrain, la religion ne peut qu’être perdante, puisque son propos n’est pas de connaître mais de transformer. C’est pourquoi il faut refuser la croyance, qui est toujours un " savoir obscur ", une demi-connaissance. " Pourquoi la croyance en la croyance rend-elle impossible toute reprise de la parole religieuse ? Parce qu’elle égare la pensée dans un monde virtuel, celui auquel on " pourrait " avoir accès " si seulement " l’on avait ces moyens que les chaînes d’information possèdent mais dont la croyance, justement, reste à jamais privée. C’est ce tour de passe-passe et lui seul qui engendre l’illusion d’un autre monde auquel le discours religieux, par quelque miraculeuse galipette, donnerait seul accès " (p. 36). Il faut donc rejeter la double opposition entre croyance et incroyance d’une part, monde spirituel et monde d’ici bas d’autre part. Il n’existe pas de monde spirituel, souligne Latour, même s’il y a peut-être une manière spirituelle de parler de ce monde-ci.

Si les paroles religieuses ne peuvent se comparer aux énoncés scientifiques, à quoi peuvent-elles ressembler ? Au discours amoureux, répond Latour. Réponse banale sans doute, tant il est vrai que des générations de mystiques ont évoqué cette comparaison. Du reste, le christianisme a toujours défini son Dieu comme " Dieu d’Amour ". Mais ce qui est original, ici, c’est que cette référence fait changer de registre le discours religieux. Nous ne sommes plus dans le domaine du stable mais dans celui du risque. De même que l’amour n’est pas une substance mais un acte fragile sans cesse renouvelé, une parole toujours à nouveau risquée, de même une parole religieuse, mille fois jugée sans intérêt, peut prendre sens tout d’un coup, comme si elle était entendue pour la première fois.

Sans cesse, la parole religieuse doit être réactualisée, car c’est toujours à moi, ici et maintenant qu’elle parle ; sans cette création continuée, précisément, elle n’exprime rien. Latour précise : non pas création nouvelle, faisant fi de ce qui existait, mais représentation nouvelle de l’ancien. " Tel est le secret de l’élaboration : la tradition se trouve effectivement reprise, tordue de biais pour lui faire accoucher à nouveau du présent " (p. 92). Redire le même pour entendre le différent. Dans ce mouvement, le piège, encore une fois, est de croire que nous avons affaire à de l’information – une connaissance logique que nous devons apprendre – alors qu’il s’agit de transformation – il y va de notre conversion. Là se trouve l’essence de la religion : " Personne ne peut s’engager à ne plus déformer, réformer le message religieux, puisque la déformation, la réformation font partie du message, seul moyen de le faire entendre " (p. 115).

Les tentations pour se passer de ce lent travail sont nombreuses : l’épuration logique qui veut retrouver l’" essence " du message, le désir d’un retour à l’origine (censée être plus vraie et pure que ses suites historiques), le symbolisme qui cherche un message caché derrière la lettre, le littéralisme, l’esthétisation. Ces pseudo-solutions sont en réalité des obscurcissements, juge Latour. Elles font croire que la religion est une affaire de " quoi ", de message à découvrir, alors qu’il s’agit d’y reconnaître un " qui " : " Le rapport n’est pas celui d’un modèle à son prototype, d’une façade à son intérieur, d’une phrase à ce que cette phrase veut dire, mais celui, biaisé, tordu, décalé, déjeté, pollué, d’un énoncé à celui qui veut le dire. C’est là tout la simplissime difficulté " (p. 122).

On comprend mieux maintenant pourquoi, simple mais fragile, la parole est forcément toujours à recommencer : c’est qu’elle n’a jamais fini d’être entendue. Latour va plus loin. Pour lui, la religion est tout entière parole : l’esprit de Pentecôte renouvelle la face de la Terre en parlant à chacun dans sa langue, Jésus est le Verbe, la Trinité est dialogue. Dieu est une façon de parler !

Sans doute, confesse l’auteur, ce relativisme ne plaira-t-il ni aux croyants ni aux incroyants. " Pourtant, jamais ce mot si galvaudé, si mécompris de relativisme n’a été plus juste qu’en matière de religion : il dit la relation, le scrupule et le recueillement, aussi exactement que le mot même de " religion " dont les étymologies diverses disent la mise en relation, l’attachement, le soin et le recueillement " (p. 160). Et Latour de plaider pour un réalisme de la relation en lieu et place d’un réalisme de la substance, utile aux Grecs qui l’ont forgé, mais désormais insensé. Inadapté à l’aujourd’hui, le réalisme substantiel présente en outre l’inconvénient de diviser le monde en vrai et faux. A l’inverse, avec le réalisme de la relation, le problème n’est plus de départager le vrai du faux, car tout est faux et tout est vrai ! Le problème devient de savoir comment discerner les bonnes traductions des mauvaises pour " redessiner le peuple virtuel, la " communion des saints ", de ceux qui comprennent rétrospectivement la vérité enfouie des paroles reprises dans la bouche des vivants – car il s’agit des vivants et non des morts. C’est la seule pierre de touche, la seule occasion où le " tout est vrai " bascule ou non dans le " tout est faux " – oui, le seul kairos " (p. 186-187). Encore une fois, une conversion du regard.

On pourrait clore ce livre en énumérant ses points forts et ses travers. Parmi ces derniers, on peut relever chez Latour une (apparente ?) méconnaissance de la théologie contemporaine, qui lui fait prendre son livre pour une étrangeté voire un pamphlet, alors qu’il s’inscrit dans une réflexion largement partagée. On pourrait naturellement contester l’une ou l’autre interprétations concernant le Christ ou la Trinité. On pourrait, au chapitre des points forts, souligner l’originalité de l’approche, qui dépasse l’opposition entre croyants et incroyants. Nous préférons laisser le mot de la fin à l’auteur, dans cet ultime extrait qui exprime bien l’intérêt du livre en même temps que sa délicieuse ambiguïté : " Aucun monde n’est plus propice que le nôtre à la reprise de la parole. Tous les obstacles sont enfin levés : les fétiches à leur place, les sciences dans leurs réseaux, la politique dans sa forme propre de fidélité. Ce que la " croyance en Dieu " ne peut plus recueillir, voilà que les beaux vases de l’incroyance athée sont prêts à le recevoir " (p. 206).

Stanislas Deprez

Presses de l’Évêché de Tournai, Belgique

 

 

Michel Meslin (dir.), 2003, Quand les hommes parlent aux dieux. Histoire de la prière dans les civilisations, Paris, Bayard, 864 p.

 

Imposant. Tel est le premier mot qui vient à la vue de Quand les hommes parlent aux dieux. L’ouvrage fait plus de 800 pages et brasse huit civilisations, classées autant que faire se peut par ordre chronologique. Toutes ne sont pas traitées de la même manière : les religions du Proche-Orient ancien, l’hindouisme et le bouddhisme ont droit à 60 pages chacun ; la Grèce et la Rome antiques à 40 pages (seulement, serait-on tenté de dire) ; l’Afrique noire à 80 pages. Ce sont les trois monothéismes qui occupent la plus grande partie du livre : 120 pages pour l’islam, 150 pages pour le judaïsme ; quant au christianisme, il se taille la part du lion avec pas moins de 250 pages. En outre, il est la seule religion où différentes périodes de l’histoire sont détaillées. Plus que cette disproportion, on regrettera l’absence de chapitres sur d’autres religions, amérindiennes ou australiennes par exemple.

Peut-être ce choix est-il dû au projet même, explicité par le sous-titre : dresser une histoire de la prière dans les civilisations. C’est que le mot est piégé : prier ne signifie pas la même chose dans toutes les religions. Je me souviens d’une rencontre interreligieuse, organisée à l’initiative de catholiques pour le grand Jubilé de l’an 2000. Ceux-ci avaient imaginé un temps de prière commune, pour la paix. A leur étonnement, ils ont vu les musulmans et les bouddhistes émettrent de fortes résistances à cette idée. C’est que, pour les musulmans, la prière proprement dite est un acte liturgique. Quant aux bouddhistes, l’idée d’évoquer une divinité n’avait pas beaucoup de sens. Cette anecdote me paraît mettre en lumière l’écueil où risque de s’échouer la tentative d’une histoire de la prière : le mot est équivoque, tout simplement.

Mais c’est aussi l’intérêt de l’entreprise et le mérite de ce livre. Car il faut dire que les auteurs savent de quoi ils parlent. L’ouvrage est placée sous la direction de Michel Meslin, spécialiste d’histoire des religions et du christianisme antique, attentif à ne comparer les religions que dans le respect absolu de leurs différences (l’auteur a trop critiqué le comparatisme effréné d’un Mircea Eliade pour tomber dans ce travers).

Dans sa préface, Meslin donne de la prière une définition très large : " un lien entre des êtres, un chemin vers autrui et vers soi-même. Elle relie la prise de conscience de soi à celle d’autrui, celui qui supplie à celui qui répond " (p. 3). Et si cet autrui est nécessairement supérieur à l’homme, l’auteur prend soin de préciser qu’il n’est pas toujours personnalisé. Ce qui importe, c’est son caractère d’altérité. C’est lui qui constitue l’essence de la prière et permet de reconnaître celle-ci à travers une multitudes de paroles et rites différents. Car chaque " religion a un usage particulier de la prière qui, dans une large mesure, recouvre une croyance et des doctrines spécifiques. […] La prière ne se réduit pas à un ensemble de mots récités, ou même à un acte volontaire vers l’autre. Elle est porteuse d’une certaine conception du divin, d’une théologie, d’une morale, d’une spiritualité particulières " (p. 5). On le voit, la prière est une porte d’entrée vers ce fait social total qu’est la religion. Bien loin de ne concerner que l’orant, elle a à voir avec la culture et la société de celui qui prie.

On prie toujours d’une certaine manière. Les prières ne s’équivalent pas car les cultures auxquelles elles renvoient sont différentes. Pour expliciter ce fait, Michel Meslin a su faire appel à d’excellents spécialistes, dont les plus connus sont l’indianiste Ysé Tardan-Masquelier et l’excellent connaisseur du bouddhisme Dennis Gira.

Comme l’Encyclopédie des religions et le Livre des sagesses, précédemment parus chez Bayard et codirigés par Ysé Tardan-Masquelier, le présent ouvrage est destiné au grand public. Il s’ouvre par une riche iconographie et se complète d’une petite chronologie et d’un glossaire fort bien fait. Ce sont au total 700 prières qui sont présentées au lecteur, en treize chapitres. Chaque chapitre comporte une introduction allant de six à trente pages, un recueil de prières et une petite bibliographie renseignant quelques ouvrages fondamentaux.

Une petite quinzaine de pages en moyenne, c’est très court pour présenter une religion et un culte. Pourtant, si on ne s’attarde pas à vouloir discuter les détails, force est de constater que chacun des auteurs a réussi à souligner les particularités des prières qu’il présente. Entrons un peu plus avant dans les différences.

Luc Pfirsch souligne que la prière en Egypte est d’abord un acte officiel : le seul vrai prêtre est le pharaon, dont les prêtres sont les fonctionnaires. C’est seulement à partir du IIe millénaire avant J.-C. que l’on retrouve des témoignages de piété personnelle, comme cette prière pour la guérison (post-mortem) d’un aveugle : " Seigneur vertueux qui pardonne, tourne-toi vers nous, seigneur éternel ! Tu as fait que je voie les ténèbres. Fais la lumière pour moi, afin que je te voie, penche vers moi ton ka. Incline ton beau visage bien-aimé, tu viendras de loin ! Fais que puisse te voir ton humble serviteur, le scribe Pawah, accorde-lui que Rê se déploie chaque jour " (p. 49).

Religion presque aussi ancienne que le polythéisme égyptien, l’hindouisme est toujours vivant. Ce fait lui vaut d’avoir une histoire particulièrement longue qui a fait prendre diverses formes à la prière. Dispositif sacrificiel pour les Veda, la prière est pour les Upanishad une méditation permettant d’accéder au Soi, et pour certains courants plus tardifs une dévotion où peuvent s’exprimer les sentiments amoureux pour la divinité.

Il n’existe pas de mot grec pour désigner la religion. Toutefois, remarque Chantal Quillet, on peut la définir comme " la part des dieux " : la prière est un dû à rendre aux divinités. Une question de légalité plus que d’amour, en somme. " C’est pourquoi prière personnelle et prière collective sont indissociables dans le monde grec : l’homme pieux doit remplir des obligations multiformes qui respectent la tradition ancestrale et assurent par là même, la cohésion de la cité " (p. 145). La piété sociale sous-tend aussi la religion romaine, culte civil qui se prolonge jusque dans la famille : la maisonnée se rassemble quotidiennement autour du pater familias pour accomplir les rites légués par les ancêtres. Et si des cultes orientaux se sont implantés à Rome, c’est encore le souci de la légalité (faire ce qui est prescrit) qui se retrouve dans la spiritualité stoïcienne : " Dieu est près de toi, avec toi, en toi. Oui, Lucilius, en nous-mêmes réside un esprit sain, auquel n’échappe rien de ce que nous faisons, bien ou mal ; et comme nous le traitons, il nous traite. Personne n’est honnête sans Dieu : quelqu’un pourrait-il sans son aide, se hausser au-dessus de la fortune ? " (p. 175).

Jusqu’ici, nous avons vu que prier c’est entrer en relation. A la différence de cette acception commune, Dennis Gira fait remarquer que les pratiques du bouddhisme ne visent pas à nourrir une relation mais à guérir de l’ignorance. C’est pourquoi les " prières " bouddhistes ont un caractère radicalement différent, même si dans leur forme elles peuvent s’apparenter aux prières des autres traditions.

Avec les trois monothéismes, la conception de la prière nous devient plus familière. La prière juive, écrit Betty Halpherne-Guedj, " pourrait se définir comme une conversation en intimité avec Dieu. C’est l’établissement d’un lien, que la tradition mystique représente sous la forme des maillons d’une chaîne reliant la créature au Créateur " (p. 243). Prier, c’est donc participer à la création et à la restauration du monde.

Pas moins de cinq auteurs ont été convoqués pour présenter le christianisme : Michel Meslin pour l’Antiquité, Paulette L’Hermite-Leclercq pour le Moyen Âge, Chantal Quillet pour la Réforme jusqu’au XVIIIe siècle, Jacques Gadille pour la période s’étendant du XIXe siècle à nos jours. Un chapitre particulier a été consacré à l’orthodoxie, intelligemment présentée par Marin Stefan Tarangul. Sans retracer ici l’historique de la prière chrétienne, rappelons que sa spécificité consiste à s’adresser à un Dieu appelé " Père ", par l’intermédiaire de Jésus, confessé Christ. Le christianisme introduit aussi le culte de la Vierge et des saints, intercesseurs auprès de Dieu. C’est une particularité du christianisme par rapport aux deux autres monothéismes (singularité contestée par la Réforme, comme on sait) : on peut s’adresser à des intercesseurs qui prieront Dieu pour nous.

Dans l’islam, le croyant est seul face à Dieu, même lorsqu’il prie communautairement. Autre trait caractéristique : la prière est un témoignage plus qu’une dévotion. Le croyant affirme publiquement sa foi, comme dans cette prière du matin : " Ô Dieu, c’est par Toi que nous vivons ce matin, avec Toi que nous approchons du soir, grâce à Toi que nous subsistons, par Ta volonté que nous mourrons. Vers Toi sera le retour " (p. 701).

L’ouvrage se termine avec la prière en Afrique noire, très liée au culte des ancêtres. Qu’elle soit demande, remerciement ou même menace, la prière en Afrique vise toujours à conclure ou entretenir une relation avec des êtres invisibles (ancêtres ou divinités proches) qui aident à maintenir la cohésion sociale et à résoudre les problèmes de la vie.

Le parcours proposé se révèle passionnant. On se prend à tourner les pages, à se laisser interpeller par l’étrangeté d’une prière ou la familiarité — inattendue — d’une autre. Certaines prières sont bouleversantes, comme celles du pasteur protestant Dietrich Bonhoeffer, mort dans un camp de concentration (p. 550), ou celles de trois Africains victimes du sida (p. 826-828). C’est d’ailleurs là que réside la principale réussite de l’ouvrage : faire découvrir, par-delà les distances culturelles, la charge d’humanité qui anime toutes les prières présentées.

Stanislas Deprez

Presses de l’Évêché de Tournai, Belgique

 

 

Jean-Claude Muller , 2002, Les rites initiatiques des Dii de l’Adamaoua (Cameroun), Sociétés africaines, no 16, Société d'ethnologie, Nanterre, 133  p.

 

Cet ouvrage est un parfait exemple d'observation participante méticuleuse, très clairement exposée et commentée, effectuée à diverses périodes entre 1990 et 1998. L'étude est centrée sur quatre cérémonies complètes de circoncision (dont trois à Mbé) ayant eu lieu en 1991 et 1992, et complétée par quatre autres, suivies partiellement par l'auteur en 1994, 1996 et 1998. Les Dii formaient des centaines de villages-chefferies indépendants, parfois minuscules (une trentaine d'habitants), caractérisés par l'existence d'une " place de circoncision ". Ces groupes méconnus parlent quatre dialectes différents (groupes Adamawa 1 et 2 de Greenberg). Ils sont dispersés au nord-est de Ngaoundéré, le long de la route nationale Ngaoundéré-Garoua et à l'est de cette route vers Tcholliré, au nord du massif de l'Adamaoua.

Soumis progressivement par les Peul exigeant tribut à partir de 1830, ils ont été laissés libres de pratiquer leurs coutumes, aussi bien par les conquérants musulmans que par les colons et les missionnaires chrétiens venus au siècle suivant, même si l'adhésion nominale à l'islam ou au christianisme fait partie pour eux de la " modernité " qu’ils recherchent. Ils sont estimés aujourd'hui au nombre de 40 000 à 50 000. La seule agglomération un tant soit peu importante est, sur la route nationale, la sous-préfecture de Mbé (administration, police, hôpital, écoles), peuplée de nombreux " étrangers ", avec 2000 habitants au total, selon le dernier recensement de 1981. La structure politique regroupe, autour d’un lignage princier d’origine externe (généralement Mboum) qui donne les chefs, un ou plusieurs lignages patrilinéaires exogames d’ " enfants de la terre ", maîtres du territoire " autochtone ", dont le plus important fournit le circonciseur, ainsi qu’une caste endogame de forgerons, qui chez certains donne aussi le circonciseur. Les rôles sociaux sont justifiés par la circoncision : il faut un chef pour en posséder les instruments et l’organiser, un " autochtone " pour nettoyer sa place, un circonciseur pour l'effectuer, un forgeron pour en préparer et aiguiser les couteaux. S'agglutinent au village quelques alliés ou affins, neveux utérins, etc. Malgré un talisman qui devrait les retenir, les habitants changent aisément de village s'ils croient pouvoir se trouver mieux ailleurs.

La circoncision, dont une version redoublée plus douloureuse existe pour les chefs, forme l’initiation des garçons Dii, avec pour symétrique l’étirement rituel du clitoris chez les filles. L’intimité de l'auteur avec les chefs et avec les circonciseurs, les forgerons et autres maîtres de la terre, lui a permis de réaliser un superbe cahier de photographies en couleurs : 16 pages qui ne constituent pas le moindre attrait de l’ouvrage. Comme c’est le cas courant dans la région, il n’existe pas de vocable spécifique pour dire " religion ". On est, soit " croyant " musulman, soit " personne chrétienne " (ceux-là prient Dieu directement), soit " personne qui suit la coutume ". Traditionnaliste, tout le monde l’est peu ou prou dans la mesure où le rituel traditionnel est voulu comme marqueur d’identité, rationalisé en simple " jeu " ou folklore.

Traité toujours avec beaucoup d'honneur et ayant " payé " son apprentissage, le circonciseur intervenait dans le cycle agraire annuel, invoquant la protection des ancêtres et du dernier chef défunt sur les récoltes et sur ses couteaux rituels, mais certaines de ces cérémonies sont abandonnées. La centralité de la circoncision reste pourtant prégnante, en particulier dans l’intronisation d’un nouveau chef : élu par les anciens, il est frappé par le " bâton-léopard " porteur de couteaux griffants, battu, brimé, puis re-circoncis (p. 25), c'est-à-dire en principe opéré d’un anneau de chair supplémentaire ôté à la verge : il est ainsi sur-initié, durci, " rendu plus fort ". Le circonciseur s’excuse auprès du nouveau chef. Celui-ci est soigneusement dissimulé aux femmes et aux non-initiés qui doivent tout ignorer de l’opération. Reclus chez le chef du principal lignage autochtone, couché sur des peaux de buffle ou d’antilope, il reçoit les bracelets de la chefferie et dort à côté du bâton-léopard signifiant le village qu’on lui remet. Il est gardé par un jeune forgeron et servi par une jeune vierge autochtone. Les notables lui expliquent qu’ayant souffert davantage, il est désormais plus homme que les autres hommes, le seul " homme vrai " du village (concept répandu qui est peut-être bien plus au sud à l'origine du nom de " Fang "), caractérisé par sa justice, son courage, sa " froideur ", sa maîtrise de soi, son sens des responsabilités, son écoute d’autrui, son aptitude à garder les secrets – on lui confie alors ceux du village. Après la cicatrisation, il est baigné, une dernière fois battu, rasé, frotté d’huile, habillé d’un boubou de cérémonie ainsi que son gardien et sa suivante, conduit en cortège à la chefferie où il reçoit des cadeaux de tous, et différents objets symboliques (p. 29), tels une lame d’apparat, des " lances de cavalier " qui servent à authentifier ses messages, une sonnette d’audience, un chapeau qui évoque celui du belaka mboum (en référence aux plumes de l'engoulevent, dont le chef doit partager la ruse et l’intelligence), etc.

Incidemment, l'auteur distingue le chef dii qui devra présider de nombreuses circoncisions du chef chamba qui ne devait en voir aucune et du chef moundang qui ne doit conduire que celle qui annonce sa mise à mort. C’est ainsi que les sociétés voisines, tout en se ressemblant, se contre-distinguent et partout fabrique de la différence entre elles. En cas d’hésitation sur la succession d’un chef, on opère aussitôt sur un enfant, le jour même du décès si possible, une " circoncision-sacrifice ", pour apaiser l’esprit du prédécesseur défunt qui se vengerait si on ne lui rendait pas cet honneur. On trouve donc présente ici la conception de la souffrance comme réparation ou compensation apaisant les ancêtres qui prend tant d’importance dans l’initiation des Beti mille kilomètres plus au sud. L’auteur cite encore comme rituel spéciaux la circoncision dite " des herbes pilées " quand le village déménage (hommage aux ancêtres dont on abandonne les tombes ?) et celle dite " du trône " lorsque plusieurs fils ou petits-fils du chef régnant s’y trouvent, considérée comme prestigieuse.

Après ce chapitre introductif, c'est l'étude de la circoncision commune qui occupe le reste du volume, avec deux chapitres intitulés " II. La traversée initiatique ", puis " III. La renaissance " La circoncision se faisait normalement jadis entre 13 et 19 ans, pour des adolescents déjà assez forts. Le père qui la désire pour son enfant demande d'abord la permission du chef, puis du circonciseur, puis de la famille maternelle, surtout si c'est le premier enfant de la mère – chaque fois avec des cadeaux ; les grands-pères ou les oncles maternels avancent pour la fête des dons considérables qui sont en principe à rendre par la suite. La date se détermine désormais en fonction des grandes vacances scolaires. Pour chaque enfant, le circonciseur coupe le " sé ", un faisceau de tige de mil de 60 cm environ attaché aux deux extrémités : lorsqu'il est coupé, l’engagement à la circoncision est irréversible. Les enfants sont convoqués alors de grand matin, le circonciseur les aligne par rang de taille, les marque au front d’ocre rouge (de blanc de chaux pour les princes), les frappe de son bâton-léopard, leur remet le " sé " et les renvoie chez eux. Ils sont parfois amenés sur la place du village pour y danser avec le " sé ", et le tout se termine avec une collation et de la bière offerte par les parents : la circoncision aura lieu d’ici deux semaines.

Durant la période intermédiaire, les futurs initiés ornés de parures, partis en compagnie de deux gardiens qu'ils appellent " frères aînés ", rendent visite à tout leur parenté en exhibant leur " sé ", dansent et se font nourrir abondamment de viande, de poisson, voire de vitamines : ils doivent arriver fortifiés à l’épreuve. L’âge de la circoncision a beaucoup baissé, sans doute à cause de l’individualisation croissante de l’opération, qu’on peut faire ainsi très jeune au dispensaire protestant ou à l’hôpital. Le camp de brousse est en général devenu plus court et les brimades moins sévères. Reste en vigueur l’interdit de voir les femmes pendant la période de réclusion (cicatrisation) et d’évoquer d’une façon quelconque devant une femme la circoncision elle-même et ses instruments (couteaux, rhombes). Personne ne met en cause l’utilité de l’opération : la raison en serait (comme chez les Beti) esthétique, les incirconcis étant ridicules (p.47). En tout cas, pas question comme chez les Dogon et Bettelheim, de considérer le prépuce comme une partie " féminine " de l'homme. C'est uniquement la souffrance assumée qui affirme la virilité et pose la maturité du garçon. Le bout de sexe qu'est le prépuce est bien mâle, puisque les prépuces des garçons les plus courageux sont réduits en poudre pour être absorbés par les circoncis des promotions suivantes (p. 57) et leur transmettre ainsi le courage viril de leurs devanciers.

L'auteur décrit alors une circoncision précise jour par jour, débutant le 1er septembre 1991 par des danses, avec pause le 2 pour attendre le caméscope familial, construction du porche de circoncision le 3, avec des couleurs dont l'auteur souligne à bon droit que la symbolique est positionnelle (ici, blanc = joie, rouge = feu, courage, noir = obscurité pour tromper les adversaires) ; les poteaux peints faits de bois significatifs sont mis en place de nuit ; un autel familial est construit, avec un bracelet ancien devant lequel on asperge les enfants d'eau mêlée de farine en convoquant les ancêtres. On met quelques miettes des nouvelles récoltes sur l'autel, trace d'une fête des prémices. Danse des candidats, mise en place de nuit des " poteaux de circoncision ". Le 4 septembre, grande danse ; en fin d'après-midi, les candidats sont conduits en brousse par des masques, accompagnés d'un grand cortège de tous les initiés et protagonistes, qui leur font boire le mog, une potion de bière où sont mélangés herbes et poudre de prépuces ; les garçons, juchés sur les épaules de leur porteur, sont amenés vers une place protégée par des barrières où tous se livrent à un déferlement d'injures et d'empoignades. Après que les garçons aient été déshabillés, malmenés et frappés, leur circonciseur distribue à la pointe de son sabre le " médicament " qui rendra chacun turbulent, téméraire, voire furieux. Bagarre. Puis les candidats sont ramenés sur les épaules des porteurs à la place de danse. Les circonciseurs, après avoir dansé, leur font jurer en crachant de respecter les coutumes et les interdits, puis les font monter sur une pierre et prier pour que tout aille bien. Danse générale. Les garçons doivent danser face aux masques pour marquer qu'il n'ont plus peur du contact avec les choses de la brousse et qu'ils ont déjà une connaissance qui dépasse celle des femmes. La nuit, ils vont dormir en compagnie du masque qui, à leur grande surprise et en leur faisant promettre le secret comme pour l'opération du lendemain, leur montre qu'il n'est qu'un homme. Ce même jour, dans les cortèges, apparaissent les faisceaux de " bâtons léopards ", serrés pour manifester l'unité du groupe ; celui du circonciseur dissimule les couteaux de la circoncision à la vue des femmes, même si celui du chef est formé de quatre bâtons, chiffre féminin, pour rendre hommage aux mères sans lesquelles nul ne serait là (p. 60). Les couteaux, extraits d'un pot situé dans une cache près d'une pierre, ont été lavés et affutés par les forgerons, qui y distinguent des couteaux-léopards très aigus et des couteaux-hyènes un peu émoussés... Ils ont été fabriqués en secret au son du rhombe, appelé aussi pour son feulement " léopard " ; ils sont des esprits vivants capables de déceler les sorciers. On en prépare deux par enfants. Si l'un tombe, il devient inutilisable. C'est aussi l'instant où l'on fabrique les masques.

L'après-midi, les danses sont effectuées autour de la " pierre du tambour ", centre du village : sous des " médicaments " y est enterré aussi un couteau de circoncision. Les enfants dansent, les pères distribuent des pagnes aux belles-familles, les remercient, les masques effraient les femmes, etc.

C'est donc le lendemain (5 septembre) qu'a lieu la circoncision elle-même, appelée " l'acte de frapper le léopard ". Elle est complexe quand il y a des princes et selon leur rang (ce qui n'était pas le cas). Appelés par une sonnerie de cloches, les enfants arrivent ; on les bénit à l'autel , puis le cortège se rend chez le chef qui régale les circonciseurs et leurs invités homologues des alentours, ainsi que les masques, les enfants et leurs assistants. Ensuite, tous se rendent à la place de la circoncision, située ici à deux kilomètres du village, et toujours dans un lieu boisé sur une pente au pied de laquelle coule une rivière ; on protège ce lieu par des rituels et des barrières de ficelle. Le chef du village accueille les enfants à la barrière des princes, en les frappant de son bâton-léopard ; il devra rester là ensuite en tenant immobile une lance de fer dont le moindre mouvement serait néfaste aux enfants. Les enfants attendent à une barrière suivante leur tour, déterminé par le protocole. C'est à ce moment que leur père envoie les enfants qu'il veut faire circoncire " subrepticement ", à moindres frais, même si on le brocarde et l'ennuie. Le circonciseur ne peut refuser de s'exécuter. Les enfants sont amenés sur une pierre plate, avec leur " sé " qu'on allume pour y " réveiller les couteaux " qu'on passe alors rapidement à la flamme. Actuellement, les enfants sont couchés sur le sol, la tête tenue en arrière, et l'opération se fait souvent avec une lame de rasoir, sous lequel on glisse le couteau traditionnel pour l'enduire de sang. Puis le circonciseur rectifie éventuellement la plaie. Si l'enfant crie, le circonciseur lui ferme la bouche de la main pendant qu'on fait vibrer les rhombes, sonner la cloche, siffler le sifflet d'initiation... Le tout a duré de deux à quatre minutes. L'enfant est essuyé avec un chiffon, désinfecté à l'alcool (il crie alors plus que pour l'opération) et on lui fait des pansements de feuilles en forme d'étui pénien. Puis il reste assis à l'écart. Les circonciseurs enterrent les prépuces et les vêtements d'enfant avant d'aller se baigner. Quand tout est terminé, leur chef remercie. Les initiés sont considérés comme un contenant dans lequel on a introduit quelque chose. On dira aux femmes que les jeunes garçons ont frappé, attaché et neutralisé le léopard. Mais les officiants eux-mêmes se considèrent comme des léopards s'imposant par la violence : ils viennent souvent dans des tenues para-militaires. On nomme aussi " léopards " tant les rhombes que les couteaux.

Au chapitre III : la renaissance, c'est tout d'abord la rentrée au village. Les initiés sont comme drapés dans un rideau de feuilles de grands roseaux qui ont été pelées sur toute leur longueur et pendent depuis l'épaule de manière à cacher leur blessure ; les plus petits sont, non à califourchon, mais les deux jambes du même côté, sur les épaules de porteurs. Les autres marchent ; tous rejoignent, en chantant la fin de la circoncision, la foule exclusivement d'hommes initiés qui attendent au bout du sentier, et auxquels les enfants sont présentés nus. C'est l'occasion de discours de remerciement du chef, du circonciseur, des pères, portant sur la coutume, dite compatible sous forme de " théâtre " avec les nouvelles religions universalistes, et permettant de s'affirmer Dii par le respect de cette institution centrale qu'est leur circoncision collective. Pendant que les circoncis se rendent à un lieu de réclusion où nulle femme ne doit les voir (à présent à Mbé une classe de l'école publique), le reste de leur escorte se rend à la chefferie où attendent les mères et sœurs des circoncis : on les informe que tout s'est bien passé, que leur enfant a vaincu le léopard en brousse, et le chef des circonciseurs termine par un éloge des femmes, remerciées ensuite par leur mari (p. 81). Les femmes en liesse prennent part à la danse du mbée et finissent par un bain. Elles doivent pratiquer l'abstinence sexuelle jusqu'au retour de l'initié (comme le mois après un accouchement). Dans les nuits qui suivent, les circoncis font des sorties de " vacarme-désordre " qui commence à tourner autour de la " pierre du tambour " et se répandent ensuite avec des chants d'insulte aux parties sexuelles féminines ou contre leurs gardiens, au bruit des clochettes et des rhombes, qui obligent les femmes à se cacher. Le deuxième jour, les circoncis construisent leurs cabanes de brousse, se revêtent de pyjamas de coton blancs, se livrent à des jeux, et partent " tuer le léopard " qui est censé s'être échappé (il s'agit de viser un trou avec une tige de graminée). Après un nouveau charivari de nuit, le lendemain (8 septembre) les initiés se font raser et laver à la rivière, revêtent une ceinture de feuilles plus ou moins urticantes, mettent un bonnet sur la tête et sont montrés à leur mère qui peut les reconnaître.

Après quoi commence la vraie réclusion où ils " mangent le léopard ", avec des changements de pansements, mis dans un trou creusé à cet effet, des soins douloureux, des coups de bâton, tant que les pénis de tous ne sont pas entièrement cicatrisés, ce qui peut durer de un à quatre mois. Le dernier jour, après de nouvelles brimades, les initiés retournent au village avec ceintures de feuilles et bonnets, sont montrés aux femmes et dansent jusqu'à la nuit puis rentrent en brousse. Le lendemain, ils courent autour de la pierre du tambour, et après une tentative le soir, sont kidnappés au petit matin par le " soo ", entité violente et mystérieuse servie par les forgerons. Bagarre avec les gardiens : les circoncis se réfugient dans le ruisseau où ils sont intouchables. Puis ils sont appariés (ban, terme réciproque) dans une chaste relation avec une fillette plus jeune choisie par leurs mères et sœurs, qui doit être aussi " circoncise ". Avec des cérémonies parallèles à celles des garçons, les filles assez grandes sont conduites au ruisseau où leur clitoris, considéré comme la quintessence de la féminité, quatre fois étiré avec une pince de crabe par la sœur d'un circonciseur (p. 107). En finale, on " attache les couteaux de la circoncision " dans leur pot et leur cachette. Après un nouveau bain, les initiés conduits dans la maison du circonciseur y reçoivent saluts et félicitations, ce qui ouvre l'ère d'un grand nombre de mondanités. Certains interdits alimentaires sont levés, d'autres injonctions paraissent : comme celle pour un homme initié d'éviter la cuisine, lieu réservé à la femme. Après paiement des divers acteurs, les circoncis rentrent chez eux, désormais nantis d'un nom de promotion.

En conclusion, l'auteur médite sur les changements, et la reprise des traditions par les " intellectuels " en riposte à la mondialisation des cultures. Cet ouvrage est de premier intérêt pour tous ceux qui s'intéressent aux initiations et plus largement à l'éducation. On doit cependant formuler quelques réserves de forme et de fond, – d'orthographe (il ne faudrait pas que s'étiole l'excellente réputation de Nanterre), de français (p. 14 : il faut dire " anciennes gens " ; p. 19 : goumbos est un anglicisme pour " gombo " ; p. 69 : " défrayer " veut dire rembourser et non éviter ; p. 70 : " drastiquement " ne veut pas dire radicalement, mais " sous la contrainte "). On peut regretter l'absence d'un vocabulaire et d'un index. Mais ce qui manque surtout, ce sont les identifications botaniques des plantes citées, très importantes pour pouvoir opérer des rapprochements avec les rituels parallèles. La nouvelle université de Ngaoundéré devrait pouvoir y remédier. L'écorce interne rouge du " baa " (p. 63) est-elle la même que celle du " baa " beti employé pour les fêtes, et qui n'est autre que le padouk, " Pterocarpus soyauxii " des Légumineuses ? Est-ce un simple jeu de mot, comme le serait sans doute l'identification du génie soo des Dii avec l'être mystérieux Soo qui préside à l'initiation des Beti, qui disent pourtant l'avoir importé du nord... L'auteur a lui-même rectifié (p. 109) l'affirmation hâtive de la couverture selon laquelle la manipulation du clitoris était absente jusqu'à lui de la littérature anthropologique : je peux citer pour le Dahomey le témoignage de l'administrateur Merlo vers 1950 et dans les années 80 les travaux trop méconnus de l'anthropologue Roger Brand (de l'Université de Tours) sur les populations du Mono.

Mais ces regrets prouvent précisément l'intérêt puissant que l'on peut prendre à cet ouvrage qui a entre autres mérites déjà relevés celui d'être bref, mais dense.

Philippe Laburthe-Tolra,

Anthropologue, agrégé de la Sorbonne

 

 

Charles Munier, 2002, Le Pape Léon IX et la Réforme de l’Église, Strasbourg, Édition du Signe, 374 p.

 

Le présent ouvrage s’inscrit dans le cadre des festivités entourant le millénaire de la naissance du pape Léon IX, né Brunon, et plus tard connu par le nom de son siège épiscopal, Toul, un des fameux trois évêchés indépendants avec Metz et Verdun.

Au sortir de cette lecture, nous dirions d’emblée que le livre de Charles Munier est une œuvre à mi-chemin entre l’érudition, au sens où l’auteur est maître de son art (ses publications l’attestent), et la vulgarisation, la lecture étant claire et aisée.

Après un préambule fort éclairant sur les circonstances tant historiques qu’actuelles qui ont conduit Munier à écrire ce bouquin, l’auteur nous dresse d’entrée de jeu l’état des sources. Il y répertorie les différentes versions de la vie du pape Léon IX et, surtout, il souligne la popularité de celles-ci aux diverses époques. Il semble que la vie de Brunon de Toul ait suscité de nombreuses polémiques, en particulier dans la deuxième moitié du XIXe siècle.

Munier adresse ensuite la question même de la vie de l’évêque lorrain et futur pontife. Ce qui rend d’emblée la lecture captivante, et cela amusera les férus de généalogie, réside dans la problématique entourant l’ascendance de Brunon. Descendant des ducs de Haute et Basse Lorraine, cousin d’empereurs et d’évêques, Brunon fait partie de ces familles au riche patrimoine. Nul est besoin de dire que les astres ont veillé sur son destin.

Après un survol des jeunes années de Brunon, Munier aborde rapidement son action en tant qu’évêque de Toul pour se concentrer pour les reste de l’ouvrage sur le pontificat de Léon IX. L’agir du pape se meut dans un esprit de réforme du fait qu’il déplore le triste état de son clergé tant au point de vue moral et spirituel que pécuniaire. Il se fera ainsi le défenseur de la réforme de Grégoire VII et luttera avec acharnement contre la simonie, le nicolaïsme et les autres maux qui affligent son clergé.

Cependant, le pontificat de Brunon de Toul se vit aussi en plein cœur de la tourmente des querelles entre l’empereur et le pape. Ainsi, l’homme devra toujours naviguer d’une façon agile dans ces eaux troubles. Et ce, dès son accession au Saint-Siège.

Le mérite de l’ouvrage de Munier réside principalement dans sa facture. Bien sûr, les chapitres suivent grosso modo l’évolution du personnage mais ils se présentent à nous sous un mode thématique où y sont évoqués les voyages, les synodes, l’administration pontificale, les divers aspects de la réforme monastique, la question normande, le schisme byzantin de même que la piété populaire médiévale.

Parmi tous ces sujets, celui qui nous a le plus impressionné est sans doute celui consacré à la piété populaire médiévale. En effet, l’historiographie traditionnelle nous a plutôt habitué aux ouvrages aux accents théologiques pour l’Histoire de l’Église, par exemple, ou encore politiques en ce qui a trait aux relations Église-État. Aborder le monde de la piété, c’est s’immiscer dans le quotidien du quidam de l’époque qui nous préoccupe. On y découvre ce qui fascine les masses, ce qui donne espoir, ce qui commémore un triste souvenir, bref, ce qui ponctue la vie de l’homme simple. Le chapitre XII consacre ainsi son espace à la relation que Léon IX entretenait avec la piété populaire. On y raconte les dévotions personnelles du pontife ainsi que les canonisations qui ont eu lieu sous sa férule. On peut également y suivre les étapes de ses périples, allemands entre autres, qui furent marqués d’une dimension de pèlerinage. Cet aspect de la vie de Léon IX nous rappelle instantanément le souci du pape actuel Jean Paul II pour la spiritualité du petit peuple.

Au terme, Léon XI a mené une vie bien remplie. Si bien que le Moyen-Âge a conservé de lui une image auréolée, celle d’un infatigable pasteur. Ce qui est fascinant avec le contexte autour de ce pape est sa brûlante actualité dans la mesure où nous nous demandons présentement si les puissances spirituelles sont évoquées ou invoquées pour les bonnes raisons politiques. En effet, si l’an mil fut une ère charnière, notre tournant de siècle et de millénaire l’est tout autant, et il est légitime de les éclairer l’un à la lumière de l’autre. (NDLR : Sur ce, d’ailleurs, il n’est pas superflu de renvoyer le lecteur au numéro 20 de Religiologiques, " Millénarismes. Au seuil de l’an 2000 ", présentement entièrement accessible sur le site de la revue.)

Enfin, l’ouvrage se clôt par une bibliographie des plus exhaustives. Les annexes nous informent de questions plus pointues et fournissent encore un support visuel intéressant (voir par exemple l’annexe 3).

Louis-Georges Deschênes

Université de Sherbrooke.

 

 

Pamphile et Eusèbe De Césaré, 2002, Apologie pour Origène, suivi de Rufin D’Aquilée, Sur la falsification des œuvres d’Origène, coll. " Sources Chrétiennes ", tome 1, (texte critique, traduction et notes par René Amacker et Éric Junod), Paris, Les Éditions du Cerf, 335 p.

Pamphile et Eusèbe De Césaré, 2002, Apologie pour Origène, suivi de Rufin D’Aquilée, Sur la falsification des œuvres d’Origène, coll. " Sources Chrétiennes ", tome 2, (étude, commentaire philologique et index par René Amacker et Éric Junod), Paris, Les Éditions du Cerf, 316 p.

 

Ces deux volumes sont consacrés à l’édition critique, à la traduction française et à l’étude d’un important dossier historique constitué en 397 par les soins du moine Rufin d’Aquilée. Il s’agit de la première édition de cet ensemble depuis 1759, ainsi que de sa première traduction dans une langue moderne. Les textes qui composent ce dossier réunis par Rufin sont adressés à un de ses correspondants, un certain Macaire. Le dossier comporte une pièce centrale, en l’occurrence le livre I de l’Apologie pour Origène. Il s'agit d'une œuvre attribuée conjointement à Pamphile et à Eusèbe de Césarée que Rufin a traduit en latin. Cette traduction latine est d’autant plus précieuse pour nous puisque l’original grec de ce texte ne nous a pas été transmis par la tradition manuscrite. Cette œuvre comprenait originellement 6 livres et avait été composée entre les années 307-310. Cette pièce est suivie d’un ouvrage original de Rufin intitulé Sur la falsification des livres d’Origène. L’ensemble est précédé d’une importante préface dans laquelle Rufin se défend de ne pas professer d’idées hérétiques sur le Père, le Fils et le Saint Esprit. Autre fait remarquable dont l’importance mérite d’être soulignée, ce dossier contient 70 citations originales de textes d’Origène, dont 34 proviennent d’œuvres perdues que la tradition manuscrite ne nous a pas transmises. L’étude du dossier par R. Amacker et E. Junod montre que sa réunion et sa publication par Rufin lui avait servi à préparer la publication en 398 de sa propre traduction latine d’une œuvre fort controversée d’Origène (rappelons que ce dernier vécu de 185 à 251), le Peri Archon (aussi connu sous son nom latin : De Principiis, ou français, Traité des Principes). Ce dernier geste de Rufin le brouillera alors définitivement avec Jérôme qui avait été jusque là son ami.

Le dossier ruffinien se situe historiquement dans le contexte des controverses anti-origénistes qui furent la cause de grands remous dans les milieux chrétiens au 4e et au 5e siècle et dont quelques-uns des principaux acteurs furent, outre Rufin et Jérôme, Jean de Jérusalem, et Épiphane de Salamine. Ces controverses finiront par aboutir, plus d’un siècle plus tard à la condamnation posthume de l’œuvre d’Origène par le Concile de Constantinople en 553, principalement sur les bases de sentences parfois paraphrasées tirées de son traité Peri Archon, ainsi que de l’œuvre de deux autres théologiens grecs : le moine Didyme l’Aveugle (313-398) et le moine Évagre le Pontique (346-399).

Dans la préface au dossier, Rufin dit être conscient que sa traduction du livre de Pamphile risque de susciter des réactions négatives. Il met alors l’emphase sur le fait que l’autorité de ce livre repose justement sur Pamphile qu'il qualifie de " saint martyr " et non pas sur son autorité propre. Rufin confesse alors sa propre foi en la Trinité, ainsi qu’en la résurrection des corps. Il conclut sa préface en prenant la défense de Jean de Jérusalem à qui Jérôme s’était attaqué. Rufin affirme que Jean de Jérusalem est un " saint prêtre " qui enseigne la foi orthodoxe, et déclare anathème ceux qui mettent en doute sa propre foi ainsi que celle de Jean. Par cette déclaration finale, Rufin vise expressément Jérôme qui venait de publier un ouvrage intitulé Contre Jean de Jérusalem. Nous savons que Jérôme répondra de manière virulente à cette préface de Rufin, ainsi qu’à l’ensemble du dossier et à la traduction de Rufin du Peri Archon, soutenant notamment que l’Apologie pour Origène n’est pas l’œuvre du martyr Pamphile, mais celle de son disciple Eusèbe qui fut sympathique aux idées anti-trinitaires d’Arius. Jérôme accusera aussi Rufin d’avoir volontairement édulcoré ses traductions des livres d'Origène (le lecteur qui veut en savoir plus, pourra se référer au volume suivant : Jérôme, Apologie contre Rufin, coll. " Sources Chrétiennes " 303, Paris, Éditions du Cerf).

La seconde pièce du dossier est la traduction latine de ce fameux livre I de l’Apologie pour Origène de Pamphile et Eusèbe de Césarée. Les deux éditeurs, R. Amacker et E. Junod émettent l’avis que Rufin a peut-être été beaucoup plus qu’un traducteur en faisant œuvre de réviseur en certains endroits, en retouchant le texte en d'autres endroits, afin de l’actualiser dans le cadre des controverses de son temps. Toujours est-il que ce livre est construit sur un schéma très simple : laisser Origène se défendre lui-même. Pamphile pose lui-même des questions qui portent à controverse et réfute lui-même ces questions en citant des extraits d’œuvres d’Origène. L’ouvrage, ou ce qui nous en est parvenu, aborde les questions de la Trinité, de la nature du Christ, de la nature de l’Esprit Saint, des relations qui existent entre ces trois membres au sein de la Trinité. Il aborde aussi la question de la résurrection des morts, celle de la chair du Christ ressuscité, celle des châtiments finaux à la fin des temps, celle de la nature et du destin de l’âme et celle de la métensomatose.

Finalement, le dossier se ferme sur l’opuscule de Rufin intitulé Sur la falsification des livres d’Origène. Rufin part de l’idée qu’il observe dans l’ouvrage qu’il vient de traduire, que les idées d’Origène sont orthodoxes. Or, il sait qu’il existe dans les œuvres d’Origène des thèses que plusieurs dénoncent comme étant hétérodoxes. Selon Rufin, un homme aussi sage et intelligent qu’Origène n’aurait pu avoir été aussi confus et négligent, ni n'avoir souffert de trouble de mémoire (!). Il ne peut y avoir qu’une seule solution à ce problème : Rufin soutient alors que les manuscrits d’Origène furent falsifiés par des hérétiques. Plus encore, selon Rufin, des auteurs fameux du christianisme ancien dont Clément et Denys d’Alexandrie auraient eux aussi été victimes de ces falsificateurs de même que certains manuscrits des Saintes Écritures, notamment là où la Bible diffère d’opinion avec les définitions conciliaires. Ce que nous y voyons de notre œil moderne est que Rufin projette une conception anachronique de l’orthodoxie, alors qu’il voudrait que des auteurs du 2e siècle puissent avoir soutenus des doctrines adoptées par les conciles du 4e siècle. En cela, bien malgré lui, il prépare le terrain à certaines idées qui ont fait leur chemin jusque dans une certaine littérature moderne à prétention ésotériste, voulant que la Bible " originale " ou " officielle " (selon la définition qu'on veut bien donner à ces expressions) ait été modifiée et " corrigée " par des décisions et des décrets conciliaires.

R. Amacker et E. Junod proposent dans le tome 2 une étude qui aborde des questions plus techniques comme celle de l’établissement du texte et sa tradition manuscrite, celle de la langue de Rufin, ainsi que de son style à la fois d’écrivain et de traducteur. Un chapitre est aussi consacré à l’histoire de la recherche sur l’Apologie d’Origène. Les deux éditeurs nous offrent ensuite un commentaire philologique de l’ensemble du dossier, ainsi que quelques index et une bibliographie.

On nous permettra de déborder un peu du cadre de la recension afin de dire quelques mots sur la question de la métensomatose. Dans la littérature populaire contemporaine consacrée à la réincarnation, il est courant de lire que les chrétiens des premiers siècles, avec Origène en tête de liste, croyaient en cette idée, ainsi qu'au " karma ". Outre le fait que les auteurs de l’époque gréco-romaine parlaient plutôt de métempsychose et de métensomatose et non de " réincarnation " (et encore moins de " karma "), les spécialistes de l’œuvre d’Origène savent que la question n’est pas aussi claire. En effet, à plusieurs reprises, dans ses œuvres qui nous sont parvenues, Origène évoque effectivement la question de la métensomatose, mais c’est toujours afin de la soumettre à examen ou encore pour s’en distancer et surtout pour expliquer qu’elle est contraire aux Écritures. Par exemple, dans son Commentaire sur l’évangile de Matthieu, livre X, ch. 20. Commentant un passage de l’Évangile selon Matthieu, chapitre 17, verset 11-13, Origène dénonce la position de certains platoniciens et utilise exactement ces mots : " l’erreur de la métensomatose " (pseudodoxia tès metensômatôseôs) afin d’éliminer clairement toute possibilité d’interpréter ce passage comme étant une allusion de Jésus à la réincarnation. Origène mentionne aussi que la métensômatose est " contraire aux Écritures " et que c’est une croyance en vogue chez les grecs. Dire qu'Origène croyait en la métensomatose (ou selon les modernes en la réincarnation) est plutôt d’une accusation lancée contre lui par ses adversaires (dont Jérôme qui fera une abondante promotion) et destinée à le faire condamner. L’Apologie pour Origène a cet intérêt de témoigner de l’ancienneté de cette accusation lancée contre lui. Il faut donc une bonne fois pour toutes ne plus ajouter le nom d'Origène à la liste des réincarnationistes chrétiens. Le lecteur intéressé par cette question se réfèrera aux paragraphes 173 à 188 de l’ouvrage de Pamphile, ainsi qu’à la bibliographie donnée par R. Amacker et E. Junod, ainsi qu'au Commentaire sur l'évangile de Matthieu d'Origène, coll. " Sources Chrétiennes " no 162, Paris, Édition du Cerf.

Ces deux volumes intéresseront un auditoire assez varié : d’abord, l’historien des religions en aura pour son compte puisqu’il est directement renvoyé à l’œuvre d’Origène elle-même. Il est ensuite mis en contact avec un chapitre de l’histoire de la réception de l’œuvre d’Origène qui fut sujette à de multiples relectures et controverses, ainsi qu’au personnage d'Origène, à sa légende et à la construction de l’image qu’on s’en faisait au 4e siècle. La constitution du dossier par Rufin et l’incorporation de citations d’Origène lui servirent à sa propre entreprise apologétique et provoquèrent de nouveaux remous. Origène est certes toujours à l’horizon de la controverse, mais en même temps il en est presque évacué, alors que le débat se transforme peu à peu en guerres intestines et en luttes de pouvoir entre anciens amis qui y mêlèrent des inimitiés personnelles. La question était désormais de savoir qui allait établir son influence sur tel milieu et qui allait l'établir sur tel autre milieu. Ce dossier historique a donc de quoi alimenter les recherches et la réflexion du spécialiste.

Le lecteur non-spécialiste, friand d’histoire et attiré par l’œuvre d’Origène, y trouvera aussi son compte. D’abord, les explications de R. Amacker et E. Junod sont destinées à en rendre accessible la lecture. D’autre part, le dossier lui-même est intéressant de même qu’il est d’actualité en ce début de XXIe siècle. Comme nous l’avons signalé plus haut, Origène est à la mode, et malheureusement pour de mauvaises raisons, dans certains milieux ésotéristes. Encore une fois, quinze siècles après s'être vu déconstruit et reconstruit par les moines latins et près de dix-sept siècles après sa mort, Origène est aujourd'hui encore associé à des idées religieuses qu'il n'a jamais soutenues ! On ne s'intéresse alors plus à Origène lui même et à ses idées propres, on utilise et diffuse plutôt sa légende et des idées que ses adversaires ont associées à son nom. Ce phénomène n'est pas un mal en lui-même, au contraire, il est fort intéressant pour le chercheur de constater qu'un auteur chrétien du IIIe siècle fut et est encore l'objet de relectures et de nouvelles réceptions et qu'il est toujours cité en autorité dans certains milieux. Cela dit, si l'entreprise d'édition et de traduction française des œuvres d'Origène que mène la collection " Sources Chrétiennes " pouvait contribuer à mieux le faire connaître du grand public, il s'agirait là d'une avancée importante pour la culture. En éditant et en traduisant ce dossier, R. Amacker et E. Junod, ainsi que la collection " Sources Chrétiennes " s’inscrivent ainsi dans une entreprise que nous saluons : celle de rendre facilement accessible les sources même du christianisme ancien. Le lecteur curieux qui cherche à se renseigner a alors de quoi se satisfaire.

Serge Cazelais

Université Laval

 

 

Jacques Potin et Valentine Zuber (dir.), 2003, Dictionnaire des monothéismes, Paris, Bayard, 560 p.

 

Dans un contexte de mondialisation grandissante, de religions à la carte, de syncrétisme et de dialogue interreligieux, un dictionnaire sur les monothéismes ne peut être que bienvenu, car il faut pouvoir distinguer pour unir. Chacune des trois religions, judaïsme, christianisme et islam, est présentée à partir de 200 mots clés représentatifs de son patrimoine spirituel, historique et politique. Les trois religions n’ont toutefois pas le droit au même nombre de pages : si la partie réservée à l’islam n’a que 145 pages (p. 407ss), le judaïsme se voit accorder un total de 174 pages (p. 7ss), tandis que le christianisme a droit à la part du lion avec un total de 223 pages (p. 183ss). Un judicieux système de renvois permet aux lecteurs de naviguer d’un univers religieux à l’autre. Des astérisques signalent les mots que l’on trouve référencés dans plus d’une religion. À la fin de certaines notices, les chiffres 1, 2 et 3, symbolisant respectivement le judaïsme, le christianisme et l’islam, renvoient à d’autres notices abordant des notions complémentaires dans la même religion ou des notions plus ou moins proches dans les autres religions. Par exemple, au mot " araméen ", le lecteur est invité à aller lire les notices suivantes : Hébreu, Sémite (1), Nestoriens (2), Arabe (3).

Assez étonnamment, seuls quelques mots sont en communs aux trois religions : ange, calendrier, Dieu, enfer, péché et prophètes. La section réservée au judaïsme partage un total de 17 mots identiques avec la section consacrée au christianisme (apocalypse, apocryphe, amen, patriarches, etc.) et avec la section réservée à l’islam (ablution, circoncision, Jérusalem, révélation, etc.). Par ailleurs, 11 mots identiques se retrouvent dans le vocabulaire chrétien et musulman (esprit, Jésus, Marie, sacerdoce, Satan, etc.). Ce vocabulaire commun à l’une ou l’autre religion engendre inévitablement certaines répétitions. C’est le cas, par exemple, des mots " pharisiens " et " circoncision ". Certains mots brillent par leur absence. Par exemple, les mots " alliance ", " création ", " fêtes ", " mariage ", etc., se retrouvent dans le vocabulaire juif et musulman, mais sont absents de la section chrétienne.

La liste des noms propres de chacune des trois sections étonne également. On n’en retrouve que quatre pour le christianisme (Gabriel, Jésus, Paul de Tarse et Marie) et quatre pour le judaïsme (Abraham, Lévi, Maïmonide et Moïse), mais dix pour l’islam (Abraham, Ali, Fâtima, Ismâ’il, Jésus, Maryam, Mohammad, Moïse, Saladin et Soliman le Magnifique). L’absence de Hillel et Yehouda ha-Nasi, le rédacteur de la Mishna, ou encore de Luc et Jean, pour ne nommer que ceux-ci, passe difficilement inaperçu. D’autres silences sont tout aussi éloquents. Par exemple, l’article " antisémitisme ", qui n’est malheureusement pas distingué de l’ " antijudaïsme " dans aucun endroit du dictionnaire, passe de Pie XI à Jean-Paul II sans mentionner le pape Pie XII (p. 21) ! L’article " choah " (p. 41-42) ne fait même aucune mention des différents rôles joués par les Églises chrétiennes. En outre, certaines remarques feront sourciller les spécialistes de l’une ou l’autre religion. Par exemple, il est faux de dire que les rouleaux de Qumrân restèrent durant près de vingt siècles ignorés de tous (p. 259). En effet, bien avant les découvertes de 1947, le IIIe siècle fut le témoin d’une première découverte de certains manuscrits de Qumrân (voir le témoignage d’Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, XVI, p. 1-4). Les nouvelles découvertes qui eurent lieu au IXe siècle furent encore plus importantes, particulièrement pour la communauté qaraïte (voir une lettre rédigée en syriaque que le patriarche nestorien Timothée 1er adressa, vers l’an 800, à Serge le métropolite d’Élam). En ce qui concerne l’article " karaïsme " (p. 95-96), la présentation des différentes hypothèses concernant son origine ne semble pas connaître les meilleurs travaux sur le sujet… La même remarque s’impose quant à l’étymologie proposée pour le mot " marranes " (p. 104-105).

Bien entendu, il serait facile d’allonger la recension en multipliant les points de discussion et de détail. Toutefois, ces quelques critiques ne doivent pas masquer le fait que ce dictionnaire constitue un excellent ouvrage de référence pour quiconque cherche à mieux comprendre ce que les monothéismes ont en commun, mais aussi ce qu’ils ont de singulier. On ne peut donc que remercier Jacques Potin, assomptionniste, spécialiste de l’histoire de Jérusalem, et Valentine Zuber, professeur à l’École pratique des hautes études, qui ont assuré la direction du présent dictionnaire, ainsi que José Costa et Khashayar Azmoudeh, qui ont participé à sa rédaction, le premier pour le judaïsme et le second pour l’islam.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

 

 

Mark C. Taylor, 2001, The Moment of Complexity, Chicago and London, University of Chicago Press, 340 p. ; 1999, About Religion, Chicago and London, University of Chicago Press, 292 p.

 

The Death of God as " the death of presence, is one of the disguises or masquerades of the sacred " (AR, p. 41). In other words, God is dead but the world is divine. Such is the nature of the paradox which animates and informs Mark C. Taylor’s theological explorations of our postmodern condition. By taking seriously the specificity of our historical moment, Taylor seeks to come to terms with the full implications of modernity’s pronouncement of God’s death. How does one do theology when " to think theologically at the end of the twentieth century is necessarily to think in the wake – the interminable wake of the Death of God " (AR, p. 32) ? What is religion ? Where is religion ? What sense can we give to these questions if God is dead ? " Can inevitable loss be embraced in a way that leads to creative engagement rather than the endless melancholy of interminable mourning " (AR, p. 6) ? According to Taylor, such questions are necessary in order to not only think through the significance of the Death of God, but also to conceptualise anew the status of religion in the contemporary West. The impossible nature of this task explains why contemporary theology can only speak about and not of religion. Such is the Death of God’s intellectual legacy. How can one speak about the idea of religion when it is cut adrift from the ideas of oneness and presence upon which its metaphysical world-view is founded ? How to speak of religion non-metaphysically, that is to say without recourse to a theory of religion ? The Moment of Complexity and About Religion address the epistemological and ontological repercussions of these fundamental questions.

The West’s " moment of complexity " is a profoundly religious one. This core thesis is the logical result of two complementary assertions on Taylor’s part. Firstly, the American theologian claims that " it is obvious that we are living during a time of extraordinary transition : something is slipping away and something is beginning " (AR, p. 2) and that this transition can be explained by the fact that " the technical developments of the last half century are creating conditions for a revolution as profound and far-reaching as the industrial revolution " (MC, p. 4) ; secondly, that such a transition means that " the death of the transcendant signifier effectively divinizes the web of images and simulacra that constitute postmodern culture " (AR, p. 26) and that " not only do modern and contemporary art, literature, economics, science and technology pose questions about religion, but the study of religion exposes religious dimensions of ostensibly " secular " culture " (AR, p. 1). In other words, far from being two signs of the definitive triumph of the secular, Taylor considers the Death of God and contemporary " emerging network culture " (MC, p. 155) as difficultly grasped signs of the sacred, where " the sacred can " show " itself only by not showing itself or by showing not " (AR, p. 41). Monotheism’s (and its philosophical inheritor Western rationality) metaphysical affirmation that " simplicity is epistemologically truer and ontologicaly more real " (MC, p. 138) gives way to the realization that, " though it remains uncertain whether history has a purpose, it seems clear that development – personal as well as natural and historical – has a direction : things tend to move from lesser to greater complexity " (MC, p. 4). The West’s moment of religious complexity then, can be summed up as follows : God is Dead... and his Death becomes him.

From the (post)theological perspective which Taylor defends, our increasingly complex world is accompanied by unprecedented ontological destabilisation and epistemological challenges. God’s Death signals the definitive end of ontological certainty and the closure which theory once promised loses all legitimacy : " [i]f the origin is unrecoverable, theory, as it has traditionally been understood, becomes as impossible as classical theology " (AR, p. 78). In other words, ontological uncertainty is logically linked to epistemological groundlessness. It is in this sense that the unrequited human desire for certainty is akin to a psychic wound. Yet the spectral absence of the transcendental referent (God, theory) is not merely nothing, for it constitutes the potentially rich non-ground from which Taylor seeks to construct a postmodern theology. Such a construction begins with the hypothesis that the end of transcendence demands that we turn our gaze to the radically immanent workings of religion in the fields of human expression which are, at first glance, non-religious.

If the postmodern sky is apparently empty of gods, it’s increasingly complex technologically-informed culture is positively teeming with religious significance : " Sociocultural processes that appear throughly secular harbor tacit traces of religion, which continue to influence cultural production and reproduction in ways that usually go unnoticed " (AR, p. 148). Despite his deep suspicion of the stridently antitheological presuppositions which inform social scientific approaches to the study of religion, Taylor nonetheless accepts one of its leading claims, namely that " there is a religious dimension to all culture " and that " religion is often most intriguing and influential where it is least obvious " (MC, p. 6). The ontological absence which results from modernity’s collective deicide is the necessary a priori for an epistemological transformation : " If we are to understand network culture, the eye must be trained to glimpse religion where it remains nearly invisible " (MC, p. 6). The central question then becomes a delicate one : How can one name the " invisible " while avoiding a theory of religion that reproduces the metaphysics of presence ?

By blending together contemporary insights drawn from such diverse fields as thermodynamics, information theory, neuroscience, visual arts, linguistics, and artificial intelligence, the task which Taylor undertakes is at once daunting in its scope and wide-ranging in its erudition. His paradoxical goal is to trace the outline of the non-theoriseable sacred at the heart of the contemporary West. In order to bring to light the underlying logic which ties together God’s absence and the religious nature of contemporary " network culture ", Taylor offers an avenue out of the philosophical and existential cul-de-sac towards which deconstruction leads us. By rescuing the most fruitful insights of Hegel’s systemic thought from the trenchant critique it suffers at the hands of derridean-inspired deconstruction, Taylor seeks " what Derrida cannot imagine ", namely, " a nontotalizing system or structure that nonetheless acts as a whole " (MC, p. 65). As Taylor reminds us, Hegel’s Phenomenology of Spirit is above all a meditation upon how the ultimate meaning of History is teleologically oriented : " God’s transcendance becomes an immanence in which the divine is totally present here & now " (AR, p. 26). In this sense, the Death of God ushers in a post-historical reflection upon how " God is, in the final analysis, identical with the self-referential totality of reality " (AR, p. 35). As the privileged post-historical thinker in " Death of God " theology, Taylor points to the need to meditate upon what seems to be the post-God of postmodernity.

Hegel’s metaphysic is absolutely crucial to Taylor’s critique of postsructuralism’s dogmatic relativism. According to Taylor, Foucault’s constructivism and Derrida’s deconstruction culminate logically in the " impossibility of describing " absolute reality " " (MC, p. 89). Poststructuralism’s theoretical impasse is such that it is condemned to do nothing other than repeat ad nauseum its central mantra that " systems and structures inevitably totalize by excluding difference and repressing otherness " (MC, p. 48). But contemporary research in both the social and the applied sciences is yielding radical re-readings of how both social and biological systems are at once coherent and open systems, of how " life ", in its most general definition, " continues only as long as things are out of balance " (MC, p. 135). A full appreciation of the vertiginous nature of new insights in complexity studies depends upon a break in the usual ways of doing science. Put simply, the history of Western thought can be understood in large part as the continuation of the originary Platonic division between thought and matter, between the Idea and the material – a dualism in who’s shadow thrives many of our ontological and epistemological assumptions. Leading contemporary theorists in the fields of biology and artificial intelligence are complicating this world-view by demonstrating that " it is becoming increasingly obvious that information is, in many important ways, material, and matter is informational " (MC, p. 106). A whole series of binary divisions are thereby placed in question : culture/nature, information/noise, whole/parts, subject/object, appearance/illusion, order/chaos (NDLR : " sacred/profane " ?) : " [s]ystems and structures – be they biological, social, or cultural – are more complex than deconstructive critics realize " (MC, p. 155).

Without recourse to a Hegelian reading of History, Taylor’s " philosophy of culture " (MC, p. 14) sounds less like an opening of thought to the immanentization of the sacred and a lot more like the triumphalist cry of a self-satisfied liberal who knows that " other than in certain corners of the university where the news of 1989 does not seem to have arrived, Marx has become irrelevant " (MC, p. 100). However, it’s not only Marxist thought which is confined to the dustbin of history, but non-Marxist critics of our moment of complexity as well : " Educators must come to realize that criticism that is not constructive is not adequate. If " No " does not harbor " Yes ", it should remain unspoken " (MC, p. 270). With such immodest proposals interspersed amongst his " philosophy of culture ", it is perhaps not surprising to read Taylor proclaiming his " humanist " orientation. Indeed, where else but in the West, the birthplace of humanism, could one find such a religious apology for the faustian human quest for knowledge and such a dismissal of those who don’t acquiesce quietly, or rather, to paraphrase Taylor, mutely ?

But why would such a reading of complexity theory lead Taylor to have recourse to the ideas of religion and the sacred ? Because, like Adorno turning to art and music in order to reconcile himself to politicial philosophy’s failure to prevent fascism, Taylor leaves the temple in order to reconcile himself to theology’s loss. To paraphrase Adorno, theology survives only to the degree that it has become obsolete. Without Hegel’s reading of God’s Death in History, Taylor cannot chase away the spectre of relativism which threatens to reduce his vast project to the status of just another (meta-)narrative. Perhaps our moment of complexity does invite a new religious reading of the human condition. However, it remains to be seen to what degree Taylor’s Hegelian-inspired theological humanism helps or hinders such a re-reading.

Michel Carrier

Université du Québec à Montréal

 

 

Richard Waterstone, 2001, L’Inde éternelle, Croyance et rituel, Les dieux et le cosmos, La méditation et l’art du yoga, coll. " Sagesses du monde ", postface de Jean Varenne, trad. Zeno Bianu, Köln, Evergreen (Taschen), 184 p.

L’Inde éternelle est la traduction d’un livre paru en anglais, en 1996, sous le titre India. De dimensions légèrement supérieures à celles d’un livre de poche et de couverture cartonnée, il est abondamment illustré dans le style de la collection Découvertes de Gallimard. C’est là la principale richesse de l’ouvrage. Des scènes actuelles sont photographiées et de nombreuses images pieuses de facture récente donnent à l’ouvrage un côté kitsch qui est fidèle à l’hindouisme populaire. Le livre est bâti sur huit chapitres et un appendice qui couvrent assez bien les différents aspects de la spiritualité hindoue : l’Inde ancienne, le renoncement, les formes de Vishnu, Shiva et la Déesse, les arts du yoga, rites et spectacles, le temps et l’univers, les gourous, les pèlerinages et la méditation. Ces chapitres sont à leur tour subdivisés en une dizaine de sujets qui sont tous (à deux exceptions près) traités en deux pages. L’auteur s’adresse au grand public plutôt qu’aux spécialistes, ce qui demande de résumer la matière sans sacrifier le contenu. Malheureusement, l’ouvrage de Richard Waterstone regorge d’erreurs et d’imprécisions. En voici quelques exemples.

D’une façon plus générale, l’exposé est très faible et ne donne qu’une pauvre idée des sujets traités. Par exemple, l’auteur ne dit rien sur l’aspect social du renoncement, ni sur la révolution qu’il opérait dans la pensée indienne en affaiblissant l’emprise des brahmanes sur la religion. Ou encore, il évoque les sacrifices sanglants de certains cultes hindous sans noter ce qu’ils ont de percutant dans une société qui valorise tellement la non-violence.

La rédaction du présent ouvrage a très certainement demandé beaucoup de travail à Richard Waterstone car il contient une foule de renseignements et couvre une vaste matière. Toutefois, il existe déjà de nombreux livres accessibles, d’excellente qualité, consacrés à l’hindouisme, et L’Inde éternelle a peu à apporter de plus sinon un nombre considérable de coquilles et d’erreurs. On sera donc excusé de ne pas consacrer trop de temps à sa lecture.

Jean-François Belzile

Université du Québec à Montréal