Joëlle Cauville et Metka Zupancic(dir.). 1997. Réécriture des mythes : l'utopie au féminin. Amsterdam / Atlanta : Rodopi.


Est-il besoin de justifier le bien fondé d'une réflexion sur les rapports qu'entretient l'écriture féminine avec le mythe et l'utopie ainsi que nous la proposent Joëlle Cauville et Metka Zupancic dans ce collectif ? L'entreprise était cependant risquée car, ainsi que le rappellent les auteurs de ce projet, mythes et utopies ne sont pas des notions équivalentes. Si elles se recoupent sur certains plans, il est toujours périlleux d'articuler la construction collective, non consciente et an-historique qu'est le mythe avec l'élaboration subjective, fondée sur la notion occidentale de l'histoire qu'est l'utopie. Cependant, le rapport de l'écriture féminine (ou tout simplement de la féminité) au mythe est un enjeu de taille qui, il faut bien le reconnaître, est à peine effleuré par la critique contemporaine très prolixe pourtant sur la question du « genre ». Tout se passe comme si la littérature et la pensée de la féminité se générait en osmose avec le mythe mais sans qu'une réflexion généalogique accompagne cette production qui se veut immédiate et intégratrice des paradoxes : parole plus « charnelle » dit-on souvent. C'est donc à une question centrale de la modernité que les collaboratrices et collaborateurs de ce collectif ont été conviés de réfléchir car c'est bien à l'intersection, difficile à déterminer, du mythe et de l'utopie que l'écriture de la féminité s'est constituée et demande, sans doute, à être repensée.

Nés, à première vue, des revendications sociales du XIXe siècle et des idéologies progressistes, la pensée et l'écriture de la féminité sont directement issues d'une conception historiciste et se forgent, dans leur moment originel, comme une utopie politique (parmi d'autres). Ainsi qu'en témoigne l'article de Lara Mainville sur Flora Tristan, la féministe se représente volontiers - telle le révolutionnaire ou le prolétaire, et peut-être davantage que ces derniers - comme l'annonciatrice d'une société idéale : pure et parfaitement égalitaire, véritable « Éden universel ». Plus encore que l'intellectuel qui médiatise la fonction « messianique » du prolétaire, la féministe qui est censée être à la fois agissante (en tant qu'opprimée ou victime) et analyste (en tant qu'intellectuelle) ne fait qu'un avec son utopie. Elle la porte comme une vision intérieure et la fait advenir à la conscience par ses « souffrances » et ses « extases ». Contrairement au mythe qui est une valorisation du passé ou plutôt de l'événement fondateur, de l'in illo tempore qui doit être conservé et réitéré par un récit ou une scénographie basée sur la répétition et la mémoire, l'utopie se veut fondatrice. Lara Mainville montre que la vision de la société idéale de Flora Tristan est, en fait, marquée par une nostalgie (mythique) du paradis perdu. Néanmoins, cette « origine » apparaît comme plus ou moins illusoire et ce qui domine c'est à la fois la critique du passé et du présent perçus comme pernicieux, viciés et conflictuels et la valorisation d'un futur, plus ou moins lointain, qui verra l'avènement de l'humanité nouvelle enfin pacifiée. Selon ce schémas, la femme apparaît comme celle qui peut vraiment révéler le « mal caché » dont elle aura toujours été le témoin privilégié et celle par qui peut se réaliser cette Fin, cette destination ultime de l'humain. La fonction apocalyptique de la femme sous-tend, bien sûr, la vision utopique de Flora Tristan comme de nombreuses autres théories féministes. Une influence secrète ou inconsciente de la prophétie johannique qui fait de la femme (sous ses différents visages), celle par qui s'accomplit le dernier renversement, semble avoir travaillé en profondeur l'utopie et l'écriture féminine. Jeanne Hyvrard, dont l'article ouvre ce collectif, est une des représentantes contemporaines les plus remarquables, ainsi que le souligne Joëlle Cauville, de ce féminisme apocalyptique. Sans doute évoque-t-elle la Mère Primordiale, sans doute conjure-t-elle ses contemporains de penser « l'angle mort occulté sur lequel elle [notre culture] repose » (p. 8), sans doute affirme-t-elle s'être réfugiée (telle, d'ailleurs, la femme enceinte de l'Apocalypse qui s'enfuit au désert) sur l'autre Terre : la Terra Incognita où aurait été conservé intact l'héritage ou le secret de la mère, mais les incantations tiennent lieu d'analyse et le discours de Jeanne Hyvrard apparaît globalement comme une vision projective beaucoup plus que comme une généalogie. Cette vision prophétique de la Terre des Femmes qui se révélerait à la fin des temps comme Arche de vérité est également très présente dans l'oeuvre de Monique Wittig commentée ici par Marie Miguet-Ollagnier. L'auteur, entre autres, des Guérillères ou du Brouillon pour un dictionnaire des amantes reprend, dans son oeuvre, de vieilles figures de la mythologie, les isole de leur contexte symbolique toujours duel (quelle que soit l'importance, et parfois la prédominance, accordée aux figures féminines) pour les réinscrire dans un univers uniquement féminin. Il s'agit donc, pour Monique Wittig, de ne plus expliquer les mythes, de ne plus lutter avec les vieilles images chargées de misogynie mais de les faire fonctionner, d'ores et déjà, dans « l'autre » monde qui aurait, en quelque sorte, expurgé les sources du mal en renonçant simplement à les analyses, à les commenter. Sur le modèle des âges de la mythologie grecque (que Monique Wittig reproduit de façon presque parfaitement symétrique) cet univers complètement féminisé apparaît comme le stade ultime. C'est une sorte d'âge d'or ouvert enfin à l'immortalité, à l'harmonie réalisée avec l'autre (dans ce qu'elle conçoit comme la transparence des rapports entre femmes), avec soi (son propre être féminin) et avec le cosmos. De façon assez frappante, alors que le monde des amazones de Monique Wittig est globalement placé sous le signe de la béatitude et d'une certaine luminosité, celui de Marie-Claire Blais, décrit dans ce même collectif par Marie Couillard, offre une vision crépusculaire et noire où l'utopie se fait « dystopie ». Marquées chacune par un profond désespoir, les femmes de Marie-Claire Blais ne semblent survivre que par le sentiment d'appartenance (et, en un sens, d'élection) qui les lie dans la communauté secrète de la fin des temps qu'elles forment. Là encore, pourtant, la projection sur le futur (la communauté idéale toujours recommencée), l'emporte sur les analyses du passé ; ces femmes viennent de nulle part, un silence est fait sur leurs histoires respectives dont elles sont pourtant les prisonnières.

Cette représentation de la « dernière » communauté (positive ou négative) dont les femmes doivent être les annonciatrices et qu'elles qualifient elles-mêmes de novatrice n'est, ainsi que l'attestent les contributions de Colette Hall, Derk Visser et Éric Paquin, pas aussi neuve qu'elle en a l'air. De Christine de Pizan et son utopie chrétienne aux « rousseauistes » de l'émigration (Isabelle de Charrière ou Madame de Genlis), les auteurs de ce collectif nous rappellent que l'utopie et particulièrement l'utopie « féministe » appartient à notre héritage occidental et judéo-chrétien. Il l'excède même puisque l'ancienneté de cette utopie est également revendiquée, ainsi que le rapporte Carine Bourget, par l'un des écrivains de premier plan du monde musulman : Assia Djebar. Selon cette dernière, la religion musulmane (son utopie religieuse) aurait été portée par des figures féminines qui seraient non seulement des héroïnes ou des adjuvantes de la révélation et de la société islamique idéale à construire mais les flammes secrètes et oubliées de cette révélation : ses inspiratrices véritables. L'utopie féminine préexiste donc à son expression comme utopie politique pour rejoindre de mystérieuses voies inexplorées des religions du Livre. Si le judaïsme est absent de ce florilège ce n'est sans doute dû qu'au hasard des contributions puisque la question de la féminité dans la Bible, l'occultisme hébraïque ou la réflexion sur l'éthique a suscité de nombreux ouvrages ces dernières années (nous ne citerons que celui, excellent bien que discutable, de Catherine Chalier : Figures du féminin, Lecture d'Emmanuel Lévinas, Paris, La nuit surveillée, 1982).

L'utopie féministe, telle qu'elle est décrite dans ce collectif, est donc assez complexe puisqu'elle se teinte d'étranges lueurs mystiques et se double d'une nostalgie pour une spiritualité « originelle » qui aurait été oubliée, refoulée ou méconnue : utopique par excellence puisque, c'est la « nature » même du féminin, elle n'aura laissé aucune trace (écrite). Nous n'avons passé en revue jusque là que les versions politiques ou communautaires de l'utopie féministe, celles qui tendent vers sa conception plus ou moins unitaire et plus ou moins universelle. Pourtant, de nombreux autres espaces idéaux de l'imaginaire que nous pourrions assimiler à des mythes personnels sont évoqués par les auteurs de ce collectif. C'est la fameuse « Chambre à soi » de Virginia Wolf (dont le thème a été repris dans de nombreuses Ïuvres féministes) : cette intériorité confisquée par les hommes et associée, dans l'imaginaire de la romancière, avec l'espace protégé de l'écriture (ici évoquée par Cara Gargano ou Colette Nys-Mazure). C'est la scène de théâtre, utopie paradoxale qui a souvent été désignée (comme le rappellent Cara Gargano ou Metka Zupancic à la suite de Hélène Cixous) comme le lieu par excellence du meurtre symbolique de la femme mais qui devient, pour certaines dramaturges contemporaines (Marie Laberge ou Denise Boucher), l'espace où peut être révélée son identité « véritable » : pré-chrétienne et archétypale. C'est la relation mère-fille qui, chez Anne Hébert, Chantal Chawaf ou Jeanne Hyvrard rétablit le lien brisé par la prédominance du lien paternel et permet, là encore, de retrouver une identité perdue préoedipienne. C'est le miroir, le face à face avec son (ses) doubles, l'intériorité du corps qui sont, dans la plupart des Ïuvres commentées, projetées comme autant de lieux métaxiques de la plénitude de l'être ou de la révélation de soi. C'est, enfin, la relation amoureuse qui se manifeste, dans l'écriture féminine contemporaine, comme « désir piégé » (Claudine Potvin), « utopie multiple » (chez Hélène Cixous), « chose impossible » (Christian Garaud, à propos d'Histoire d'O) mais qui demeure toujours active et qui relance le désir (l'utopie) de l'écriture comme « tentation » permanente (Metka Zupancic).

C'est, en fait, un véritable mythe de la féminité qui se dessine à l'horizon des différentes utopies féministes qui nous sont proposées dans cet ouvrage. Au-delà ou en deçà, en effet, de l'utopie et de sa réalisation dans l'histoire, les différentes oeuvres étudiées se décrivent volontiers comme une sortie de la temporalité ordinaire pour envisager une réalisation à un « autre niveau » qui est aussi la récupération d'une origine oubliée et qui se confond avec un être (Être) féminin quasi divin. Cette mythologisation prend différentes formes, elle passe par la reconnaissance des vieilles divinités païennes (Jeanne Hyvrard, Claire Lejeune, Chantal Chawaf ou Monique Wittig), par la mythologisation et la « féminisation » du judéo-christianisme (Anne Hébert, Denise Boucher ou encore Monique Wittig) mais aussi par la constante référence (pourtant « phallo-logo-centrique » et grecque) de la mère-nature auprès de laquelle l'humanité moderne devrait se ressourcer. En même temps que les femmes ont accepté et intégré l'affirmation lacanienne selon laquelle le féminin « n'a pas lieu » , « n'a pas de lieu », elles ont aussi développé cette représentation extraordinaire de la femme comme Topos par excellence : celui qui les englobe tous et ne peut être objectivé : « Cette pensée concentrique, nous dit Joëlle Cauville à propos de Jeanne Hyvrard, si difficile à imaginer, après tant d'années de cartésianisme, renonce à être « hors », elle « encepte » (et non conceptualise) à la fois la partie et le tout et constitue un moyen de penser sans nommer » (p. 123). Ce hors-temps / hors-lieu qui se définit comme le Temps et le Lieu se veut aussi le langage de l'origine (le mythe) à partir duquel peut se dire l'Être. Alors que le féminisme s'est fondé dans l'exigence de la reconnaissance de la femme comme personne, comme sujet à part entière, la pensée contemporaine de la féminité revendique cette voix anonyme, une expression collective ou communautaire : trans-humaine (si ce terme a un sens). Au-delà donc des mythes partiels que l'on peut repérer comme celui de Déméter et de sa fille Coré (qui revient dans plusieurs textes de ce collectif) ou d'Eurydice ressuscitée (qui se manifeste comme l'espoir d'une Parole, de la Poésie authentique) ou d'Isis qui parvient à ressusciter son double féminin (chez Monique Wittig) ou encore d'Ariane ou d'Antigone qui remplacent l'une Don Juan, l'autre la figure du Père (chez Claire Lejeune), s'impose donc le mythe absolu d'une féminité triomphante qui serait à la fois l'Origine véritable et la seule Fin possible.

Au terme de cette lecture, on peut se demander si l'écriture du féminin parvient à ce dévoilement de l'origine maternelle qu'elle appelle de ces vÏux ou si elle ne fait que relancer, en en faisant une méta-utopie, sa mystification. Contrairement aux mythes archaïques de Grande Déesse qui marquent la distance entre les femmes ordinaires et la divinité, ce mythe « absolu » de la féminité (dont on perçoit ici la prégnance dans la pensée contemporaine), élève le profane au sacré ou propose une incarnation ambiguë du divin. Tout en évoquant (ou invoquant) la puissance archaïque de la Grande Déesse, les textes de ce collectif sont presque tous marqués par un aspect christique ou sacrificiel qui n'est pas celui de la vieille religion mais bien de notre culture judéo-chrétienne. Comme les utopies libertaires ont souvent historicisé et ramené à un plan ontique le thème religieux du salut, la femme apparaît dans ces textes comme celle en qui se réalise ici-bas la rédemption, celle qui incarne une vérité quasi théologale : « Par sa mort (symbolique dans le cas des fées), nous dit Manon Lewis à propos de l'oeuvre théâtrale de Denise Boucher, la victime consacrée devient le pont, une voie/voix de communication entre le monde profane et le sacré qui, comme la mort elle-même, est au-delà de toutes limites. Par son sacrifice, l'être instaure la communion silencieuse, prélude à l'éternelle création » (p. 172). En mettant sur le même plan le mythe archaïque, la révélation judéo-chrétienne et le projet de société, en oblitérant leurs différences et leur complexité intrinsèque, ces textes parviennent, certes, à une nouvelle efficacité symbolique mais ils s'interdisent, ce faisant, d'analyser les véritables causes de la victimisation de la femme ou de son assimilation mythique à la mort. Un texte de ce collectif que nous avons laissé de côté jusque là exprime peut-être mieux que tous les autres cette ambiguïté : « Réécriture de la pornotopie dans Histoire d'O de Dominique Aury ». Par la relecture de ce grand roman qui en a fasciné plus d'un(e), Christian Garaud nous rappelle implicitement qu'il n'est pas si aisé de « réécrire » (si cela est possible) les mythes, en particulier ceux qui nous touchent le plus : ceux de l'érotisme. Que cela nous bouleverse ou nous révolte, on ne peut pas ne pas être touché par la vérité de cette figure idolâtre et sacrificielle (n'en déplaise à Jean Paulhan qui aurait demandé à Dominique Aury de retirer ce terme) d'O en chouette revêche à la fin du récit. Nous savons que les explications idéologiques et historicistes ne suffisent pas à l'exorciser, nous comprenons qu'elle implique une part du mythe et de la féminité que nous ne comprenons pas encore mais qui n'est peut-être pas inaccessible si, comme Colette Nys-Mazure, nous nous posons humblement la question : « comment se forme une image? » (p. 232). L'utilisation des mythes et des images est peut être moins innocente qu'elle ne nous paraît ; ressusciter une figure sacrificielle (et sacrificatoire dans ses origines mythiques), risque pour les femmes, d'être le piège ultime. Pour que la mère-mort devienne la silhouette lumineuse et « poétique » de Colette Nys-Mazure, pour qu'elle (re)trouve sa puissance symbolique de vie, peut-être faut-il aller vers une autre utopie, vraiment sacrée, celle où s'effectue sa rencontre avec l'a-Autre et que Colette Camelin évoque à propos de Rémuzor de Gisèle Bienne. Dans ce roman initiatique, l'auteur femme choisit de se représenter sous les traits d'un jeune homme comme s'il importait peu, pour le voyage orphique et pour remonter aux sources de l'écriture d'être homme ou femme. Tout ce qui compte c'est d'être capable d'affronter la mort les yeux ouverts pour arriver à ce point (qui n'est pas seulement un « nouveau » mythe de la féminité mais sa métamorphose poétique et matricielle) où coïncident la mort et la vie, le masculin et le féminin et où Rémuzor, le paradis perdu (qui n'est ni terre maternelle, ni la cité des Pères) peut vraiment apparaître comme le lieu de l'ouvert: « celui de la grotte, celui du rocher d'où jaillissent les mots, la tentation à jamais terminée, pourrait-on dire LA VIE ? - par laquelle s'opère la transmutation perpétuelle et nécessaire, de ce qui est à la fois le même et l'autre, l'ordre et le chaos, le dit et le non-dit, le fini et la fragmentaire, la séparation et les retrouvailles, le danger de mort et l'assurance de survie, de résurrection » (Metka Zupancic, p. 231).

 

Anne-Laure Bucher
Buffalo

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