Grégoire de Nysse. 1996. Homélies sur l'Ecclésiaste. Texte grec de l'édition P. Alexander. Introduction, traduction, notes et index, par Françoise Vinel. Paris, Cerf : (collection Sources chrétiennes, 416).


Pour les Pères de l'Église, la doctrine de l'Écriture se divise en trois parties: éthique, physique et logique ou époptique. Or, il est bien connu que ce schéma philosophique triparti fut appliqué, depuis Origène, aux trois livres attribués par la tradition juive au roi Salomon: les Proverbes se rapportant à la première partie, l'Ecclésiaste à la seconde, le Cantique des Cantiques à la troisième. Défini comme livre de la phusis, de la physique, de la nature, «l'Ecclésiaste se trouve donc d'emblée situé dans une tradition philosophique et chrétienne, qui rend moins étonnante, par exemple, la proximité avec certains passages des Pensées de Marc-Aurèle.» (p. 51). Est-ce à dire que l'Ecclésiaste ne recevra qu'une interprétation «physique»? La réponse ne peut être que négative. Le titre de l'Ecclésiaste ou Qohélet de son nom hébraïque l'illustre très bien puisqu'il constitue déjà à lui seul tout un programme exégétique: en s'appuyant sur le lien entre ecclèsiastès, «Ecclésiaste» et ekklèsia, «église», Grégoire, dans Homélie I, 2,19-20, définit en effet ce livre comme un texte pour «la seule vie de l'Église» (pp. 66 et 111). Françoise Vinel considère donc que «les Homélies sur l'Ecclésiaste constituent le point de départ de l'ecclésiologie nysséenne.» (p. 22). Cette lecture ecclésiale qui ouvre la voie au débat avec les hérétiques qui sèment la division dans l'Église (voir par exemple Homélie VII, 7,52-53) se combine chez lui avec plusieurs autres lectures: typologique et christologique (par exemple, le véritable Ecclésiaste, nous dit Grégoire dans Homélie I, 2,27; II, 1,23 et V, 1,1-12, c'est le Christ qui a fondé l'Église et qui en est le guide) moralisante (voir par exemple l'évocation des richesses accumulées par Salomon aux Homélies III et IV qui donne lieu à une prédication sur l'amour des pauvres et l'interdiction d'être usurier), philosophique (dans les Homélies IV, V et VI, voir par exemple la confrontation avec les stoïciens sur la question de la définition de la nature humaine et l'affirmation de la liberté propre à l'être humain), anthropologique et spirituelle (voir Salomon qui est constamment proposé en exemple non pas comme modèle de vertu, mais plutôt en tant qu'il fait lui-même le bilan de sa vie et qu'il confesse publiquement ses fautes) eschatologique (par exemple, dans l' Homélie 1,13 qui traite de Qo 1,9, l'identité du protologique et de l'eschatologique culmine vers l'affirmation de l'apocatastase) et, bien entendu, théologique (par exemple, à partir de Gn 1,26, les Homélies I, IV, V et VI présentent Dieu à quatre reprises comme le Créateur de l'être humain qui a été fait à son image et à sa ressemblance). En bref, Grégoire de Nysse procède par tous les moyens à une «lecture actualisante de l'Ecclésiaste» (p. 72).

Mais, pour Grégoire de Nysse, l'Ecclésiaste est-il un livre qui n'enseigne essentiellement que le mépris du monde, comme l'ont cru l'ensemble des Pères de l'Église (voir par exemple Jérôme qui lisait à Blésilla l'Ecclésiaste pour l'encourager à mépriser le monde...) et maints commentateurs du moyen âge (le refrain «vanité des vanités, tout n'est que vanité, hors aimer Dieu et le servir lui seul» de l'Imitation de Jésus-Christ est un exemple éloquent)? Certes, pour Grégoire, proclamer la vanité du monde sensible constitue une propédeutique à la lecture mystique du Cantique des cantiques, mais étonnamment l'Ecclésiaste devient aussi une exhortation à lire dans le monde un chemin vers Dieu. C'est du moins ce qu'indique le texte de Sg 13,5 («D'après la grandeur et la beauté des réalités créées, on voit analogiquement l'auteur de toutes choses») qui se retrouve au début de la première homélie et à la fin de la dernière homélie, formant ainsi une inclusion. Cet éloge de la connaissance analogique exprimée en Sg 13,5 donne donc, pourrait-on dire, «le mode d'emploi du livre de l'Ecclésiaste» (p. 34).

Selon l'auteure, ces homélies auraient été composées en 378-379 (p. 20) et non en 381 comme on avait l'habitude de le croire (p. 16). Cette datation ne fera sûrement pas l'unanimité parmi les spécialistes des oeuvres de Grégoire de Nysse, puisque dans un collectif récent et inconnu de Françoise Vinel, Alden A. Mosshammer propose comme date l'an 380 (voir «Time for All and a Moment for Each. The Sixth Homely of Gregory of Nyssa on Ecclesiastes», dans St. G. Hall (Ed.), Gregory of Nyssa, Homilies on Ecclesiastes. An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the Seventh International Colloquium on Gregory of Nyssa. Berlin-New York : Walter de Gruyter, 1993, pp. 249-276, p. 276), tandis que Reinhard Kees préfère une datation tardive, soit 386-387 (voir «Die oratio catechetica - ein Zugang zum Gesamtwerk Gregors von Nyssa», dans Ibid., pp. 385-404, pp. 402-403). La question de la date reste donc pour l'instant ouverte.

Les huit homélies de Grégoire de Nysse ne couvrent que les versets 1,1 à 3,13. En outre, Grégoire ne se livre pas à une exégèse systématique de tous ces versets. Malgré ce fait, Françoise Vinel nous montre bien que ses huit homélies constituent un ouvrage achevé. Elle nous fait également découvrir que le thème de la vanité du monde, qui fait l'unité des cinq premières homélies, porte sur les deux premiers chapitres de l'Ecclésiaste, tandis que l'essentiel des trois dernières homélies est consacré à l'interprétation méticuleuse de chacun des versets d'Ecclésiaste 3,1-8, texte célèbre qui donne l'occasion à Grégoire de Nysse d'articuler une réflexion sur le temps éthique (selon lequel c'est toujours le moment de choisir le bien) et le temps eschatologique. Cette disproportion dans la répartition du commentaire est accentuée par le fait que Grégoire ne se livre pas à une exégèse systématique de tous les versets des deux premiers chapitres de l'Ecclésiaste.

Le texte grec des Homélies sur l'Ecclésiaste qui est présenté dans ce volume se conforme, à quelques différences près (voir les neuf modifications apportées à la p. 97) à l'édition critique proposée en 1962 par P. Alexander, In Ecclesiasten Homiliae, dans la série Gregorii Nysseni Opera, vol. V, pp. 277-442. Par contre, la traduction de Françoise Vinel est la première en français. L'annotation infra-paginale, la courte bibliographie et les huit chapitres de l'introduction qui accompagnent cette excellente traduction témoignent d'une profonde connaissance de la pensée nysséenne.

On ne peut pas cependant en dire autant du texte biblique de Qohélet. Quelques exemples suffiront à illustrer mon propos. Affirmer tout bonnement que «les critiques contemporains en attribuent la traduction à Aquila au Ier siècle de notre ère» (voir p. 8 où le seul ouvrage cité pour appuyer cette affirmation est celui de Dominique Barthélémy, paru en 1963), c'est oublier que de nouveaux spécialistes du texte grec de Qohélet ont récemment critiqué cette interprétation (voir par exemple Kyösti Kyvärinen, Die Übersetzung von Aquila. Lund : Gleerup, 1977, particulièrement les pp. 88-99; Joseph Ziegler, «Die Wiedergabe der nota accusativi 'et, 'aet - mit sun», Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 100 (1988): pp. 222-233 et plus récemment encore John Jarick, «Aquila's Koheleth», Textus, 15 (1990): pp. 131-139). En outre, écrire que «la structure même du texte biblique (il s'agit de Qo 1,3ss) met sur la voie de cet anthropocentrisme» (p. 57), c'est oublier que ce texte, également géocentrique (voir Qo 1,4), met d'abord et avant tout l'accent sur la finitude humaine (à ce sujet, voir par exemple Jean-Jacques Lavoie, Qohélet. Une critique moderne de la Bible. Montréal : Médiaspaul, 1995, pp. 39-47). De même, l'identification des premiers chapitres de Qohélet comme un «testament royal» (voir p. 81 où elle adopte l'interprétation de Gerhard von Rad) est loin de faire l'unanimité chez les exégètes. Ces quelques exemples qu'on pourrait multiplier (voir encore les affirmations de la p. 34 note 3 à propos des rapports entre la Sagesse de Salomon et Qohélet, la p. 81 note 1 à propos des rapports hypothétiques entre Qohélet et la philosophie grecque, etc.) ne doivent toutefois aucunement cacher l'excellent travail d'édition et d'introduction à la pensée nysséenne que nous présente ici Françoise Vinel et qui devrait intéresser non seulement les spécialistes de la patristique, mais aussi tous les exégètes du livre de Qohélet.

 

Jean-Jacques Lavoie
Université du Québec à Montréal

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