Roger-Pol Droit. 1997. Le Culte du néant: Les philosophes et le Bouddha. Paris: Seuil, 367 p.



L'auteur de L'oubli de l'Inde: Une amnésie philosophique (Paris: PUF, 1989. Voir aussi la nouvelle édition revue et corrigée. Le livre de Poche, coll. «Biblio-Essais», 1992) revient, tout comme le cycle infini du samsara, sur ses éternelles préoccupations: son nouvel ouvrage «s'insère dans une recherche entamée depuis une dizaine d'années». En outre, il reprend «certaines analyses» ébauchées ailleurs (pour la liste des publications, voir p. 352-353). L'objectif du livre n'est pas de décrire les conceptions philosophiques des diverses écoles de pensée bouddhiste, ni de faire une histoire exhaustive de la découverte de cette religion en Europe, ni d'essayer de répondre à la question: qu'est-ce que le bouddhisme? Une formule lapidaire donne le contexte de la problématique du livre: «Au moment où les orientalistes commencèrent à traduire des textes et à reconstituer les doctrines, les philosophes crurent comprendre qui était le Bouddha» (p.11). Nous pourrions ajouter, les philosophes crurent avoir saisi le sens de l'enseignement bouddhique. En fait, ils se formèrent, à partir des premiers travaux disponibles, une idée différente du même objet. L'auteur analyse les conceptions du bouddhisme de plusieurs philosophes influents du dix-neuvième siècle, et explique les raisons qui sont à la source des divergences d'interprétations.

Dans son ouvrage précédent, Roger-Pol Droit affirmait que la découverte du bouddhisme «par les orientalistes et son interprétation par les philosophes constituaient un tournant [...] dans le processus de disparition des doctrines indiennes de la scène philosophique européenne». Selon lui, les philosophes n'ont pas «clairement distingué la réception du brahmanisme et celle du bouddhisme» (p. 17). La «Renaissance orientale» fut d'emblée minée par le bouddhisme.

Cette lointaine religion d'Orient devient, sous la plume des philosophes, synonyme de néant; le nirvâna, quant à lui, synonyme d'anéantissement. Aux yeux des critiques européens, l'enseignement du Bouddha parut «hideux, menaçant, corrompu, corrupteur». Ceux-ci s'indignent devant ce qui apparaît être une négation de la vie: la doctrine est celle «où l'humain aurait pour visée unique de n'être rien». Comment peut-on «désirer le néant»? La raison refuse, selon eux, une telle capitulation (p. 21-22). En somme, le «fil du nihilisme s'est imposé» (p. 38), au siècle dernier, dans les discours concernant le bouddhisme (sur les différents sens du mot nihilisme, voir p. 41). La question centrale du livre est de comprendre comment les principaux acteurs de la scène philosophique du dix-neuvième siècle en sont arrivés à faire le procès du néant philosophique des «sectateurs du vide» - l'auteur précise que «les textes dont il est question ici sont publiés entre 1820 et 1890». L'objet principal du livre gravite autour de cette question.

Figure énigmatique et réceptacle de tous les fantasmes, le Bouddha est identifié au Christ, à Pythagore, à un «éthiopien» et, parfois, symbolise «la planète Mercure», ou pis encore, une «idole sans visage» (p. 52). Cependant, ses traits véritables commencent à se distinguer au début du siècle dernier. Un petit opuscule paru en 1817, rédigé par un certain Ozeray, est l'«un des tout premiers ouvrages où figure, [...] le terme «bouddisme (sic), pour désigner la «religion de Bouddou» (p. 61). Un jalon important, car l'objet «bouddhisme» commence à prendre forme.

La conjonction de plusieurs éléments prépare l'apparition de son étude scientifique: la connaissance nouvellement acquise du sanskrit, le déchiffrement du pali par Eugène Burnouf et Christian Lassen, la découverte au Népal des traités sanskrits de Hodgson, l'étude des textes bouddhiques chinois par Abel-Rémusat, le travail sur la tradition tibétaine de Csoma de Körös, le déchiffrement des manuscrits mongols par Isaac Jacob Schmidt et Julius von Klaproth, enfin l'institutionnalisation du savoir (p. 36, 84-86). Les fruits de cette heureuse conjonction donnent naissance aux travaux pionniers de ceux qui repoussèrent, à l'endroit d'une religion du monde encore mal connue, les frontières de l'ignorance européenne.

Selon Roger-Pol Droit, le mythe du culte du néant (Victor Cousin est celui qui a forgé l'expression «culte du néant», p. 123) commence à se structurer en 1827: «Hegel installe, dans l'imaginaire philosophique, le lien du Bouddha au néant qui perdura plusieurs dizaines d'années. Il ouvrit ainsi la voie à une longue et diverse assimilation du bouddhisme au nihilisme» (p. 92). L'auteur nuance sa pensée en concluant en fin de chapitre: «En installant dans la philosophie européenne le bouddhisme comme culte du néant, Hegel ne lui donne pas les traits d'une doctrine destructrice et menaçante» (p. 108). Plus loin, Roger-Pol Droit brosse un tableau des conceptions du bouddhisme de Barthélemy Saint-Hilaire (selon l'auteur, il est l'«un des inventeurs du culte du néant», p. 225), de Cousin, de Schopenhauer, de Renan, de Gobineau, de Schlegel, de Taine, de Nietzsche, ainsi que celles des polémistes chrétiens.

Dans la dernière section du livre, l'auteur reprend à son compte «une partie importante» (100 pages) de la bibliographie chronologique de Shinsho Hanayama, paru à Tokyo, en 1961. Les modifications qu'il y apporte sont indiquées aux pages 244-245.

Nous aimerions aborder maintenant, d'un point de vue critique, quelques thèmes discutés par Roger-Pol Droit. Les pages consacrées au racisme de Gobineau laissent le lecteur perplexe quand il affirme: «On ne saurait faire découler de cet essai [Essai sur l'inégalité des races humaines] un projet d'action. Si l'on demeure fidèle au pessimisme radical qui constitue l'axe principal de sa démarche, il semble bien qu'on puisse tirer de Gobineau la moindre politique raciale, le moindre activisme. Aucun eugénisme sélectif, aucune pratique de discrimination, d'exclusion, ou de liquidation, ne peut se fonder sur sa conception de l'histoire» (p. 158). De plus, l'auteur tente de fendre un cheveu en quatre lorsqu'il veut faire la différence entre un «raciste désespéré», un «raciste actif» et un «raciste sans politique». Pour éviter toute confusion, il aurait mieux valu abandonner ces distinctions hasardeuses, pouvant d'ailleurs entraîner de mauvaises interprétations.

Il mentionne rapidement le Parlement des Religions qui s'est tenu à Chicago, en 1893 (p. 226-228). Curieusement, l'auteur ne dit rien su sujet des représentants du bouddhisme à ce congrès: Anagarika Dharmarpala et Shaku Soen. Il aurait été préférable de mentionner l'apport de ces derniers, à la place de discuter du Vivenkânanda.

Pour Roger-Pol Droit, le «culte du néant décrit l'Europe et non l'Asie» (p. 236). Dans la même veine, il affirme plus loin: «En inventant le culte du néant, la conscience européenne exprime qu'elle est travaillée par des forces négatives. [...] Sous couvert de comprendre une religion orientale nouvellement découverte [...] l'Europe composa du Bouddha une image faite de ce qu'elle craignait d'elle-même: l'effondrement, l'abîme, le vide, l'anéantissement.» (p. 238-239) Selon lui, lorsque l'Europe parle du bouddhisme, elle discute en fait «de l'ordre ancien du pouvoir en train de vaciller, du délitement de la métaphysique, de la mort de Dieu - du nihilisme qui venait» (p. 16). Il ajoute à cela que «le culte du néant chemine en Europe en même temps que la naissance de la classe ouvrière, les aspirations à la démocratie, le spectre du communisme [...]. Pourquoi serait-on surpris qu'il ait pu signifier la négation des hiérarchies sociales, la contestation de l'ordre traditionnel, la revendication égalitaire, la rébellion des petits, la destruction du joug, le refus de la domination?» (p. 235). Cette thèse audacieuse reste néanmoins à démontrer. Elle aurait mérité d'être développée plus à fond. Certes, l'auteur en fait des allusions ici et là, mais rien de très substantiel. Pourquoi ne pas avoir consacré un chapitre entier à cette question?

Dans la même optique, il prétend que les textes analysés parlent «aussi de notre temps du XXe siècle» (p. 41 et p. 132). Sur cette question, l'auteur est avare de commentaires: une page seulement et quelques paragraphes pour nous expliquer comment les textes qu'il a analysés font écho de notre siècle (p. 239). Cette thèse aurait mérité, elle aussi, d'être développée.

Selon Roger-Pol Droit, le bouddhisme n'est plus, «au début de la décennie 1890», considéré comme un culte du néant. Les rumeurs et les propos désobligeants à l'endroit du Bouddha «s'éteignent», si l'on peut dire, comme le désir qui mène à la souffrance. Selon lui, «nous avons [aujourd'hui] presque entièrement perdu de vue l'idée d'un bouddhisme nihiliste» (p. 15). Sans doute, cette conclusion concerne les milieux savants. Cependant, au niveau populaire, l'équation entre bouddhisme et nihilisme demeure encore profondément ancrée dans les esprits. Prétendre que cette équation a disparu avec la fin du siècle dernier ne nous semble pas conforme à la réalité. Nous sommes d'accord avec l'auteur pour dire que plusieurs considèrent, de nos jours, le bouddhisme comme «bénéfique ou comme inoffensif». Mais cela ne veut pas dire qu'on ne voit pas en lui un «culte du néant» tel qu'imaginé par les philosophes du siècle dernier. Sur ce point, on se range du côté de Lubac lorsqu'il affirme: «le bouddhisme demeure, pour le grand public dit cultivé, une terra incognita. [...] D'autres, s'estimant mieux informés, le prennent pour un sombre pessimisme, une «religion du néant» (Henri de Lubac, La Rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Paris: Aubier, 1952, p. 261). Selon nous, cette réflexion reste encore valable de nos jours.

Est-ce que nos philosophes du siècle dernier seraient responsables d'avoir répandu leur ombre dans la caverne de Bouddha? Y a-t-il une filière à suivre, celle de Schopenhauer, de Hegel ou de Nietzsche? Ceux qui ont médité leur oeuvre furent-ils influencés par leurs conceptions négatives du bouddhisme? L'idée de «vacuité» résonne-t-elle de la même manière aux oreilles des penseurs du vingtième siècle? Y a-t-il un lien entre la fortune du néant sartrien, la conception de l'absurde de Camus, et les conceptions philosophiques héritées du siècle dernier? En somme, faut-il vraiment sous-estimer les voies obscures qu'emprunte le nihilisme? Roger-Pol Droit a raison de mettre en évidence qu'«[i]l est faux de s'imaginer que le travail positif des savants orientalistes dissipe, à mesure qu'il progresse, des erreurs tenaces et des fantaisies effarées» (p. 73). Le pouvoir de l'imaginaire possède sa réalité autonome, et d'ailleurs, «tout ne change pas d'un jour à l'autre dans l'histoire des représentations» (p. 74).

Le livre de Roger-Pol Droit est une sorte d'archéologie philosophique du néant. En théorie, son mérite est d'avoir rendu à la mémoire «un épisode oublié de l'histoire des idées» (p. 240). En pratique, l'auteur reprend le dossier déjà très fouillé laissé par Henri de Lubac (La Rencontre du bouddhisme et de l'Occident). Cependant, il ne se réfère à lui qu'une seule fois, en note de renvoi; on peut lire dans celle-ci: «Un premier tableau "de la découverte du bouddhisme" a été brossé par l'ouvrage déjà assez ancien de Henri de Lubac [...]» (p. 18, note 2). Une lecture attentive du livre d'Henri de Lubac montre l'influence de celui-ci dans la démarche adoptée par Roger-Pol Droit. Nous croyons qu'il aurait dû souligner sa dette envers lui. En revanche, il reconnaît ailleurs sa dette: «je suis grandement redevable à "Henri de Lubac"» (L'Oubli de l'Inde, p. 241). Pourquoi ne pas avoir fait de même dans ce livre? De plus, il est intéressant de noter que l'association du bouddhisme et du nihilisme avait déjà été mise en évidence par Henri de Lubac. À cet effet, ce dernier précise: «Par l'intermédiaire des Renan, des Taine, des Gobineau, la thèse "nihiliste" devint l'opinion courante» (Lubac, La rencontre du bouddhisme, p. 177).

En guise de conclusion, il aurait été intéressant que Roger-Pol Droit nous indique les nouveaux acquis et les avancées réelles dans ses recherches, cela en les comparant avec celles qui sont déjà publiées.


Michel Gardaz
Université américaine du Kirghiztan (Bishkek)

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