Gilbert Durand. 1996. Science de l'homme et tradition. «Le nouvel esprit anthropologique». Paris: Albin Michel, 242 p.


Cet ouvrage constitue une compilation de plusieurs articles publiés antérieurement. Il a été édité une première fois en 1975 par les Éditions Sirac à Paris, puis par la suite à plusieurs reprises dans différentes maisons d'édition. Cet ouvrage remet en question les fondements de la pensée occidentale. Gilbert Durand cherche à revaloriser les sciences du mythe qui ont été bafouées par l'historicisme; la mythologie éclaire l'histoire. Il nous révèle aussi que l'Occident a certainement encore beaucoup de choses à apprendre de l'islam qui préserve la figure traditionnelle de l'homme. Sa contribution à la compréhension des sciences anthropologiques est de renverser la vision de l'histoire objective et linéaire occidentale. Il nous fait prendre conscience que la crise des sciences humaines en Occident a été causée par l'abandon momentané de l'hermétisme. Il a voulu montrer que les recherches de pointe des quarante dernières années nous ramènent à Hermès Trismégiste (p. 227). Cet ouvrage est assez difficile à suivre, car certaines sections sont abstruses et les liens entre les différents chapitres ne sont pas suffisamment élaborés. Le lecteur perd souvent le fil conducteur du thème principal à cause des détails. À part ces quelques problèmes de structure, l'ouvrage est une contribution originale pour l'anthropologie.

Gilbert Durand, disciple de Gaston Bachelard (1884-1962), met l'accent sur le principe de récurrence et de rupture de la pensée poétique par rapport à la science (p. 185). Il nous révèle qu'il faisait partie du Cercle d'Éranos où les découvertes de Carl Jung (1875-1961) étaient partagées avec l'herméneutique comparée de Henry Corbin (1903-1978), l'histoire des religions de Mircea Eliade (1907-1986) et de Henri-Charles Puech (1902-1986), l'éthologie d'Adolf Portmann et surtout la philologie de Karoly Kerényi (1897-1973) (p. 81). Gilbert Durand s'est fait connaître principalement par ses deux oeuvres magistrales: Les structures anthropologiques de l'imaginaire et L'imagination symbolique.

Le premier chapitre a été édité sous le titre de «Défiguration philosophique et figure traditionnelle de l'homme en Occident», dans Eranos Jahrbuch, vol. 38 (1969), p. 45-93. Dans ce premier chapitre, Gilbert Durand décrit les distorsions et les défigurations de l'homme traditionnel (p. 13). Les progrès récents des sciences anthropologiques mènent à une prise de conscience que «l'Anthropos» ou l'Homo Sapiens n'a pas réellement évolué depuis son origine terrestre (p. 16). Le bilan actuel des sciences de l'homme rejoint l'idée de Philosophia perennis de l'homme de l'anthropologie traditionnelle (p. 17).

Gilbert Durand cherche à identifier à quel moment la pensée occidentale a commencé à s'éloigner de la figure traditionnelle de l'homme en se tournant vers le monde matériel, l'univers des phénomènes. Il situe cette période au début du XIIIe siècle, bien avant la Renaissance à laquelle Michel Foucault (1926-1984) faisait remonter la tendance superficielle centrée sur les phénomènes. C'est en fait Henry Corbin, un spécialiste de philosophie islamique, qui aurait identifié cette période. L'Occident croira pendant plusieurs siècles que le message islamique de la Sagesse antique est celui d'Averroès (m. 595/1198) bien plus que celui d'Ibn 'Arabi (m. 638/1240) ou d'Avicenne (m. 428/1037). La substitution de l'averroïsme à l'avicennisme aura pour conséquence de reconnaître la physique d'Aristote comme connaissance pré-scientifique du monde (p. 19-20). L'adoption de la vision rationnelle du monde d'Averroès coupe l'Occident de la dimension mystique de la tradition orphique et platonicienne orientée sur la connaissance de soi pour accéder à la transcendance. Pour les mêmes raisons, disait Henry Corbin, l'Église catholique a cherché à éliminer à la fois l'avicennisme latin et la gnose. L'Église ne pouvait accepter de reconnaître, comme le néo-platonisme avicennisant, que chaque personne peut accéder et être illuminée directement par le «Saint-Esprit ou l'Intellect Agent» sans passer par son intermédiaire. Saint Thomas d'Aquin et les théologiens catholiques sépareront la connaissance humaine de la révélation qui ne peut être interprétée que par le Pape et ses clercs. En dépit de la méfiance du clergé, on voit surgir une mystique unitive chrétienne chez Hildegarde de Bingen (1098-1179), Guillaume de Saint-Thierry (1085[?]-1148) et Saint Bernard (1090-1153) qui s'inspire du Cantique des Cantiques (p. 21).

Comme Frithjof Schuon, Gilbert Durand affirme que la transcendance absolue du Dieu des Juifs et des Chrétiens provoque la nécessité d'un passage historique et temporel de Dieu sous forme humaine. D'après eux, le Dieu de l'islam est à la fois proche (qarib) et transcendant et n'a pas besoin d'intermédiaire humain (p. 22). Gilbert Durand, en affirmant que les musulmans n'ont pas besoin d'intermédiaire humain, va à l'encontre de l'enseignement qur'anique qui indique la nécessité des Serviteurs honorés qui: «ne devancent pas la Parole et ils agissent sur son Ordre.» Dieu en a fait des héritiers de son Livre (XXXV: 32). De plus, toute la pensée shi'ite est articulée sur la nécessité d'un intermédiaire appartenant au genre humain pour préserver la Guidance divine de l'humanité.

La défiguration de l'homme dans la pensée occidentale est causée par la conception que le Chrétien ordinaire ne peut accéder directement à l'illumination du Saint-Esprit. Par conséquent, son évolution spirituelle ne peut qu'être déformée parce qu'elle est contrainte à passer à travers l'organisation monopoliste de l'Église hors de laquelle «il n'y a point de salut» (p. 23). La réforme de l'Occident provoque le remplacement des symboles et des exégèses constituant le magistère de l'Église par une «idéologie de l'objectivité profane» et une «idéologie de l'explication historique» (p. 24). Issu des mouvements réformateurs, le courant objectiviste de Galiléo Galilée (1564-1642) à René Descartes (1596-1650) accentue la reconnaissance de la séparation entre le profane et le sacré et entre l'homme et le cosmos (p. 25).

Contrairement à la pensée occidentale, la figure de l'homme traditionnel ne sépare pas le monde de l'homme (p. 31). Le problème de la dualité affecte le monde occidental dans les rapports entre la foi et la raison, l'âme et le corps (p. 32). Le savoir traditionnel a une conception unitaire du cosmos alors que le savoir occidental a une conception fragmentée du cosmos (p. 36). La pensée occidentale sépare le monde multiple du moi unifié. Elle postule l'unité du «je pense» du cogito qui sert à unifier le savoir du monde. À l'opposé, la pensée traditionnelle découvre l'unité du monde qui se reflète dans un moi ressenti comme multiple. L'unité est principe des choses (p. 37).

Pour l'homme traditionnel, il y a une unité de la création sur laquelle l'être humain doit s'appuyer pour faire l'effort d'unification (p. 39). Dans la pensée occidentale, l'ordre du monde n'est posé que pour satisfaire la raison alors que pour l'homme traditionnel l'ordre du monde est un fondement réel; en effet le désordre se trouve dans l'homme (p. 40). L'homme traditionnel conçoit que les choses de l'univers ont une signification inaccessible par la pensée directe. La pensée positive scientifique n'aboutit qu'aux problèmes parce qu'elle veut délibérément ignorer que les choses aient un revers. La pensée symbolique est herméneutique et gnostique cherchant à percer le secret. La pensée scientifique est agnostique, fondée sur des phénomènes empiriques (p. 42), elle comprend le monde comme une succession de faits et chaque fait est transparent. La pensée traditionnelle conçoit le monde à plusieurs niveaux, les Écritures saintes ont de multiples degrés de signification (p. 43).

Cette tendance détourne progressivement l'homme philosophique occidental de l'Être principiel. La notion d'être aristotélicienne se limite à l'être logique, l'être de raison (p. 48). «Dieu, pour l'esprit philosophique est une menace extérieure à la sagesse toute humaine que l'homme privé de l'Intellect divin se construit. Une distance de plus en plus grande est mise par le civilisé entre ses actes, ses pensées et le Principe absolue qui pourrait les légitimer. D'où l'agnosticisme foncier de l'Occident moderne» (p. 48-49).

L'attitude de l'homme traditionnel est différente. Pour lui, la vie est à la fois un exode et un retour. Il croit aux mythes de retard de la chute, l'objet de sa vie est de retourner à l'origine (p. 49-50). L'homme traditionnel ne se limite pas à la théologie et à sa rationalité, mais il développe une théosophie, une Sagesse structurée par un principe d'Ordre: la raison d'être de toute créature (p. 50-51). La vision occidentale positiviste conçoit le monde comme un ensemble disparate et c'est l'homme par sa méthode de relations logiques qui cherche à l'unifier. La perspective de l'homme traditionnel est celle d'une gnose unifiante. L'homme fait partie de l'Ordre universel puisqu'il est à l'image de Dieu. «Pour la science l'homme n'est qu'un épicentre fragile et vide, pour la tradition, l'homme est un lieu de passage où se comprend et se concrétise le secret qui lie la création au Créateur, le secret de Dieu» (p. 55).

Le contenu du chapitre deux fait partie d'un cours donné à l'Université Saint-Jean de Jérusalem (voir Cahiers de l'Université Saint-Jean de Jérusalem, Paris: Berg International, 1975). Gilbert Durand critique l'approche de Paul Ricoeur qui consiste à analyser l'eschatologie en se référant principalement à l'histoire. Paul Ricoeur n'analyse le kérygme chrétien qu'en le situant à un moment précis d'une histoire linéaire de l'humanité, une histoire positiviste ou hégélienne croyant qu'avec le temps il aura plus de sens. Au contraire, pour Gilbert Durand, le kérygme religieux ne se révèle qu'en «perdant du temps de la contingence historique ou de la localisation culturelle». Paul Ricoeur, en suivant Rudolf Bultmann (1884-1976), croit que seule la critique moderne est en mesure de distinguer la Parole divine du Nouveau Testament de la parole humaine. Ils s'acharnent à dénoncer ce qu'il y a de périmé dans les Écritures par la voie de la démythologisation. La démythologisation n'est plus une herméneutique spirituelle, elle détruit la lettre même du symbole. Leur herméneutique détruit les enveloppes du mythe en expulsant le sens au nom de la modernité triomphante et de l'histoire. La définition du mythe chez Paul Ricoeur et Rudolph Bultmann n'est pas scientifique: elle calomnie le mythe. Le sens intérieur caché ne se distingue pas objectivement de la lettre. En altérant la lettre, ils perdent le sens intérieur alors que l'approche de J.-P. Vernant reste à la surface dans les enveloppes littérales du mythe sans pénétrer le sens intérieur (p. 67-68).

La tendance historiciste d'Ernest Renan (1823-1892) ou d'Alfred Loisy (1857-1940) et la démythologisation de Max Müller (1823-1900) ou de Michel Bréal (1832-1915) ont contribué à taxer le mythe d'insignifiance (p. 69). Ernst Cassirer (1874-1945), Oswald Spengler (1880-1936) et Wilhelm Dilthey (1833-1911) adoptèrent un nouvel esprit scientifique qui contribua à dénoncer l'impérialisme de l'histoire. Oswald Spengler a remis en question les grandes divisions de l'histoire (Antiquité - Moyen Âge - Temps Modernes) (p. 70). Il n'y a pas d'histoire de l'humanité ou d'histoire de l'Occident possible, mais l'histoire des «ensembles génétiques, morphologiques, culturels, philologiques». Les qualifications prétentieuses de «préhistoire» comme de «progrès» disparaissent. Il n'y a pas d'histoire continue du savoir comme le concevait Emmanuel Kant (1724-1804). La vision proposée dans la Critique de la raison pure est ethnocentrique alliant la raison du moi transcendantal et l'empirisme (p. 73).

Gilbert Durand cherche à revaloriser le mythe en dichotomisant le temps et en secondarisant l'histoire (p. 76). Chez Carl Jung, la pensée la plus raffinée de l'humanité se compose d'archétypes et de symboles. Ce dernier remarqua dans ses recherches la constance de l'efficacité psychique dans les personnages mythiques d'Hermès, la Grande Mère, le Filius Philosophorum. Gilbert Durand se définit lui-même comme un structuraliste comme Mircea Éliade qui conçoit «la structure comme un ensemble de forces et non seulement comme un schéma formel» (p. 82). Gilbert Durand définit le mythe comme «un récit exemplaire» multivoque et dynamique intégrant des éléments comme «divinités, attributs numineux, archétypes» (p. 83). L'essentiel des approches structuralistes de la psychologie des profondeurs remettent en question l'approche positiviste considérant l'histoire comme l'ultime référentiel pour le remplacer par «un référentiel synchronique où la pérennité et la numinosité des mythes apparaissent» (p. 84).

Son objectif était le suivant: «il ne s'agit nullement de répudier les sciences historiques, mais simplement de les replacer avec plus de modestie que l'historicisme, et surtout les philosophes de l'histoire, dans leur contexte anthropologique qui, nous avons tenté de le montrer, en fonde la compréhensivité. Le mythe est le socle anthropologique sur lequel s'élève la signification historique. Sciences historique et anthropologie - et nommément ici, tradition mythique collaborent en une fructueuse et heuristique dialectique. L'anthropologie repère les synchronies, c'est-à-dire les constantes du sens pour l'espèce Homo Sapiens, l'histoire démarque les variations différentielles qui constituent la diachronie. [...] Mais l'étude des différences est sans signification si elle n'est pas précédée d'une étude des concordances, des constantes» (p. 86).

Comme le vrai «royaume n'est pas de ce monde», il ne convient pas d'établir un rapport d'analogie entre ces deux mondes mais un rapport d'homologie et de similitude (p. 88). Gilbert Durand désire restaurer les sciences du mythe qui étaient bafouées par l'historicisme. C'est la mythologie qui éclaire l'histoire et cette dernière doit se mettre à son service (p. 89). «La tradition préexiste à toute formation de l'esprit scientifique» et la science doit être subordonnée à la conscience. «Le mythe est la plus scientifique des facultés» parce qu'il intègre la compréhension humaine de son intériorité comme du cosmos (p. 90).

L'essentiel du chapitre 3 a été publié dans Mélanges offerts à Henry Corbin, p. 35-102, édité par Seyyed Hossein Nasr, Téhéran, 1977. Notons que l'édition d'Albin Michel comporte plusieurs erreurs dans la transcription des mots arabes et persans qui ne se retrouvaient pas dans la première édition.

Pendant longtemps, l'Occident a eu une image difforme de l'islam donnée par les orientalistes de l'ère coloniale s'arrêtant à son aspect légalitaire et le moins spirituel (p. 91). L'oeuvre d'Henry Corbin nous révèle que la philosophie islamique n'a pas subi de mutations comparables à la philosophie occidentale (p. 95). Les théologies occidentales aboutissent à la «mort de Dieu» parce qu'elle associe la divinité à une incarnation physique soumise au vieillissement et à la mort. L'association de la divinité à une filiation charnelle prépara la chrétienté à s'orienter vers l'agnosticisme et l'athéisme actuels. «La sacralisation de l'histoire par l'historicisation du kérygme, se renverse très vite pour l'Occident en une profanation historienne du sacré. Lorsque le progrès matériel devient le seul étalon de la valeur, alors il est inéluctable que l'ancien - fût-il Livre sacré ou précepte théosophique - se démode par rapport au moderne et surtout que la spiritualité se dissolve au profit de la maîtrise et de la possession temporelle et matérielle du monde» (p. 96).

Henry Corbin présente la philosophie islamique à l'image d'une Philosophia perennis. Cette philosophie s'est poursuivie jusqu'à aujourd'hui. La philosophie occidentale s'est apparemment abreuvée aux mêmes sources abrahamiques, considérant l'être humain à l'image de Dieu, que la tradition islamique. Mais elle sépare la vie spirituelle de la vie matérielle pour aboutir à une épistémologie matérialiste et parcellisante des sciences de l'homme. La séparation entre le corps et l'âme de René Descartes oriente la psychologie du XVIIIe siècle à suivre l'exemple de la physiologie (p. 97). «La Science de l'Homme se trouve toujours réduite à la science de causes, de conditionnements, d'infrastructures qui échappent à l'anthropologie. Finalement, c'est la machine - et le progrès technologique triomphant - qui sert de modèle et de référence à la Science de l'Homme en Occident» (p. 98).

Le penseur iranien 'Ala' al-Dawla Simnani (XIVe siècle) avait déjà distingué un temps horizontal (zaman afaqi) physique, déterminé par le mouvement des astres, et un temps vertical spirituel de l'âme (zaman anfusi) (p. 102). Cette distinction est très importante pour l'anthropologie, car elle doit devenir la clé de notre compréhension de l'histoire. Les historiens occidentaux n'ont pas suffisamment réfléchi sur le fait que l'histoire objective repose sur la subjectivité de l'historien avec les problèmes de son temps. L'histoire est fondamentalement un regard sur le passé qui cherche à le comprendre et à lui donner un sens. La vision musulmane inspirée du Qur'an invite à comprendre que «l'effet n'est pas supérieur à la cause, le conséquent n'est pas supérieur à l'antécédent» (p. 103). Il faut renverser la vision de l'histoire objective et linéaire occidentale.

«Comme le remarque excellemment Corbin, des événements qui pourraient passer pour des procès chronologiques (les Prophéties, le Sceau des Prophètes: Muammad [m. 11/632], le Mainteneur du Livre: l'Imam) sont en réalité des approfondissements, un retour aux sources absolument synchroniques puisque la Lumière muammadienne surplombe le temps de l'histoire et les chronologies de l'évolution. Le Sceau des Prophètes, tout comme son successeur le premier Imam, 'Ali Ibn Abi Talib (m. 40/661), peuvent dire qu'ils étaient déjà "en fonction" alors qu' "Adam était encore entre l'eau et l'argile"» (p. 103, Gilbert Durand cite Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris: Gallimard, 1964, p. 65-67). En Occident, la séparation du pouvoir temporel et de l'autorité spirituelle tend à accentuer la profanation, le passage des pouvoirs sociaux, économiques aux profanes. Au contraire chez les musulmans, tout est considéré comme sacré à différents degrés. En Occident l'Église et l'État s'opposent, et finalement, le Vatican - moins équipé militairement que l'État - doit céder ses pouvoirs à l'État (p. 106).

Comme l'écrit Henry Corbin, «chacun des Prophètes, d'Adam à Jésus, fut un mahar particulier, une réalité partielle de cette Réalité prophétique éternelle» (p. 110, Gilbert Durand cite Henry Corbin, Physiologie de l'homme de lumière dans le soufisme iranien, dans le volume collectif Ombre et Lumière, Paris: Desclée de Brouwer, 1961, p. 240). L'histoire exotérique de la Prophétie ne peut se comprendre que par l'herméneutique, car chaque phase de la Prophétie est une reconduction (ta'wil). Le temps horizontal physique ne se justifie que par le temps vertical. L'islam, contrairement à l'Occident, n'effectue pas de coupure épistémologique entre l'histoire, la sociologie et la psychologie. Comme dans les cultures traditionnelles, l'islam préserve l'unité du savoir anthropologique; l'intention du savoir «n'est pas science objective, mais conscience subjective» (p. 121). Là où l'Occident analyse, l'Orient islamique perçoit une progressio harmonica comme un changement de registre (p. 122).

Les découvertes de la psychologie contemporaine occidentale concernant l'image et le fonctionnement de l'Imaginaire, dont Sigmund Freud (1856-1939) et Carl Jung constituent le pôle, étaient connues des musulmans dès le XIIe et le XIIIe siècle. Les musulmans ont découvert très tôt l'existence du mundus imaginalis ('alam al-mithal), un monde intermédiaire des Idées-Images, des Figures-archétypes et des corps subtils. Il s'agit d'un monde réel situé entre le monde intelligible et le monde sensible (p. 125). C'est le lieu des visions théophaniques dont l'Imagination active est l'organe. Ce monde imaginal ne se comprend que si on l'associe à l'Acte créateur, la création est une théophanie, une Imagination divine créatrice (p. 126). «L'Imagination gnostique, qu'est la traduction psychique de cette Lumière, est celle par qui Dieu crée le monde, mais aussi, elle est celle qui dans le coeur - organe de l'imagination - du croyant crée également Dieu» (p. 127).

Si l'on compare la pensée de Mulla Sadra Shirazi (m. 1050/1641) à celle de son contemporain René Descartes (m. 1650), on constate qu'il postule aussi l'existence d'une sorte de cogito qui refuse le divorce entre la pensée et l'être. Chez René Descartes, le vide du cogito trouve la solution dans «l'idée de perfection fondatrice de l'être» (p. 128). Chez Mulla Sadra Shirazi, l'existence de l'âme est prouvée par l'Imagination créatrice identifiant l'âme à l'Image créatrice divine. «L'âme humaine n'est ni la table rase des empiristes, ni le cogito vide - et très averroïste - du cartésianisme: elle est essentiellement meublée par les archétypes réels - une table gravée -, elle est une réalité imaginale. [...] Mais qui ne voit que ce théoricien du XVIIe siècle, anticipe sur nos Jung et nos Freud, ou sur nos modernes phénoménologues, affirmant que le mental n'est jamais vide, que la pensée est toujours "pensée de quelque chose", et surtout que ce "quelque chose", est au premier chef, l'existence mentale des grands archétypes qui modèlent la connaissance et le comportement humains tout entiers» (p. 129).

Le chapitre 4 a été en partie publié sous le titre de «Similitude hermétique et science de l'homme» dans Eranos Jahrbuch, vol. 42, (1975), p. 427-515. Dans ce chapitre, Gilbert Durand désire montrer que la crise des sciences humaines en Occident a été causée par l'abandon momentané de l'hermétisme. Les recherches de pointe reviennent au principe hermétique pour résoudre cette crise (p. 140). La Science de l'homme ne peut s'établir qu'en reconnaissant que les épistémologies sont «le lieu d'un éternel retour» (p. 143).

L'hermétisme s'est toujours perpétué en Occident sous plusieurs formes: i) le premier hermétisme de l'Antiquité avec Hermès-Thot; ii) le deuxième hermétisme vers le IIIe siècle avant notre ère dans le bassin occidental de la Méditerranée et à Rome au début du christianisme; iii) au Moyen Âge particulièrement du XIIIe au XIVe siècle avec Hildegarde de Bingen (1098-1179), Arnaud de Villeneuve (1235[?]-1313), Nicolas Flamel (1330[?]-1418); à la Renaissance particulièrement au XVIe siècle avec Jean Pic de la Mirandole (1463- 1494), Marsile Ficin (1433-1499) et les grands allemands Johannes Reuchlin (1455-1522), Agrippa de Nettesheim (1486-1535), Paracelse (1493-1541), Valentin Weigel (1533-1588) et enfin, celui qui aura une influence considérable Jacob Böhme (1575-1624) et ses disciples anglais au XVIIe siècle John Pordage et le cabbaliste Robert Fludd (1574-1637); iv) un quatrième hermétisme se développe au XVIIIe siècle se terminant avec Kirchberger et Karl von Eckartshausen, avec Martines de Pasqually (1727-1779) et Claude de Saint-Martin (1743-1803). Gilbert Durand croit qu'après le progressisme scientifique de la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle nous sommes à l'aube de la naissance d'un cinquième hermétisme pressenti par la Russie orthodoxe remise en question par les Vladimir Soloviev (1853-1900), Nicolas Berdiaeff (1874-1948) ou le Père Serge Boulgakof (1871-1944) (p. 144-145).

Le rationalisme déductif de la science occidentale comporte trois étapes: objectivation, causalisme logique et généralisation. L'hermétisme s'oppose à ce rationalisme en légitimant la subjectivation. L'objectivation, le causalisme logique et la généralisation sont remplacés par un principe de correspondance ou similitude mettant en valeur son caractère subjectif (p. 151). Cette science hermétique dépend de la révélation théophanique du Principe unificateur, le «Médiateur» Hermès (p. 153).

Gilbert Durand désire approfondir l'application scientifique du principe de similitude et choisit l'alchimiste, le chirurgien Theophrastus Paracelsus (1493-1541) comme exemple du troisième hermétisme du XVIe siècle (p. 154). Paracelse applique le principe de similitude en remplaçant l'isopathie et l'homéopathie par l'allopathie galénique. Il s'agit d'employer des médicaments qui produisent chez l'homme sain, des symptômes contraires à ceux de la maladie à combattre; Paracelse a observé que le mercure représente l'exemple par excellence de l'entité pathogène. Il est un véritable poison. Mais le poison mercurien devient un remède purgatif lorsqu'on «amoindrit la vie du poison». La combinaison du chlorure de mercure et de l'antimoine donne le mercurius vitae (oxychlorure d'antimoine), un remède efficace (p. 158).

Pour Paracelse, le médecin est un auxiliaire à la création comparable à un Mage comme Hermès (p. 160). Cette magie naturelle s'opère grâce à un corps astral situé entre le corps matériel et l'esprit. Ce corps astral permet de saisir l'essence naturelle des choses. Le corps astral intervient dans le monde intermédiaire ('alam al-mithal) décrit par les musulmans (p. 161). L'Imagination est la faculté essentielle du corps astral qui permet de reconduire l'homme (p. 162).

La notion de similitude est descriptive, phénoménologique et qualitative. Elle n'établit pas de rapport d'analogie mais un rapport d'homologie. Elle fait converger des éléments similaires en établissant une archée. Par exemple «la vessie natoire est au poisson ce que le poumon est au mammifère» (p. 162). Selon Gilbert Durand, c'est durant les époques de crise que le sensorialisme atteint des sommets et qu'émerge son contraire, l'hermétisme, favorisant le passage sans coupure de la perception sensorielle à l'intuition intellectuelle. «La similitude c'est l'intuition (la vision imaginale par evestrum) de la scientia, c'est-à-dire de la vertu constitutive des choses [qui] [...] est le dénominateur commun de la connaissance dans le sujet connaissant comme dans le sujet connu» (p. 167).

Oswald Spengler (1880-1936), de la lignée de l'hermétisme germanique, dans son ouvrage intitulé Déclin de l'Occident publié de 1916 à 1920, décrit les discontinuités dans les philosophies occidentales et totalitaires de l'histoire. Le ressaisissement s'opère grâce à un retour à l'hermétisme et son principe de similitude. Spengler nous rappelle que c'est Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) qui a défini l'homologie comme une «équivalence morphologique» (p. 167). Il constate que certains faits historiques dans leur culture propre se manifestent de la même manière en affrontant une situation similaire tout en ayant un sens correspondant (p. 180).

Peterim Sorokin (1889-1968), un auteur de la première moitié du XXe siècle, approfondit le principe de similitude en l'appelant principe de récurrence ou de saturation (p. 181). Contrairement à Oswald Spengler, il conçoit le principe de similitude non pas comme un cycle soumis à un ordre transcendant, mais comme une récurrence provoquée par l'atteinte d'un point de saturation. Peterim Sorokin nie l'existence d'une tendance éternelle dans l'histoire. Le processus ne suit pas une direction éternelle puisque les directions changent. C'est l'excès qui provoque un changement de direction pour retrouver l'équilibre (p. 182).

Contrairement à la pensée occidentale qui s'évertue à séparer l'homme du reste du monde, l'hermétisme conçoit un seul ordre de l'étant comme un seul cosmos dont l'homme fait partie intégrante (p. 189-190). Gaston Bachelard avait bien discerné la différence entre les sciences de la matière et celles de l'homme. Dans les sciences de la matière, le modèle est l'instrument (ou l'appareil) alors que dans les sciences de l'homme le modèle est un type idéal. L'erreur de la science expérimentale c'est d'avoir cru qu'elle pouvait servir d'indicateurs anthropologiques (p. 200). L'application de l'analyse structurelle la plus poussée sur l'être humain aboutit à «l'insignifiance» (p. 201). Pour Carl Jung le principe de similitude est celui de la coïncidence des contraires (coincidentia oppositorum), il découvre une «matière» psychique qui a de multiples facettes constituées de séparations, de contradictions dont on peut découvrir la cohésion (p. 203).

En guise de conclusion, Gilbert Durand ne se méprend-il pas en voulant renverser le précepte socratique «Connais-toi toi-même et tu connaîtras le cosmos et les dieux» (p. 224)? Contrairement à Gilbert Durand, ne serait-il pas plus humble d'affirmer que le précepte socratique n'est pas orgueilleux, mais rempli de sagesse ? La pensée occidentale est passée à côté de ce précepte. Elle n'en a pas réellement saisi le sens, elle est demeurée à la superficie. Si l'homme occidental avait réellement cherché à se connaître lui-même, il n'aurait pas réduit sa dimension rationnelle à un cogito vide. La pensée occidentale a mis en perspective dans son développement l'aspect rationnel de la physique et de la métaphysique. Cette façon de comprendre la réalité est limitative, car la connaissance métaphysique a des aspects qui sont au-delà de l'entendement humain. C'est ainsi que les religions ont mis en perspective la notion de révélation qui permet d'acquérir une connaissance de l'au-delà, dépassant l'entendement humain. L'être humain n'a pas la capacité en soi de commencer par Dieu. Pour cela, il doit commencer par lui-même et par la connaissance de soi. Le précepte socratique est partagé par les mystiques de toutes religions. La connaissance commence par soi, car le soi est un microcosme. Il possède en soi toutes les qualités nécessaires pour comprendre sa réalité. Sa réalité est l'âme qui est une parcelle divine éternelle. Cette âme éternelle est paradoxale par rapport au monde physique temporel, elle le précède. Cette âme est un réceptacle de la Confortation divine qui est une Grâce accordant à l'être humain de connaître l'Inconnaissable.


Diane Steigerwald

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