Jean-Jacques Lavoie. 1995. Qohélet. Une critique moderne de la Bible. Coll. «Parole d'actualité», 2. Montréal: Médiaspaul, 150 p.


Voici un petit livre qui mérite d'être lu avec grande attention, car il s'appuie sur une connaissance beaucoup plus vaste de l'oeuvre du Qohélet, et une intelligence très profonde de la pensée critique sous-jacente à l'ensemble de cet écrit biblique. L'auteur a défendu une thèse remarquée sur le Qohélet, dont la publication a été fortement souhaitée par le jury, et qui est parue en 1992 (J.-J. Lavoie, La pensée du Qohélet, Montréal: Fides). On y trouve une explication assez neuve de cet écrit étonnant, que plusieurs savants arrivent mal à bien situer dans l'ensemble de la tradition vétéro-testamentaire. Depuis lors, l'auteur nous a livré plusieurs articles sur des péricopes du Qohélet, qu'il n'avait que peu étudiées dans sa thèse. Tous ces travaux revêtent une importance majeure que tout exégète se doit de connaître pour une compréhension adéquate de l'oeuvre. Nous attendons avec impatience que leur auteur produise un véritable commentaire du Qohélet, car c'est notre conviction qu'il représente actuellement peut-être le meilleur analyste de cette oeuvre.

Dans les premiers chapitres du présent ouvrage, l'auteur traite très brièvement de questions d'ordre général sur le Qohélet. Le nom ne peut être interprété comme un nom propre; il fait référence à une fonction que le personnage se croit autorisé à exercer au sein de son peuple ou de sa communauté. Cette fonction est hautement critique de la tradition de sagesse qui s'est beaucoup développée tout au long de l'histoire littéraire du peuple d'Israël; cette critique portera tout aussi bien sur les autres traditions que sur la loi et les prophètes, mais non sans discrétion et de façon presque sporadique. Derrière ce «personnage de papier» (p. 12), les exégètes ont fini par identifier de nombreux auteurs différents, se corrigeant les uns les autres, nous donnant l'impression que le livre du Qohélet est un amalgame de dits contradictoires. Grâce à une méthode d'analyse structurelle rigoureuse, l'auteur nous montre, au contraire, que cette oeuvre est profondément fondée sur une pensée critique bien unifiée, formulée dans un cadre littéraire faisant un large usage de l'opposition de thèses et d'antithèses. Lu à la lumière de cette clef d'interprétation, le Qohélet nous apparaît comme un personnage nécessaire dans l'histoire de la tradition de sagesse: il importe peu qu'il soit un individu, car l'intention critique derrière les différents chapitres de l'oeuvre est ce qui compte avant tout, à la fois pour son unité de compréhension des lacunes de la tradition sapientiale antérieure, et pour son acception dans l'ensemble de la tradition biblique. À quel moment un tel écrit a-t-il pu faire son apparition en Israël? Il semble bien que ce soit au temps de la domination perse en Palestine, soit les cinquième ou quatrième siècles, pour des raisons d'ordre linguistique en tout premier lieu: la langue hébraïque qu'utilise l'auteur est fortement marquée par l'araméen, la lingua franca de l'Empire perse. Si quelques termes perses entrent aussi dans son vocabulaire, ce qui confirme l'hypothèse de la date proposée, il n'a jamais été démontré que la langue et la pensée grecques y aient laissé quelque marque.

La majeure partie de l'ouvrage est consacrée à un bref examen de sept grands thèmes développés par le Qohélet: le temps, la création, la vieillesse, la mort, la naissance, le travail et le bonheur. Ce sont là des champs d'observation classique chez les auteurs de sagesse, en Israël comme dans l'ensemble du Proche-Orient ancien. Sans doute que l'espace alloué ne permettait pas à l'auteur de présenter plus longuement les positions de ces autres écrits de Sagesse sur les mêmes thèmes; la critique que fait le Qohélet de ces grands courants traditionnels aurait beaucoup gagné en pertinence, tout en montrant l'ampleur de cette sérieuse remise en question. Par contre, grâce à son approche des textes par l'analyse structurelle, l'auteur nous offre de très nombreuses réflexions fort pertinentes sur le sens profond des péricopes retenues, que les exégètes n'avaient encore que vaguement soupçonné.

Nous soulignons toutefois trois de ces gains qui nous paraissent particulièrement importants. On sait que le terme le plus souvent utilisé par le Qohélet pour résumer son évaluation de situations de l'existence humaine est hebel, qui est très généralement traduit par vanité, à la suite des plus anciennes versions. Or, l'auteur a très bien démontré que le terme a une portée hautement philosophique, correspondant de façon à peu près certaine à notre concept d'absurdité. Toutes les hypothèses proposées prenaient beaucoup trop de teintes morales ou religieuses, alors qu'il s'agit ici en tout premier lieu d'une valeur rattachée à l'être même, soit de nature métaphysique. Il faut aussitôt ajouter que la portée vraie d'autres termes comme ceux de dieu et d'homme, sans oublier celui d'animal, n'implique pas un dieu en particulier - d'où la question débattue en Qohélet sur son monothéisme ou son polythéisme ni quelqu'individu chez les hommes, qui pourrait peut-être nous aider à identifier un personnage historique facilitant la datation de l'ouvrage; ces termes cités sont et restent à travers tout l'ouvrage des catégories abstraites d'êtres vivants, soit la divinité, l'humanité et l'animalité. Le propos du Qohélet est de rapporter fidèlement les jeux relationnels entre ces trois grandes catégories d'après les courants classiques de pensée dans les milieux de sagesse, pour les qualifier ensuite d'absurdes sur la base d'observations personnelles et soutenues. En un mot, le Qohélet est à proprement dit une philosophie de l'absurde, puisque les grandes thèses sur les valeurs de l'existence humaine ne se vérifient que bien rarement.

Le troisième point à relever dans cette analyse de l'auteur est sa traduction des termes «sagesse» et «sage» par «philosophie» et «philosophe». La proposition n'est pas dépourvue de sens, bien au contraire, puisque le terme «philosophie» renferme celui de «sagesse» (la sofia grecque correspond à la «sagesse» hébraïque). Par contre, il nous semble que le terme hébreu est beaucoup plus riche que le terme grec, si nous voulons vraiment respecter toute l'histoire de la tradition qu'il représente. Il vaudrait la peine de dresser une comparaison bien rigoureuse entre les emplois de ces termes dans les cultures bien différentes qui les ont créés, le monde sémitique et le monde grec. En général, il nous faut être prudent dans toute identification trop hâtive de concepts empruntés dans ces milieux traditionnels qui se sont développés de façon indépendante.

L'auteur déplore un peu la quasi absence du Qohélet dans le Nouveau Testament, et regrette que l'Église l'ait à peu près ignoré dans ses propositions de lectures bibliques pour les différentes célébrations liturgiques. Ces silences n'étonnent pas, car les traditions sous-jacentes à ces divers corpus littéraires sont totalement différentes: d'un côté on se commémore et on célèbre les grands événements des rapports de Dieu et de l'homme au cours d'une histoire qui les lie et les révèle l'un à l'autre (Nouveau Testament et liturgies); de l'autre côté, à la lumière de l'expérience humaine dans la vie de tous les jours, on réfléchit sur le Dieu qui a créé cet univers comme lieu de la vie de l'homme, espérant trouver quelque sens aux grands moments de cette vie-dans-le-monde. Les points de vue sont donc distincts, bien que complémentaires. Notre étonnement doit plutôt porter sur la quasi absence de la tradition de sagesse, en général, et de la réflexion du Qohélet, en particulier, dans nos nombreuses «théologies» bibliques et chrétiennes. Il est de la nature même de toute théologie, ou «discours structuré sur Dieu», de faire appel à la totalité des traditions qui furent élaborées sur ces rapports entre Dieu et l'homme, et qui se sont développées selon deux axes de pensée: Dieu-sauveur et homme-sauvé (loi, prophètes, évangiles, épîtres, liturgies), Dieu-créateur et homme-créé (Sagesse). Il faut peut-être élaborer des liturgies de sagesse, mais leur théâtre ne doit pas être l'église; il devrait plutôt être la maison, l'école, l'usine, tous ces milieux qui constituent les champs d'observation des sages de l'Orient ancien et d'Israël.

L'essai de réécriture du Qohélet pour notre monde moderne (p. 125-143) est pertinent et renferme de réelles trouvailles, tant du point de vue de l'observation que de la formulation littéraire. Cet essai constitue une explication nouveau genre du texte biblique lui-même, qui se fixera plus facilement dans l'esprit de ceux qui ne sont pas trop familiers avec toutes nos méthodes d'analyse de textes anciens. Toutefois, nous hésiterions beaucoup à intituler un tel essai: «Évangile selon saint Qohélet», pour la simple raison qu'un «évangile» est un genre littéraire propre à un écrit axé sur le Dieu qui sauve, alors que l'oeuvre littéraire du Qohélet critique certaines conceptions du Dieu qui crée. Il faudrait donc trouver un terme qui respecte à la fois l'objet de cet écrit et l'intention critique face à cet objet.

Nous avons noté un certain nombre de fautes dans la transcription de mots hébreux, qu'il faudrait corriger dans une réédition de l'ouvrage: milhamâ (p. 30, 31), pitgâm (p. 22), pardes (p. 22), hokmâ (p. 31), malqos (p. 53), koah (p. 80), tob (p. 108, 3x), weher â (p. 108), napsô (p. 108), ht (p. 109, 2x), simhâ (p. 113). Partout où la consomme h fait partie de la racine du terme transcrit, il faut qu'elle apparaisse dans la transcription; il est insuffisant de la représenter implicitement dans un â (voyelle longue): ainsi hayâ («être») doit être transcrit hayâh.

Ce petit livre sur Qohélet rendra certes un service de haute qualité à tout lecteur peu familier avec cette partie de la tradition biblique; toutefois, il ne peut dispenser de lire l'ouvrage du même auteur paru en 1992 pour qui veut vraiment sonder la pensée du Qohélet. Notre propre souhait, c'est que l'auteur publie enfin un véritable commentaire scientifique de l'oeuvre complète du Qohélet, sur l'arrière-fond d'une présentation plus étoffée de la tradition de sagesse en Israël comme dans tout le Proche-Orient ancien.


Guy Couturier
Université de Montréal

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