Annemarie Schimmel. 1996. Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'Islam. Coll. «Patrimoines Islam». Paris: Cerf, 632 p.


Qu'une seule personne puisse présenter une synthèse suggestive du soufisme, tant au plan historique que phénoménologique, est une tâche presque impossible. Un spécialiste du mysticisme islamique qui entreprendrait de relever un tel défi pourrait se comparer à celui qui cherche à gravir le mont Qâf où habite le Simurgh, le roi des oiseaux et l'incarnation de la divinité dans la mythographie persane popularisée par Fariduddin, car il devrait à lui seul connaître non seulement l'histoire de l'islam depuis les origines jusqu'au vingtième siècle, mais aussi les grandes zones de la culture islamique: la zone arabe, tant orientale qu'occidentale, la zone iranienne, turque, malaise et africaine (tout particulièrement l'Afrique noire). Pour avoir quelque chance de maîtriser sa discipline, il serait en outre voué à savoir l'arabe, le persan et le turc, dans toutes leurs variétés dialectales, bien entendu, mais aussi l'ourdou, le sindhi, le panjabi, le pashto, le siraikhi, le bengali, pour ne nommer que les principales langues qui sont évoquées dans le présent livre. Il est vrai qu'ils sont peu nombreux les élus qui atteignent la montagne où habite le Simurgh, mais on peut néanmoins dire que dans le présent livre, modestement présenté comme une esquisse et un assemblage des notes de cours qui furent données à Harvard (p. 9-10) ou encore comme un simple coup d'oeil sur quelques aspects du soufisme (p. 28), Annemarie Schimmel réussit avec brio à nous faire découvrir une immense chaîne de montagnes.

Ce livre, qui couvre donc plus d'un millénaire de traditions islamiques, se divise en huit chapitres et deux appendices. A. Schimmel commence d'abord par s'interroger sur le mot «soufisme», nom généralement admis pour le mysticisme islamique (p. 17-40). Dans cette première description partielle du soufisme, elle traite des questions reliées au panthéisme, à l'esprit prophétique et mystique, aux approches volontariste et gnostique, ainsi qu'à l'origine du mot «tasawwuf», «soufisme». Aussi, tout en reconnaissant qu'il existe plusieurs manières de faire l'approche du phénomène du soufisme, elle souligne sa préférence pour les études des structures sous-jacentes aux différents systèmes de mystique et de philosophie (à la manière d'Henry Corbin) et pour les analyses du langage et l'étude des symboles de la mystique (à la manière de Louis Massignon et de Paul Nwyia). Quant à l'analyse psychologique, elle n'y accordera qu'une importance secondaire, car même l'analyse la plus fine et la plus raffinée reste très limitée. Pour reprendre une image des soufis, les mots restent sur la plage.

Beaucoup plus long, le second chapitre (p. 41-130) traite de l'évolution du soufisme classique, des origines jusqu'à Ghazzali. Cette histoire du soufisme est divisée en deux grandes périodes. La première va du Prophète lui-même jusqu'à Hallaj (mort en 922), ce grand martyr de l'amour mystique à qui elle consacre les pages 89 à 106. Quant à la seconde période, qui va de Shibli (mort en 945) à Ghazzali (mort en 1111), elle fut surtout celle de l'organisation et de la consolidation du soufisme sous une influence, non encore complètement élucidée de nos jours (p. 64 et 112), de la pensée chiite.

Intitulé «La voie», le troisième chapitre (p. 131-236) est entièrement consacré à l'ascèse. Celle-ci se subdivise en trois parties: la shari'a (la Loi qui constitue à la fois le point de départ et la route principale), la tariqa (la voie qui fait tout converger vers Dieu) et la haqiqa (la réalité suprême et ultime qui est expérimentation trans-subjective de la présence active universelle de Dieu). Cette division tripartite correspond dans une certaine mesure à la via purgativa, la via contemplativa et la via illuminativa des chrétiens. Après avoir présenté ces trois étapes principales du progrès mystique et souligné l'importance du guide - en effet, dira Maulana, quiconque voyage sans guide a besoin de deux cents ans pour un voyage de deux jours (p. 137), l'auteure analyse les différentes stations par lesquelles le voyageur poursuit sa route vers l'«instase» (et non vers l'«extase», puisque le mystique, souligne-t-elle à la p. 227, n'est pas transporté hors de lui-même, mais plutôt dans les profondeurs de son soi). Parmi les stations mentionnées et brièvement analysées, on retrouve le jeûne, la pauvreté, la patience, la gratitude et l'espoir (p. 150-169). Par contre, les dernières stations sur la voie mystique sont la gnose et l'amour (p. 170-191). La gnose, car on ne peut aimer que ce qu'on connaît, dira Ghazzali (p. 170), mais aussi et surtout l'amour, car personne ne peut mieux exprimer l'amour mystique que l'amant. En effet, comme le dira `Ali ibn `Uthman al-Hujwiri, «une chose ne peut être expliquée que par quelque chose de plus subtil qu'elle-même. Il n'y a rien de plus subtil que l'amour - par quoi donc l'amour sera-t-il expliqué?» (p. 182). Quant aux pages 192 à 236, elles traitent des diverses formes d'adoration: la prière rituelle, la prière libre, le dikhr, forme d'adoration singulière aux soufis et que le père Nwyia appelle, d'un terme emprunté à l'église de Byzance, théomnémie (p. 213), et le sama` («écoute»), forme de prière collective qui se fait par le biais de la musique et de la danse.

Le chapitre quatre (p. 237-284), qui a pour titre «L'homme et la voie vers la perfection», présente quelques facettes de l'anthropologie mystique de l'Islam, laquelle n'est guère facile à résumer puisqu'elle est aussi variée que l'Islam lui-même. Pour ce faire, A. Schimmel se limite à analyser quatre aspects des plus fascinants de la psychologie mystique de l'Islam: la manière dont les soufis ont traité Satan, la puissance du mal (p. 245-251); le culte des saints qui a fini par jeter le discrédit sur tout le soufisme (p. 252-257); les miracles qui ont toujours été regardés par les grands maîtres comme des pièges sur la voie menant à Dieu (p. 257-267); le culte du prophète, bien sûr, comme l'indique la seconde moitié de la profession de foi (p. 268-284).

Le cinquième chapitre (p. 285-321) discute plus brièvement de la vie communautaire, des premiers ordres mystiques et des règles monastiques. Beaucoup plus complexe, le chapitre 6 (p. 323-354) aborde la pensée théosophique de trois grands mystiques: Suhrawardi (mort en 1234), Ibn `Arabi (mort en 1240) et ses partisans, et Ibn Al-Farid (mort en 1235).

Intitulé «La rose et le rossignol», le chapitre sept est consacré à la poésie persane (p. 355-404) et turque (p. 404-422). L'auteure commence d'abord par rejeter les thèses des défenseurs du sens purement mystique de cette poésie tout comme les thèses des défenseurs du sens purement érotique. Après avoir souligné le caractère à la fois mystique et érotique de cette poésie (p. 355-371), elle examine rapidement les oeuvres de Sana'i (mort en 1131), d'`Attar (mort en 1220) et de Maulana Jalalauddin Rumi (mort en 1273), lequel a droit à la part du lion (p. 382-404). Du côté des poètes turcs, dont le premier grand représentant fut Ahmed Yasawi (mort en 1166), deux auteurs retiennent particulièrement son attention: Yunus Emre (mort en 1321) et Kaygusuz Abdal (quinzième siècle). Ce choix n'est pas arbitraire, puisqu'ils furent les maîtres les plus marquants de la poésie bektashi (ordre soufi appartenant au courant chiite) qui se développa en Anatolie à partir des quatorzième et quinzième siècles.

Enfin, dans son dernier chapitre (p. 423-492), l'auteure présente une synthèse du développement du soufisme en Inde et au Pakistan (p. 423-457). Puis, quelques pages sont réservées à la vie et l'oeuvre de Khwaja Mir Dard de Delhi (1721-1785) ainsi qu'à la poésie mystique dans les langues régionales de l'Inde et du Pakistan.

Un épilogue (p. 493-498) évoque rapidement la situation guère enviable du soufisme aux dix-neuvième et vingtième siècles: d'une part, le soufisme est tombé en discrédit chez la majorité des musulmans (en 1925, les ordres mystiques furent même interdits en Turquie); d'autre part, les principaux penseurs soufis contemporains sont plutôt fondamentalistes.

Deux appendices complètent ce livre. Le premier appendice (p. 499-517) est intitulé «Le symbolisme des lettres dans la littérature soufie». Il est intimement relié à l'ensemble de sa recherche et c'est pourquoi l'auteure nous y renvoie à plusieurs reprises (p. 35, 223 et 418). Quant au second appendice (p. 518-531), auquel elle ne fait référence qu'une seule fois (p. 337), il traite de «l'élément féminin dans le soufisme». Sans aucunement cacher une certaine forme de sexisme, voire même de misogynie, qui caractérise la littérature soufie, A. Schimmel, dans ces dernières pages, rappelle néanmoins l'importance du féminin dans cette littérature et note qu'il est tout de même remarquable que l'enseignement soufi soit continué de nos jours, pour une grande part, par des femmes. En outre, elle est persuadée qu'une étude du rôle des mères dans les biographies soufies montrerait combien ces dernières ont initié à la vie mystique ces grands maîtres soufis. Ceci dit, le ton quelque peu polémique de cet appendice à l'égard de la tradition chrétienne m'a étonné, d'autant plus qu'il contraste énormément avec le reste du livre où l'auteure fait preuve d'un esprit davantage ouvert, voire même oecuménique.

Une liste des abréviations utilisées (p. 11-13), une note sur la transcription des alphabets arabe et persan (p. 14-15) et une note sur l'année musulmane (p. 16) sont situées au tout début de ce monumental ouvrage, tandis que quatre index le terminent (p. 573-630). En outre, une imposante bibliographie (p. 533-572), dans laquelle on retrouve trois pages consacrées à ses publications, invite le lecteur à poursuivre la recherche.

Il est vrai que les savants qui se fient aux livres risquent d'être «comme l'âne qui transporte des livres» (sourate 62,5) et que Dieu a condamné la connaissance inutile (sourate 2,96), mais les connaissances que viennent proposer cet impressionnant volume, paru originellement en 1975 et traduit de l'anglais et de l'allemand par Albert Van Hoa, seront d'une très grande utilité pour toute personne désireuse de mieux connaître les richesses des formes diverses du soufisme et plus particulièrement la poésie mystique provenant du grand domaine influencé par la culture iranienne. Bien entendu, ce livre ne donnera pas accès au Simurgh, lequel représente, entre autres choses, l'illumination sur tous les problèmes, mais le lecteur sera davantage en mesure d'imaginer à quoi le soufisme tout entier ressemble. Dit autrement, il ne sera plus tout à fait comme les hommes aveugles de la célèbre mathnawi de Maulana Jalaludin Rumi qui, quand on leur fit toucher un éléphant, le décrivirent chacun d'après la partie du corps que leur main avait touchée: «à l'un l'éléphant apparaissait comme un trône, à un autre comme un éventail, ou comme un tuyau d'eau ou comme une colonne. Mais personne ne fut capable d'imaginer à quoi l'animal tout entier ressemblait.»


Jean-Jacques Lavoie
Université du Québec à Montréal

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