Maurice Bloch, 1997.
La violence du religieux, trad. fr. de C. Cullen, Paris, Odile Jacob, 224p.


La violence du religieux de Maurice Bloch, qui vient de paraître en traduction française aux éditions Odile Jacob (1997 &emdash; l'original anglais a été publié en 1992), développe une idée qui a pris naissance dans un précédent travail du même auteur sur les rituels de circoncision malgaches (From Blessing to Violence, 1986). En fait, cette étude historique, d'une façon détaillée et concrète, avait révélé "la stabilité de certains aspects du rituel alors que d'autres s'adaptaient aux changements politico-économiques à travers le temps" (Bloch, 1997 : 9). Ce sont justement ces "aspects permanents", qui en tant que "structure minimale fondamentale" constitueraient le véritable "noyau du processus rituel", objet de cette nouvelle enquête du chercheur anglais (ibid.).

Les exemples choisis à cette fin, que Bloch définit &emdash; mais pourquoi? &emdash; "phénomènes religieux" (1997 : 10), appartiennent essentiellement au champ ethnologique et composent délibérément un ensemble très hétérogène : la diversité étant, dans les intentions (louables) de l'auteur, un moyen pour éviter de préordonner les données en vue d'une interprétation voulue et assurer une sorte de "quasi-universalité" (sic). Ainsi, Bloch commence par analyser un rituel d'initiation des Orokaiva de Papouasie-Nouvelle-Guinée centré sur les porcs (mis à mort), en se fondant sur les travaux de F.E. Williams (1925, 1930), d'É. Schwimmer (1973) et, surtout, d'A. Iteanu (1983), qui entre autres lui sert de point de repère pour bâtir ses conclusions en contraste : mais, ironie du sort, ce sont exactement les conclusions d'Iteanu, dont Bloch fournit une explication très claire, qui sont plus convaincantes! (chap.I : 23-53). Il continue par l'analyse du sacrifice chez les Dinka du Sud-Soudan (en se fondant sur les travaux de G. Lienhardt : 1961, 1985) et chez les Buid des Philippines (en se fondant sur l'étude de T. Gibson : 1986) : avec une ouverture théorique sur quelques positions classiques concernant le sacrifice (bien structurée, mais non dépourvue de quelques faiblesses, en particulier en ce qui concerne la compréhension des réflexions de J.-P. Vernant et M. Detienne); et une (brillante!) mise en parallèle du modèle "Iphigénie-Isaac" avec le rituel Orokaiva entourant les porcs (chap.II : 55-94). Dans le chap. III (95-129), c'est le tour des systèmes totaux de l'Inde (le sacrifice védique et hindou, surtout en relation avec les pratiques funéraires dans la cité sacrée de Bénarès) et du Japon (shintoïsme et bouddhisme, encore une fois en rapport, surtout, avec le complexe thanatique) : avec une très bonne synthèse de ces différents systèmes (fondée sur les travaux de nombreux auteurs, en même temps "respectés" et bien "amalgamés"); et une (beaucoup moins bonne) tentative de comparaison entre ces systèmes et les éléments analysés précédemment (surtout les Orokaiva). D'ailleurs, la comparaison se fait de plus en plus audacieuse : ainsi, dans le chap. IV (131-167), on revient aux Dinga, dont on analyse la structure du mariage, pour ensuite passer au Ladakh (à nouveau l'Inde) et le comparer avec la Rome antique : on pourrait faire les mêmes remarques que pour le chap. III, en soulignant toutefois que la présentation de nouveaux contextes (en particulier en ce qui concerne la Rome antique) est cette fois bien plus rapide et désinvolte (voire insuffisante). Le livre se conclut par deux chapitres qui, étant en dehors de la construction "cohérente" esquissée jusque là, devraient le confirmer d'une façon définitive : l'un s'attaque aux cultes millénaristes de Madagascar et du Proche-Orient (V : 169-193); l'autre au mythe, à travers un mythe de Malaisie. Mais en réalité, c'est exactement la nécessité de démontrer spontanément la "construction" qui rend ces deux chapitres plus lourds et peu convaincants.

Mais justement, en quoi consiste cette "construction"? D'où tire-t-elle sa justification? À l'origine il y a, me semble-t-il, le malaise que tout historien peut (légitimement) éprouver face aux éléments irréductibles à l'histoire. Ce malaise l'historien peut l'assumer en tant que limite scientifique de la discipline historique (pour éventuellement le sublimer dans des divagations extrascientifiques); ou bien il peut en faire un instrument pour l'abandon "scientifique" de l'histoire. Dans ce cas, comme Bloch le montre, l'historien se fait phénoménologue, par exemple en recourant &emdash; c'est presque inévitable &emdash; à Mircea Eliade et sa théorie des archétypes. Il s'agit toutefois d'archétypes "différents" : ceux d'Eliade n'ont aucun rapport avec les conditions matérielles d'existence des êtres humains et flottent dans une dimension vague, voire mystique; ceux de Bloch, en revanche, reposent sur un cadre permanent et très concret qui "transcende le processus naturel de transformation qui va de la naissance à la croissance, à la reproduction, à la vieillesse et à la mort" (1997 :14). De cette contrainte matériellement universelle (et universellement matérielle) découlerait, selon l'auteur anglais, la "quasi-universalité" (sic) des structures religieuses minimales. Dans cette perspective, "la représentation rituelle est une simple transformation des représentations quotidiennes des processus matériels de la vie chez les plantes et les animaux comme chez les êtres humains" (ibid.). Or, cette transformation &emdash; et nous voilà à la dite "construction" &emdash; se réaliserait à travers un itinéraire rigoureusement structuré : un processus dialectique en trois étapes (naissance &emdash; croissance &emdash; reproduction), complété par une phase de violence-conquête, laquelle serait la véritable clé de l'interprétation et à laquelle Bloch se réfère comme à l'image de la "violence en retour".

Ce n'est pas le lieu ici pour discuter, dans l'abstrait, de la validité de ce genre de tentation métahistorique, que dans le cas de Bloch j'ai défini comme "phénoménologique" (en relation à son vocabulaire et à ses ancrages éliadiens), mais que, plus généralement, je pourrais définir comme "anthropologique", l'anthropologie étant la science qui étymologiquement s'intéresse à l'homme naturel (et donc universel) par rapport à l'histoire, qui s'intéresse à l'homme culturel (et donc "fragmenté"). Il faut toutefois constater que ce malaise n'est pas nouveau pour les historiens, et que d'autres ont tenté le passage : je pense par exemple à Carlo Ginzburg, qui dans la Storia notturna (1989) se révèle beaucoup plus anthropologue qu'historien, jusqu'à remettre en cause &emdash; avec l'aide d'un Lévi-Strauss "retravaillé" &emdash; l'inexistence de la nature humaine, qu'il avait essayé de démontrer pendant vingt-cinq ans de recherche historique. S'agit-il d'un scandale? Je laisse à d'autres historiens, plus orthodoxes, la tâche de stigmatiser d'emblée toute tentative de résoudre les apories de l'histoire. En fait, tout en étant moi-même historien, le problème posé différemment par Ginzburg, Bloch et d'autres, me semble légitime. Cependant, me semble-t-il aussi, il n'y a pas encore eu de solutions efficaces - et peut-être y en aura-t-il pas. En revanche, il y a eu des tentatives, des itinéraires, parmi lesquels de plus et de moins intrigants. En ce sens, par exemple, je trouve intrigant le dernier Ginzburg, avec le recours à Lévi-Strauss et son anthropologie structurale - bien que je continue à préférer I Benandanti (1966) à Storia notturna. De toute façon, je le trouve (le dernier Ginzburg) plus convaincant et valable que le dernier Bloch, avec le recours à Eliade et sa théorie des archétypes, faible dérivation d'une construction déjà faible : celle de la psychologie jungienne.

La violence du religieux, en somme, n'atteint pas ses objectifs généraux, non pas en raison d'une irrecevabilité préjudicielle des perspectives non-historiques, mais en raison de la faiblesse concrète du modèle choisi (un développement des archétypes eliadiens). Toutefois, il faut reconnaître que ce livre va bien au-delà d'Eliade, par exemple en utilisant, et avec un admirable sens de l'équilibre, les travaux de chercheurs comme A. Van Gennep, V. Turner, H.L. Morgan. En ce sens Bloch, équipé d'une sensibilité anthropologique et d'une attention pour le détail remarquables, ainsi que d'une bonne capacité de compréhension et d'organisation des données d'autres auteurs (je pense surtout aux travaux des spécialistes : voir, par exemple, la variété des positions considérées à propos du sacrifice), réussit à ouvrir des portes sur des problèmes spécifiques (par exemple, justement, en ce qui concerne un repositionnement du sacrifice par rapport à d'autres rituels). Ce sont ces qualités qui donnent envie de lire son précédent travail, plus solidement ancré dans une perspective historique (c'est Bloch lui-même qui le déclare). De par ces qualités mêmes, le livre dont on discute ici, bien qu'il soit raté en ce qui concerne ses objectifs de fond, mérite d'être lu. Sa lecture, de problème spécifique en problème spécifique, dessine en fait un itinéraire fascinant, qui nous emmène au coeur de différentes cultures et dans l'inquiétant univers de la mort : car c'est la présence de la mort, en fin de compte, qui caractérise tous ces différents rituels. Et alors, dans cette perspective, ce travail acquiert une dimension théorique, en mettant en évidence l'importance de la violence et de la mort au sein du processus religieux.

 

Giuseppe A. Samonà,

Université du Québec à Montréal

Sommaire des recensions / Page d'accueil