Sylvie Robert, 1997.Une autre connaissance de Dieu. Le discernement chez Ignace de Loyola. Cogitatio fidei, 204, Paris, Cerf, 604 p.


Plusieurs pistes d'approches sont possibles pour entreprendre la lecture du volumineux ouvrage de Sylvie Robert; elles correspondent à des intérêts multiples dont se font échos les questions posées dès l'introduction de l'ouvrage.

Ainsi, le lecteur peut voir dans ce travail de recherche une réflexion sur les relations entre théologie et spiritualité. L'ouvrage s'articulerait alors autour de la question suivante: y a-t-il et convient-il qu'il y ait une différence entre théologie et spiritualité du point de vue de leur manière d'envisager la connaissance de Dieu et de s'y rapporter (p.10)?

On peut y voir tout autant une recherche érudite en histoire de la spiritualité qui s'attacherait à un point majeur de la vie spirituelle selon Ignace de Loyola: les Règles du discernement; l'ouvrage réaliserait alors le voeu qu'exprimait K. Rahner en 1956: Comment considérer théologiquement le discernement; s'interroger sur lui comme sur un lieu possible de la connaissance de Dieu (p. 24)?

On peut encore y trouver une manière originale, pour une théologienne de cette fin de XXème siècle, de prendre en compte le retour actuel du spirituel. La question serait alors: «comment la théologie chrétienne peut-elle entendre l'interrogation fondamentale que lui pose, à elle, l'engouement actuel pour toute forme de "spiritualité» (p. 11)?

On peut enfin voir là un ouvrage beaucoup plus spéculatif (c'est vers cela que pointe le titre), chargé de porter la question de la connaissance de Dieu sur un terrain encore peu exploré, voir même inattendu. Selon les termes mêmes de l'A., on pourrait alors attendre de la lecture des règles du discernement un éclairage renouvelé sur ce qu'est connaître Dieu et sur les voies qui s'offrent à l'homme pour cela (pp. 20 & 29).

En fait, on peut dire que ce questionnement multiple est déjà en partie suggéré par le titre et justifié par le sous-titre. Pour rendre compte de ce travail, il faut absolument tenir à la fois le thème fondamental et théorique de la connaissance de Dieu, et le terrain spirituel pratique du discernement chez Ignace de Loyola. Ainsi, même si la forme très académique de la présentation de cette recherche tend à nous orienter vers une lecture spéculative, il ne faut pas négliger le sous-titre qui épingle l'originalité de la démarche.

La question générale serait alors de savoir en quoi le discernement ignatien propose une connaissance de Dieu.

Pour répondre à cette question originale, l'A. propose de s'en tenir à l'étude (lecture) d'un court texte qui occupe une place particulière dans les Exercices spirituels: les paragraphes 313 à 336. L'A. justifie ce choix d'une point de vue formel par la cohérence et le genre particulier de ces paragraphes, et d'un point de vue thématique par le fait que le discernement comme jugement y est explicitement traité. En fait, l'A. postule que cette section des E.S. représente une chance pour s'interroger sur la connaissance de Dieu, la manière propre dont la spiritualité peut y conduire (p. 18).

Dans les faits, au fil de l'étude, l'A. ne s'en tiendra pas au corpus des Règles. Elle s'en écarte pour faire référence à l'ensemble des Exercices et même à des textes des compagnons d'Ignace. D'ailleurs, contrairement à ce qu'on aurait pu attendre, l'A. ne se livre jamais, à proprement parler, à une analyse systématique du texte mais plutôt à une lecture qui utilise plusieurs registres dont les deux plus significatifs sont les registres historique contextuel et expérientiel. Ces deux modes d'argmentation majeurs et récurrents (un troisième registre théorique, d'inspiration hégélienne, est beaucoup moins convainquant) convergent vers une même conclusion annoncée et déclinée sous divers modes tout au long de l'ouvrage: Dieu se donne à connaître par l'expérience du discernement ( p. 373) ou encore, la pratique du discernement ouvre la voie à la connaissance de Dieu (p.280).

Pourtant une lecture, même attentive, des Règles du discernement ne laissait pas prévoir une telle conclusion. En effet le texte se tait sur le thème de la connaissance de Dieu. L'A. explique ce silence par le contexte historique et, paradoxalement, s'empare de ce silence pour en faire le signe même d'une ouverture vers une connaissance originale de Dieu.

Mais qu'on n'espère pas trouver sous ce terme de connaissance de Dieu un quelconque savoir de l'essence divine qui se traduirait par des nominations de Dieu, par des notions. L'ouvrage parle davantage des caractéristiques de cette connaissance que de son contenu même.

De cette connaissance toujours indirecte (car Dieu n'est pas l'objet visé par le discernement bien qu'Il se donne à connaître par lui), on peut dire d'abord qu'elle est liée à une pratique et non à un savoir théorique (la pratique même du discernement en tant que telle est un acte de l'intelligence; discerner, c'est juger). Par là, Dieu est indirectement "trouvé" dans l'acte du sujet qui discerne entre les motions qui l'affectent. Cette "rencontre" est contemporaine de l'avénement du sujet dans l'acte de discerner; c'est dans l'individualité du sujet que Dieu se fait connaître. Dans ce sens, on peut dire aussi que cette connaissance est "reçue". L'A. va jusqu'à parler à son propos d'une Révélation privée (p. 360).

On est alors en droit de se demander ce que Dieu révèle de Lui-même. Peut-être parce que cette question relève davantage d'un savoir théologique traditionnel, l'A. ne répond pas de front. Ainsi lorsque la recherche en arrive à parler d'un nom de Dieu traditionnellement affirmé en théologie, l'A précise que cette connaissance de Dieu comme créateur revient à expérimenter Dieu comme créateur en se laissant créer plus ou autant qu'en l'affirmant créateur (p. 552).

De toute évidence, ce qui, pour l'A., caractérise cette autre connaissance de Dieu est davantage le fait que cette connaissance-rencontre s'effectue dans le cadre d'une relation, d'un face à face au coeur d'une pratique (p.549). En ce sens, Dieu serait reçu au coeur des préoccupations singulières et historiques de l'homme, au coeur du monde de l'homme.

En fait, et c'est une des originalités de cet ouvrage, ce connaître sans penser est ni le savoir d'une théologie spéculative qui enfile des notions sur Dieu, ni la connaissance d'une mystique unitive; cette autre connaissance, connaissance d'expérience, est plutôt la réception d'un faire divin (acte de créer) par la médiation historique d'un savoir-faire humain (acte de discerner).

C'est peut-être là, dans cet entre-deux (ni théologie, ni spiritualité et les deux à la fois) que se manifeste la nouveauté et l'actualité de ce travail. L'A. rejoint ici deux problématiques très contemporaines dont on peut regretter qu'une synthèse ne les aient pas prises en compte plus explicitement. La première est la place de l'expérience en théologie, question qui anime les théologiens depuis plus de vingt ans. Or cette recherche pouvait apporter un éclairage tout à fait nouveau à une telle question disputée.

La seconde et peut-être la plus importante, concerne le rôle de la spiritualité que l'A. persiste paradoxalement à séparer de la théologie alors que sa recherche tend à montrer non seulement qu'on peut traiter théologiquement la spiritualité mais que la pratique spirituelle est une expérience de la connaissance authentiquement théologique.

Il y a là matière à une réflexion urgente alors que notre fin de siècle , comme peut-être le XVIème siècle, voit resurgir le spirituel comme recours pratique et cognitif face à la sècheresse d'une rationalité en pleine crise, largement colonisée par le modèle des sciences dites exactes.

 

Thérèse Nadeau-Lacour

Université du Québec à Trois-Rivières

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