Guy Lapointe et Réjean Bisaillon (dir.), 1997, Nouveau regard sur l'homosexualité. Questions d'éthique, coll. Perspectives de théologie pratique, Montréal, Fides, 261 p.


Ce collectif réunit les actes d'un colloque tenu en novembre 1996 à la Faculté de théologie de l'Université de Montréal, sur le thème «Éthique homosexuelle : questions méthodologiques et théoriques». Il comprend 15 contributions, couvrant un large éventail de questions relatives à l'éthique de l'homosexualité et à l'éthique homosexuelle, dans les aspects de la recherche universitaire de même que des interventions psycho-sociale et pastorale.

La première partie de l'ouvrage («Questions de méthodes») doit présenter les perspectives de recherche universitaires sur l'homosexualité et ce, dans plusieurs domaines. Denis Müller, qui ouvre cette partie («L'éthique homosexuelle : un défi à l'éthique chrétienne traditionnelle», p. 13-39), attaque de front la question d'une éthique de l'homosexualité versus une éthique homosexuelle. Sa contribution vise à proposer une éthique qui soit, si l'on peut appliquer ces termes au domaine de la recherche sur l'homosexualité, «déconfessionnalisée». À ce titre, il met à profit les Écritures en tant qu'elles révèlent le «sens» (voir p. 19) de la sexualité humaine dans son ensemble, et non pas seulement en tant qu'elles posent &emdash; ou non &emdash; un «verdict» sur l'homosexualité ; en outre, son travail sur le symbolisme de la différence sexuelle et de l'altérité l'amène à poser ces dernières comme enjeux de reconnaissance sociale, sans laquelle aucune pensée éthique ne semble possible.

Réjean Bisaillon («L'éthique homosexuelle : questions méthodologiques et théoriques», p. 41-68) propose pour sa part une histoire de la manière dont la théologie morale contemporaine (principalement au cours du XXe siècle) a appréhendé l'homosexualité. Il présente deux «méthodes» utilisées par la théologie morale &emdash; une méthode «déductive», basée sur la Révélation, et une méthode «inductive», basée sur les connaissances des sciences humaines et une éthique de la responsabilité (voir p. 55 s.) &emdash;, remarquant d'abord que celle-ci n'a délaissé le terme sodomie qu'au cours des années soixante-dix, au profit du terme pratiques homosexuelles. Il propose enfin de donner à la théologie morale la possibilité d'un autre regard sur l'homosexualité, notamment à travers une «problématisation» foucaldienne de la question ou encore en s'inspirant de la théologie de la libération.

Quelques-unes des pistes ouvertes par cette réflexion sont poursuivies par Michel Dorais («La recherche sur l'homosexualité : de nouveaux paradigmes», p. 64-81), qui déplore la quasi absence de recherches sur l'homosexualité au sein des universités québécoises. Sa contribution vise en quelque sorte à proposer, pour qui s'y risquera, certains repères dans ce type de recherche. La synthèse qu'il fait des aspects ontologique, épistémologique, méthodologique et déontologique de la recherche sur l'homosexualité permet une mise en perspective globale des acquis, en montrant où doit se concentrer l'attention du chercheur et en offrant du même coup un bref historique des «erreurs» (dont la plus grave est la négligence) commises par les recherches universitaires jusqu'à maintenant.

Sur un tout autre ton, Guy Ménard («Éthique et homosexualité : la part de l'immoralisme», p. 83-97) explore les mécanismes culturels qui permettent l'existence même de recherches sur l'homosexualité. Dans la lignée des théories de la postmodernité, il précise que l'éthos d'aujourd'hui, c'est-à-dire le ciment social, est de nature passionnelle plutôt que rationnelle : «le vouloir vivre ensemble &emdash; autrement dit l'éthique &emdash; tiendrait bien moins à la rationalité qu'à ce que Maffesoli appelle lui-même une esthétique» (p. 86). L'auteur suit encore Maffesoli lorsqu'il aborde l'immoralisme comme étant porteur d'une possibilité de renouvellement des valeurs : en ce sens, la présence et la visibilité de l'homosexualité dans nos sociétés seraient soutenues par tout un processus de changement culturel. L'article se termine par un rappel des échecs de la rationalité en éthique, dont l'exemple le plus frappant demeure sans doute le peu de succès qu'ont connu les campagnes récentes de prévention des maladies transmissibles sexuellement.

La première partie de l'ouvrage se termine par la contribution de Pierre Pelletier («Psychanalyse et éthique des homosexuels», p. 99-110), dont l'expérience d'analyste avec des homosexuels lui permet d'aborder les aspects cliniques de la question. Il présente d'abord trois courants d'interprétation cliniques qui ont dominé la psychanalyse, pour ensuite exposer sa propre approche de l'homosexualité en tant qu'analyste : «La psychanalyse, comme l'éthique, vise le bonheur, la vie accomplie, mais elle remet cette tâche entre les mains du patient [...]» (p. 106). Il termine en rappelant, comme l'avait fait Guy Ménard avant lui, que l'homosexualité ne peut pas devenir objet de l'éthique tant et aussi longtemps qu'elle demeure dans un système d'interdit et de transgression (voir p. 108 s.).

Toute la deuxième partie de l'ouvrage («L'homosexualité. De quelques interprétations dans la tradition judéo-chrétienne») est centrée sur diverses lectures de passages bibliques, à partir de perspectives religieuses et/ou militantes. Robert Dôle («L'homosexualité dans la Bible», p. 113-121) cherche d'abord à s'expliquer l'attitude de la droite catholique américaine : «La Bible représente pour eux tout ce qui est bon, les homosexuels représentent tout ce qui est mauvais, donc la Bible condamne l'homosexualité.» (p. 113-114) Les conclusions de l'auteur sont à vrai dire tout autres : selon lui, Jésus ne condamne jamais l'homosexualité entre adultes &emdash; tant et si bien qu'à la lumière de quelques passages bibliques, l'auteur propose de considérer comme une hypothèse valide le fait que Jésus lui-même ait été homosexuel et qu'il ait été crucifié pour cette raison.

Le passage biblique le plus souvent cité «contre» l'homosexualité est sans doute l'histoire de Sodome et Gomorrhe. Gloria Escomel («Autour de Sodome et Gomorrhe : les fondements d'éthique proposés par la Bible», p. 123-130) s'emploie à montrer que dans tout cet épisode de la Genèse, des comportements bien «pires» que l'homosexualité sont perpétrés par les favoris de Dieu qui ne les punit pourtant jamais. Cela revient, pour l'auteure, à confirmer que la Bible prône une approche élitiste et qu'aux élus, elle permet tout : inceste, prostitution, etc. &emdash; sauf, bien sûr, les comportements sexuels qui n'ont aucune chance de mener à la procréation.

Colette Bazinet («Jalons bibliques pour une sexualité plurielle», p. 131-146), devant le même passage biblique, tire des conclusions bien différentes de celles de Mme Escomel. À partir d'une perspective féministe matérialiste, elle lit l'histoire de Sodome et Gomorrhe, de même que celle de David et Jonathan (1 Sam 18) dans une optique pastorale, c'est-à-dire en voulant y déceler des possibilités d'ouverture et d'accueil. Enfin, elle conclut «que le christianisme offre des jalons, voire des fondements, pour une éthique mais à une condition, celle de la réappropriation par les marginalisés sexuels des récits bibliques et de leur vécu.» (p. 146)

Les deux derniers articles se concentrent non pas sur les Écritures elles-mêmes, mais plutôt sur les discours ecclésiaux autour de l'homosexualité. D'abord, Michel Séguin, P.S.S., («L'homosexualité dans le magistère romain récent», p. 147-170) remarque que l'homosexualité n'a commencé à apparaître dans les publications du magistère romain qu'au cours des 20 dernières années seulement. Au cours de ces deux décennies, six textes publiés ont abordé le sujet. L'auteur analyse les textes pour conclure qu'une théologie de la création, comportant l'idée de la complémentarité sexuelle, est au fondement de l'attitude du magistère romain envers l'homosexualité : l'expression la plus «positive» qui puisse se trouver en provenance du magistère est une offre d'accueillir les personnes homosexuelles pour... les aider à s'en sortir.

Enfin, Gregory Baum («L'ordination des gais et lesbiennes dans l'Église Unie du Canada», p. 171-178) explique le cheminement de l'Église Unie qui, à partir de 1990, a officiellement accepté que les homosexuels puissent être pasteurs «et vivre publiquement en union stable avec leur conjoint ou conjointe.» (p. 174) Il en découle une nouvelle définition, au sein de cette Église, de ce que peut être une alliance entre deux personnes (voir p. 177-178). Cependant, l'auteur déplore que l'Église ait perdu beaucoup de membres à cause de cette volonté de «rester fidèle à la vérité» (p. 178).

La troisième partie du collectif («Les défis éthiques posés aux pratiques homosexuelles») comprend des sujets si diversifiés qu'il est à vrai dire difficile d'en dégager le fil conducteur. La constante se trouverait peut-être dans une thématique de «l'homosexuel devant sa culture/société», dans l'acception la plus large que l'on puisse donner à cette expression : rejet ou intégration, réaction ou action subversive.

Michaël La Chance («La transgression sexuelle : Foucault et Genet», p. 181-193) propose d'abord une lecture de Genet &emdash; lequel, selon Foucault, aurait illustré la constitution d'une éthique sexuelle proprement dite : «cette éthique est un culte de l'ambivalence et aussi un désir de résoudre l'ambivalence» (p. 185). En allant à l'encontre des valeurs morales admises, c'est un absolu qui est recherché dans le Mal, «en attendant une révolution affective et poétique» (p. 189). Enfin cette éthique du sujet laissé à lui-même, au milieu de ses cadres explosés, ne peut qu'advenir dans une solitude ou encore une forme certaine d'aliénation &emdash; atteinte grâce à un comportement criminel &emdash; qui, au bout du compte, «nous anoblit» (p. 192). Cette transgression essentiellement littéraire devait constituer, chez Genet, un substitut de l'action.

Lawrence Olivier («Éthique et militantisme gai et lesbien : arraisonnement et idéalisation du réel», p. 195-213) met également à contribution Michel Foucault, appliqué cette fois à la constitution de l'objet «homosexualité» lui-même : «Plutôt que de partir d'un donné (la condamnation de l'homosexualité), essayons de voir comment un ensemble de discours a problématisé des pratiques sexuelles en les déclarant homosexuelles.» (p. 205) L'auteur remarque que les pratiques homosexuelles ont été objectivées en tant qu'altérité et soumises ainsi à une pensée morale. Le discours militant serait donc fondamentalement éthique (voir p. 204), dans sa volonté de permettre l'existence de quelque chose à travers un système de valeurs. Ce point de vue rejoint ceux qui ont été exprimés par P. Pelletier, G. Ménard et M. La Chance, puisque le système de valeurs qui constitue l'éthique militante se pose en contrepoint des valeurs morales dominantes qui l'avaient d'abord interdit, cherchant à se défricher un espace où le sujet pourra être autrement.

Les relations d'ordre thérapeutique ou pastoral occupent entièrement la fin de cette troisième partie. Irène Demczuk et Lynda Peers («Intervenir auprès des lesbiennes : d'une éthique de la tolérance à une éthique de la solidarité», p. 215-241) identifient les freins qui ont été posés par l'homophobie en regard du «développement de connaissances psychosociales sur les lesbiennes» (p. 217). Elles proposent une éthique de l'intervention qui va dans le sens d'une véritable acceptation et qui va au-delà de la simple «tolérance». «Pluralisme, équité et solidarité, tels sont les principes fondateurs de l'éthique sociale de l'intervention.» (p. 240)

Parallèlement au rôle de thérapeute, celui du pasteur est discuté par J. Claude Bédard («Accueil pastoral au-delà de l'étiquetage : positions éthiques», p. 243-251). L'auteur propose une démarche d'accueil pastoral des homosexuels en tant que marginalisés : le rôle du pasteur consiste alors à les rejoindre, en apprenant leur langage et leur culture. Cette connaissance «interne» de l'homosexualité permettrait d'échapper à l'étiquetage qui rejette ; l'auteur propose plutôt l'étiquette «Héritier du Royaume» comme étant la seule valide, s'appliquant à tous et à toutes.

Enfin, une situation spécifique de l'accueil pastoral des homosexuels est abordée par Yves Bégin («L'accompagnement du couple dont l'un découvre son homosexualité : défis éthiques pour le conseiller conjugal», p. 253-261). L'auteur expose les cinq thèmes privilégiés dans ses interventions avec ces couples : la justice, la culpabilité, les enfants, la démarche de pardon et le «vivre en harmonie avec son orientation sexuelle». Son approche ouverte le conduit souvent, lorsque cela s'avère la meilleure solution, à accompagner le couple jusque dans son processus de séparation.

Ce collectif et le colloque qui lui a donné lieu possèdent indubitablement le mérite de faire cohabiter des approches, des types de lecture du réel, qui n'ont pas l'habitude de se fréquenter dans les milieux universitaires &emdash; en plus de mettre au jour un sujet de recherche qui, selon plusieurs auteurs, est encore tabou. Cet éclectisme, pour tous les avantages qu'il procure, possède toutefois ses inconvénients : on cherche souvent en vain une cohérence interne à l'ouvrage à travers les différentes définitions de l'éthique, les approches proprement militantes ou interventionnistes et les discussions plus théoriques. La question de la «tension» entre l'éthique homosexuelle et l'éthique de l'homosexualité annoncée dès le début du livre (voir l'avant-propos par Guy Lapointe, p. 9), loin d'être résolue, semble s'être amplifiée au fil de la lecture. Quoi qu'il en soit, les contributions individuelles sont généralement d'une grande qualité et ouvrent un dialogue trop souvent négligé entre les milieux intellectuels et les milieux d'intervention.

 

Eve Paquette

Université du Québec à Montréal

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