Frédéric Manns, 1998, Une approche juive du Nouveau Testament, Paris, Cerf, 298 p.


«Celui qui désire connaître le Nouveau Testament est, qu'il le veuille ou non, un étudiant du judaïsme primitif». Cette affirmation de B. Chilton, cité à la page 89 du présent livre, rappelle à sa façon que le judaïsme ancien a eu deux héritiers : le christianisme et le judaïsme rabbinique. Rien d'étonnant à cela, puisque Jésus est toujours resté juif. Admettre ce lieu commun, par ailleurs trop souvent oublié, c'est s'ouvrir à la culture juive qui a vu naître le Nouveau Testament. Et c'est là que le lecteur initié aux seules méthodes modernes (exégèse historico-critique, analyse sémiotique, narratologie, etc.) risque d'être grandement étonné, car ce livre montre avec brio que les techniques employées par les traditions juives et chrétiennes pour relire les Écritures sont bien différentes de celles auxquelles les exégètes occidentaux sont habitués.

Le livre est divisé en cinq parties. Dans la première partie, intitulée «Problèmes méthodologiques» (p. 11-89), l'auteur propose d'abord un bref état de la recherche sur l'approche de l'Écriture par le recours aux traditions juives d'interprétation (p. 13-22). Dans un deuxième lieu, il examine le titre de didascale donné à Jésus par les évangiles. Ces pages font voir que Jésus fut un maître bien différent des rabbins (p. 23-41). Dans un troisième lieu, il montre, à l'aide de nombreux exemples, que les principes herméneutiques attribués à Hillel sont employés aussi bien par les évangélistes que par Paul (p. 41-57). Dans un quatrième lieu, il tente de retracer derrière le texte grec du Nouveau Testament les jeux de mots et les étymologies populaires reliés aux noms de lieu et de personne (p. 57-81). Enfin, il termine cette première partie en indiquant quelques textes du Nouveau Testament où on retrouve le principe du al tiqra, technique juive d'interprétation qui propose une lecture fondée sur des voyelles différentes (p. 81-89).

Dans la deuxième partie consacrée à l'évangile de Matthieu (p. 91-121), l'auteur se livre à une étude de trois péricopes : les textes sous-jacents à la halaka de Mt 16,16-19, soit le Midrash Tannaïm, Dt 33,5 et le Yalqut Shim'oni, Nb 23, le midrash du récit de la mort de Judas (Mt 27,3-10) et le midrash du don de la loi (Mt 22,1-10).

L'évangile de Luc est le sujet de la troisième partie (p. 123- 206). Après avoir précisé la nature de la source propre à Luc (un document judéo-chrétien) et son milieu d'origine (un milieu sapientiel de Jérusalem, proche de Jacques, frère du Seigneur), l'auteur s'interroge sur la place de la femme dans la synagogue, dans la diaspora juive d'une part, mais surtout en Palestine. Puis, il cherche à repérer les traces des sources juives de quelques textes clés de Luc : Lc 1,68-69 à la lumière du Shemone Esre, Lc 4,16-30 à la lumière de certains textes esséniens et targumiques, Lc 7,47 et les midrashim sur Rahab, et Lc 24,32 et la méthode du haraz.

La quatrième partie est réservée à la tradition johannique, qui constitue la réponse chrétienne aux décisions juives de Jabné d'exclure les judéo-chrétiens de la Synagogue (p. 207-264). L'enquête porte d'abord sur l'arrière-plan sapientiel d'un aspect de la christologie du quatrième évangile : Jésus comme envoyé du Père. Puis, l'auteur explique comment 1 Jn 3,4 a recours au principe herméneutique du al tiqra. Enfin, il scrute les données de la liturgie juive dans le livre de l'Apocalypse, particulièrement en Apo 12,10-12.

Autrefois parent pauvre de l'exégèse, les lettres catholiques forment le sujet de la cinquième partie (p. 265-291). Deux études réservées à la lettre de Jacques essaient d'identifier les traditions liturgiques reprises par son auteur (voir Jac 1,21b et 5,13-20) et une troisième étude souligne la tradition «féministe» sous-jacente à 1 Pi 3,5-6.

Une trop brève conclusion d'à peine une page termine l'ouvrage. Une bibliographie et un index des noms et des passages cités auraient été bienvenus.

L'ensemble de ces chapitres est de haut niveau et l'argumentation est impressionnante. Il est vrai que plusieurs textes du Nouveau Testament témoignent d'un dialogue polémique avec la Synagogue et que pour dialoguer, il faut s'exprimer dans un langage compréhensible à son interlocuteur, il faut connaître sa façon de raisonner. Par conséquent, aucun exégète sérieux ne pensera nier que les premiers chrétiens ont utilisé les grands principes de l'herméneutique juive, ni qu'ils ont connu les traditions du judaïsme pluraliste du premier siècle. Toutefois, quelques raisons m'incitent à croire que certaines interprétations proposées par Manns seront contestées par les exégètes du Nouveau Testament. Premièrement, elles présupposent souvent une datation des textes rabbiniques, midrashiques ou targumiques qui ne fera pas l'unanimité des spécialistes du judaïsme ancien. Certains reprocheront donc à Manns de ne pas avoir su éviter quelques anachronismes. Deuxièmement, comme les textes juifs sont majoritairement postérieurs au premier siècle de notre ère, les interprétations de Manns présupposent également que c'est la tradition orale antérieure à ces textes écrits qui est la source des relectures chrétiennes des Écritures. Or, inutile de dire qu'il est très difficile, voire parfois impossible, de discerner les traditions anciennes que véhiculent les traditions écrites et plus encore de dater avec certitude les origines d'une tradition orale. Troisièmement, plusieurs analyses de Manns portent non pas sur le texte grec du Nouveau Testament, mais sur sa rétroversion araméenne, voire sur les différentes phases de sa transmission orale. Ses interprétations sont certes séduisantes, mais force est de constater qu'on nage alors dans une mer d'hypothèses. Les risques de noyade sont donc parfois très élevés. Quatrièmement, l'absence d'éditions critiques pour de nombreux textes juifs, cités par Manns comme étant la source d'inspiration du Nouveau Testament, viendra, elle aussi, alimenter le soupçon de l'exégète méticuleux.

Est-ce à dire que Manns a fait une lecture a-critique des textes juifs et de la tradition orale ? Sûrement pas. Pas plus qu'il n'est tombé dans le piège d'une «parallélomanie» facile et superficielle. Au contraire, ce livre, qui ne prétend aucunement tirer des conclusions générales de grande envergure (p. 9), témoigne d'une vaste érudition : l'auteur connaît très bien les traditions juives du premier siècle, la littérature juive des siècles postérieurs (midrashim, targumim, talmud, etc.), les textes des Pères de l'Église, aussi bien grecque que latine, les résultats des fouilles archéologiques en Palestine et, bien entendu, les travaux récents de l'exégèse néotestamentaire. C'est pourquoi, en dépit des critiques que susciteront sans doute certaines interprétations, cette recherche a un grand mérite : elle permet de mieux entrevoir ce que fut le dialogue entre Juifs et chrétiens à la fin du premier siècle. En bref, quiconque est convaincu que l'Écriture a soixante-dix visages (Midrash Rabbah sur Dt 13) devra lire ce livre qui illustre avec éloquence que c'est dans un rapport conflictuel avec la Synagogue que l'identité chrétienne s'est précisée.

 

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

Sommaire des recensions / Page d'accueil