Bernard Sénécal, 1998, Jésus le Christ à la rencontre de Gautama le Bouddha; identité chrétienne et bouddhisme, Paris, Éditions Cerf, 252 p.


Ce livre très intéressant a comme vertu principale d'aider un chrétien à se situer dans notre monde moderne. En effet, ce récit est basé sur l'expérience personnelle de l'auteur, qui l'a poussé jusqu'à l'acculturation d'un pays étranger de l'Extrême-Orient, la Corée, où la pluralité des appartenances religieuses fait ressortir la difficulté de cette condition pour un engagement central et essentiel à l'aboutissement d'une démarche spirituelle. Des caractéristiques d'une société distincte qu'est la Corée, se dégage une certaine ressemblance ou sinon un parallélisme auquel les nôtres tendent à se développer, c'est-à-dire un pluralisme religieux. Comparaisons bénéfiques, il aborde les thèmes avec subtilité et assiduité. L'expérience qu'il a osée multiplie par bien des fois la valeur de son récit. Celui-ci peut être cerné en trois points principaux : 1) texte de la tradition judéo-chrétienne, 2) contexte de l'existence du croyant, et 3) interprétation («qui entend ne jamais se fermer sur elle-même, mais de demeurer toujours ouverte»). «Avec une rigueur de précision doctrinale, il éclaire le lecteur sur le christianisme par rapport au bouddhisme, notamment celui de la Corée, et donne au chrétien une image plus substantielle et significative du Christ basée sur les écritures». Comme le dit l'auteur, «l'étude multi-religieuse, pour quelqu'un qui y est appelé, est un des actes des plus authentiquement religieux».

L'auteur commence donc par se situer dans le contexte où il se trouvait avant son départ. D'origine canadienne-française, il effectue en France des études de médecine conventionnelle, se convertit au christianisme, fréquente l'Ordre Rosicrucien (AMORC) et obtient par la suite une licence basée sur les oeuvres de Teilhard de Chardin «dans le but de mieux comprendre le fondement ultime de ce qui le poussait vers les autres cultures». Il élabore donc sa pensée et ses motivations en parallèle avec ce grand anthropologue et théologien. Il explique également les bases des Exercices de saint Ignace et, plus tard, en marquera aussi les limites. «Les questions apportées face à l'imaginaire ecclésial sur lequel sa foi a été appelée à se développer l'amène, par une crise christologique, à une logique renouvelée et actuelle sur le mystère du Christ». Il conclut néanmoins que certaines méthodes contemplatives bouddhistes, entre autres vipassana, sont tout à fait compatibles avec les Exercices de saint Ignace. «D'une grande fécondité, cette adoption exige cependant la mise en oeuvre d'une adaptation soigneusement discernée», adaptation qu'il élabore dans son ouvrage.

Ayant effectué des études sur la culture et la langue coréenne, il s'immerge alors dans ce nouveau monde où il vécut pendant cinq années. Le côté original de sa démarche le mène à un conflit intérieur qu'il a vécu face au choix doctrinal qui s'imposait à lui. Cette ouverture d'esprit qui le caractérise, et le respect qu'il a de l'autre, le mènent à faire des rencontres et des méditations qui s'orientent vers un nouveau regard sur sa religion, expliqué d'ailleurs avec force de précisions, marquant bien que le problème a été traité en profondeur. Résultat : une pratique authentique qui renforce sa foi. «Il dégage pour ainsi dire le Christ de sa prison, refusant néanmoins la facilité de comparaisons et d'amalgames trop rapides et superficiels, comme ceux qui veulent trop vite établir une synthèse entre religions au nom du dépassement des conflits doctrinaux». Par son déplacement géographique, il voit sa religion de l'extérieur et «fait face aux multiples présupposés que développe quelqu'un n'ayant pas à se positionner dans un contexte fermé». Il découvre, entre autres, l'importance du rôle de l'équilibre entre la théorie et la pratique d'un système donné, se référant aux expériences de méditation dans le monde bouddhiste.

Quant à l'universalité des techniques de méditation prônées par le zen, et lorsque ces techniques sont présentées comme étant affranchies de la sphère bouddhique et proposées à toute personne, indépendamment de sa confession religieuse, il nous met en garde contre de telles prétentions, ayant comme argument que c'est dans les catégories de son époque que Gautama a ressaisi et transmis sa propre expérience à ses contemporains. «Hors de cet espace socioculturel et religieux [monastère zen] seul capable de la recueillir, l'expérience de l'ultime faite par ces derniers serait tout à fait dépourvue de sens». C'est ici qu'il faut se demander comment une expérience peut être transmise hors-contexte, sans l'aide d'outils linguistiques et culturels conditionnés par le contexte de l'individu. N'est-il pas raisonnable de proposer un discours se basant sur les données textuelles laissées par la tradition, sans pour autant les placer comme dogme absolu ? La tradition bouddhique décrit le Bouddha comme ayant atteint l'Ultime, une réalité qui existe hors de tout conditionnement. Serait-il alors possible pour lui, ou pour un de ses disciples, d'amener d'autres personnes à cette réalisation ? Si une méthode aussi simple que l'observation brute et non-sectaire de la respiration (pneuma [qui veut aussi dire esprit chez les Grecs], prana [souffle vital chez les hindous]), ne peut y parvenir, alors quel moyen juge-t-il valable ? Existerait-il une méthode plus appropriée pouvant mener des personnes à une vérité authentique indépendamment de leurs croyances ? Je crois que l'expérience même peut faire abstraction complète du contexte qui l'entoure, et que le Bouddha et le Christ sont allés au-delà d'un simple renouveau des idéologies et des croyances de leur époque respective. «Plus le fruit est universel, plus il est divin». Nous pouvons nous demander ce qui en est de l'universalité de l'Église catholique pour un non-croyant.

À la page 102, l'auteur dit que «nul homme ne saurait se nourrir indéfiniment du seul silence trouvé dans la méditation, tôt ou tard, un rapport à une parole s'impose». Veut-il dire ici une parole chrétienne ? Si je ne m'abuse, ce silence est inconditionné. Pour se nourrir, la personne devra puiser les données d'une doctrine ou d'une tradition qui soit le plus conforme possible à ses intuitions et aspirations, à défaut de quoi elle devra se forger sa propre philosophie, indispensable aux êtres raisonnables. Donc, à partir du moment crucial de l'expérience, l'orientation future peut se faire en fonction de nos antécédents culturels, si on les juge valables, ou bien en fonction de nouvelles théories, qu'on se doit d'analyser et que l'on jugerait plus convenables. D'une part, il dit que le discours conditionne l'expérience, en parlant du contexte bouddhiste, et d'autre part, il déplore l'état qu'a le méditant face à l'imaginaire, concluant que seul l'Évangile peut remplir ce vide. Le paradoxe est que finalement, la méthode se retrouve conditionnée par le nouveau contexte chrétien. L'expérience zen réinsérée dans une structure chrétienne subira une influence semblable, d'autant plus que la remise en question ne serait pas encouragée.

Quand l'auteur écrit que le zen est nescience, et que le but de la vie ne peut être le «non-penser», il est à préciser que dans l'enseignement du Bouddha, la pensée juste est une partie intégrale du chemin, et que la raison, le discernement, et l'intelligence sont indispensables au développement.

Ailleurs, il mentionne que le bouddhisme exclut l'historique et le langage comme force d'expression. Peut-être en est-il ainsi dans le zen, mais le bouddhisme indien atteint son apogée à travers la philosophie et les débats logiques. Avec une très forte manipulation des concepts, les sages bouddhistes utilisaient la raison et l'analyse intellectuelle à leur maximum. Curieusement, l'auteur n'hésite pas à en faire éloge plus loin pour démontrer la forte assise doctrinale sur laquelle le dharma est institutionnalisé.

Après d'éloquentes louanges sur le bouddhisme coréen, il lui reproche une certaine inadaptation au monde contemporain. Je lui demanderais ici si les ordres contemplatifs, tels que les Chartreux et les Trappistes le sont davantage ? Et le devraient-ils, en fonction même de la raison d'être du monachisme, vie entièrement consacrée à Dieu et non au siècle ? Cette adaptation ne devrait-elle pas être faite par chacun en relation au mode de vie choisi ? Il continue en disant que la profondeur de la tradition bouddhique coréenne et de sa mystique constituent pour le christianisme un défi redoutable. Cependant, l'auteur ne clarifie pas ce qu'est ce redoutable défi. Est-ce à dire qu'une certaine forme de prosélytisme ou de compétition trône toujours au sein de cette rencontre avec l'autre ?

Bien que l'auteur ne vise aucunement un affrontement entre théories bouddhistes et chrétiennes, et qu'il affirme que «la fonction première des religions est d'établir une référence à une réalité ultime que l'homme reconnaît comme supérieure à lui», l'auteur positionne tout de même le Christ au sommet de l'histoire où les autres traditions parviennent à leur accomplissement final (bien entendu parce que celles-ci n'ont pas encore connu le mystère de l'Incarnation).

Le but de sa démarche était d'interroger sa propre foi, et de l'actualiser. Néanmoins, le titre de l'un de ses chapitres porte à réfléchir : «Gautama le Bouddha, homme divinisé, et Jésus le Christ, Dieu fait homme». Disons que, personnellement, ces épithètes sont assez relatifs. La tradition affirme que le Bouddha, évoquant ses origines, prétendait venir du septième ciel (tusitha) lors d'une vie précédente, étant alors dieu lui-même (Mahabrahma). Blasphème ? Dans le bouddhisme mahayana (que l'on retrouve plus particulièrement dans les pays au nord et à l'est du sous-continent sud-asiatique), le Bouddha, en tant que corps éthérique, agit toujours auprès des fidèles, comme médiateur. Nous ne pouvons nier qu'en certains cas le symbole du Christ a lui aussi eu certains liens ou certains parallèles avec les idolâtres, et qu'il a également joui longtemps après sa mort de sa divination par l'homme. Ainsi, faut-il donner une place privilégiée au christianisme en tant que seule religion de la Révélation ?

Sénécal se définissant lui-même comme étant de «multiples appartenances christocentriques», et ouvert sur le dialogue inter-religieux, n'hésite cependant pas à citer des auteurs qui accusent Vatican II de faire preuve d'impérialisme secret, ainsi que ceux accusant l'attitude condescendante de certains prédicateurs comme facteur plausible à l'échec de l'évangélisation des pays d'Asie. Par ailleurs, le principal motif de la conversion de plusieurs occidentaux au bouddhisme est, selon lui, leur méconnaissance du mystère christique. Cette généralisation est peut-être quelque peu hâtive. Et si ces convertis trouvaient dans le bouddhisme une explication personnellement plus satisfaisante à tous ces mystères, ne serait-ce pas une raison suffisante à leur changement d'orientation ?

Lorsque l'auteur affirme que l'appartenance au Christ est la condition principale pour qu'un chrétien puisse mettre en branle le processus de l'epoche (suspension temporaire de ses croyances), c'est à se demander si, dès le départ, nous ne connaissons pas le point d'arrivée... L'auteur répond à cette critique, mais de façon insuffisante. On pourrait comparer sa pensée avec la position d'un équilibriste sur une corde raide surplombant le filet. Bien que les risques soient grands, en cas de chute la sûreté du filet est toujours à l'esprit. Saint Thomas d'Aquin dit bien que le doute est essentiel pour la recherche de la Vérité, mais quelles en sont les limites ?

Enfin, disons comme l'auteur que «la science des autres ne nous profite guère. Et ainsi, devrions-nous tenter de puiser nous-mêmes à la source pour étancher notre soif».

 

Le Vénérable U Jagara Thera

Pa-Auk Monastery (Myanmar)

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