Guy-Marie Bertrand. 1993. La révélation cosmique dans la pensée occidentale. Montréal: Bellarmin / Fides (Recherches, nouvelle série 28).


À partir de discours d'influents philosophes, théologiens et scientifiques, Guy-Marie Bertrand recueille des indices favorables à l'argument cosmologique. L'arsenal déployé par cet auteur est pour le moins impressionnant. À partir d'une recension détaillée de citations puisées à la philosophie grecque, romaine et moderne, de quelques extraits de la révélation biblique, des positions des Pères de l'Église en passant par des témoignages de scientifiques en science de la nature, l'auteur relève comment les grands penseurs de l'Occident furent et sont encore préoccupés par l'idée de destination de la connaissance humaine. Certains voient, dans cette connaissance, Dieu qui se révèle et une opportunité de le connaître par l'extension du raisonnement métaphysique. D'autres voient des mécanismes naturels et l'occasion de les exploiter, évitant ,au nom de l'autonomie des sciences, le problème de la transcendance divine.

Ce qu'il entend par «révélation cosmique» est cette conviction que l'ordre, la finalité et la beauté de notre univers, en somme les trois axes constituant l'argument cosmologique, témoignent de l'oeuvre d'une divinité transcendante et intelligente (logos divin), et sont des signes permettant à l'homme d'y voir concrètement une présence dynamique de Dieu et de le connaître à travers son úuvre (théologie naturelle).

Ce livre est divisé en quatre parties. Dans la première, l'auteur fait un bref survol de la cosmologie et de la théogonie ancienne, montrant bien que le thème de la révélation cosmique puise ses racines dans la haute antiquité et défie toute barrière culturelle et toute allégeance religieuse. Il poursuit un filon riche, à savoir si «la tendance à la structuration en cosmogonie et la réorganisation de la mythologie en théologie correspondent seulement à un besoin de l'esprit humain ou à la réalité des choses et du monde extérieur, à une nécessité logique ou physique» (19). C'est dans l'essor de la pensée des présocratiques - l'idée du cosmos chez Pythagore, le logos d'Héraclite et le Noos d'Anaxagore - qu'il trouvera les premières esquisses qui montrent bien que l'unité, la beauté et la régularité que nous observons dans la nature s'imposent à l'esprit humain à travers la figure transcendante d'une intelligence ordonnatrice (31-42). Il montrera par la suite comment cette idée progresse et se développe dans la philosophie platonicienne et aristotélicienne (43-75). Il note au passage les difficultés et résistances à cette thèse chez les héritiers de la pensée grecque (Épicure et Lucrèce).

Bien que l'auteur se défende de faire une apologie du thème de la révélation cosmique, laissant, comme il sera dit dans la préface, «au lecteur de porter ses jugements et de faire ses choix», tout lecteur initié quelque peu à la philosophie devinera - à partir de sa bibliographie (très) sélective, l'espace réservé à la critique, le choix des citations des doctrines matérialistes et surtout le ton du texte parfois teinté de cynisme à l'égard de toute doctrine qui menace l'idée du déisme - l'orientation du texte. Nous notons à cet effet que la deuxième partie porte exclusivement sur la tradition judéo-chrétienne, plus précisément sur l'importance et la pertinence de la théologie naturelle, tandis que la troisième, moins volumineuse, couvre la science et la philosophie aux temps modernes. Seulement quelques pages sont consacrées à Kant : Kant qui est reconnu dans l'histoire de la pensée pour avoir établi une des critiques les plus pertinentes sur les preuves de l'existence d'un Etre suprême. Il parlera peu des preuves ontologiques de saint Anselme, préférant se référer à la version corrigée et augmentée de saint Thomas. Mais il se référera constamment à Épicure (IIIe siècle avant notre ère) comme le porte-parole officiel du matérialisme. On voit là des choix qui en disent beaucoup sur les convictions de l'auteur.

Cependant, Guy-Marie Bertrand montre adéquatement que l'histoire de la pensée occidentale, dans sa réflexion sur l'univers, développe cet antagonisme entre une conception transcendante et immanente: «deux réflexions parallèles mais opposées». Dans une conception transcendante (conception idéaliste, pour être fidèle à la terminologie de l'auteur) il y a généralement une reconnaissance d'une intervention d'un principe extérieur et supérieur. Chez Platon cette conception se traduit par l'idée de l'âme du monde (Timée); chez Aristote par l'idée du le moteur non mû; et dans la tradition judéo-chrétienne, par la distinction du créateur et de la création. La position immanente (conception matérialiste) peut se subdiviser en deux tendances principales : soit la tendance mécaniste où l'origine du cosmos sera imputée aux jeux de hasard et à des forces démystifiées, tendance menant généralement à un athéisme militant. La deuxième tendance, l'agnosticisme, où sous l'emprise de l'empirisme et du positivisme des derniers siècles, nous assistons à un rétrécissement du champ de la connaissance aux limites de l'expérience possible. Dans cette perspective, la science affirme son autonomie à l'égard de la théologie. Dieu est épistémologiquement relégué, pour reprendre les termes de Kant, à une simple idée régulatrice de l'univers.

Le traitement parallèle de ces deux conceptions a pour avantages de mettre à jour à la fois les limites «des conceptualisations totalisantes des religions» ainsi que «l'aspect fragmentaire» des théories s'appuyant sur un matérialisme militant. Dans ce traitement parallèle, l'auteur sait relever les grandes questions historiques qui échoient à tout penseur soucieux de la finitude humaine : spécifiquement sur le statut de la métaphysique, son rôle, sa recevabilité et sa portée à l'intérieur du champ de la connaissance.

Sur ces questions, l'auteur choisira, dans la troisième et quatrième partie, d'engager la réflexion sur les grandes théories de la science contemporaine (biologie et cosmologie) plutôt que de focaliser sur le domaine où ces questions sont constamment débattues, c'est-à-dire en phénoménologie et en herméneutique.

Les postulats du néo-darwinisme en sortent quelque peu ébranlés. L'auteur dénonce avec brio toute l'entreprise d'euphémisation mise en úuvre par les néo-darwinistes de notre époque croyant, par l'élimination de certains mots, éviter toute métaphysique. Comme l'auteur le souligne bien, ce n'est pas à coup de néologisme que la science éliminera la téléologie. Les mots peuvent à la limite être interchangeables mais les idées de fond demeurent.

Le «hasard», qui devient pour plusieurs héritiers de la théorie de Darwin un concept opérationnel dans la longue chaîne de la maturation des espèces, est pour Guy-Marie Bertrand une hypothèse difficilement soutenable devant la régularité et la complexité dont témoigne la nature. Hypothèse difficilement soutenable aussi, comme il le souligne, lorsqu'on la soumet au savant calcul de la probabilité. Bien qu'il ne semble pas s'opposer à l'idée de l'évolution des espèces - sans doute sous le poids des preuves que nous fournit la paléontologie et la génétique -, il ressort que cette théorie, pour l'auteur, ne remet pas directement en cause l'idée globale du créationnisme, mais seulement une certaine idée de la création.

L'impact [de la théorie de Darwin] a pu décaper de façon salutaire la religion chrétienne telle que professée alors en Europe et surtout en Angleterre, en lui faisant abandonner la fausse conception du créationnisme. (...) Au temps de Darwin, plusieurs concevaient pourtant encore la production des espèces comme la résultante nécessaire et immédiate et individuelle, sous peine, dans l'opinion erronée de ses contemporains, de saper la foi en la création. Mais cette croyance, fruit d'un durcissement de la conception de la création et d'une interprétation trop littérale de la Genèse, ne découlait directement ni de l'enseignement biblique ni de la tradition chrétienne (...)» (450-451)

Pour éviter de mettre le contenu de la révélation biblique en péril, l'auteur décrit bien toute l'ingéniosité de certains théologiens et ecclésiastiques afin de sauvegarder la crédibilité de la cosmologie biblique. Ils en appellent souvent à une interprétation généreuse du texte, tenant compte des acquis de la science (l'exactitude n'étant peut-être pas le critère favorisé par nos prophètes? Ainsi pour rendre compte de l'évolution des espèces et de la transmutation génétique, certains introduiront une distinction entre cause première et cause conséquente. Comme l'écrivait Darwin, dans la sixième édition de L'origine des espèces : «Un ecclésiastique célèbre m'écrivait un jour qu'il avait fini par comprendre que croire à la création de quelques formes capables de se développer par elles-mêmes en d'autres formes nécessaires, c'est avoir une conception tout aussi élevée de Dieu que de croire qu'il ait eu besoin de nouveaux actes de création pour combler les lacunes causées par l'action des lois qu'il a établies.» (452)

L'auteur se montrera plus conciliant envers la cosmologie contemporaine où il trouvera plus d'une affinité avec son thème (les savants du macrocosme étant reconnus pour afficher moins de pudeur à l'égard des spéculations métaphysiques que leurs confrères savants du microcosme: les biologistes). Les déductions faites à partir de l'hypothèse de l'expansion de l'univers (théorie du «Big Bang») favorisent, selon l'auteur, «l'argument cosmologique, non seulement parce qu'on en arrive maintenant à l'idée d'un commencement pour l'univers [comme il est révélé dans la Bible], mais parce qu'en comprenant mieux les lois de sa constitution et son fonctionnement, à l'échelle microscopique comme à l'échelle macroscopique, on découvre mieux l'ordre, la beauté et la finalité du Tout et de ses parties.» (484)

Ordre et beauté, nous touchons là au nerf sensible de la thématique du livre. L'auteur évitant toute discussion avec les théories éthiques et esthétiques contemporaines, thème excédant le cadre de son enquête, on ressort de la lecture avec une définition obtuse de ces deux concepts. L'ordre est circonscrit à la régularité, l'efficacité et la précision des lois de la nature, tandis que la beauté est définie comme «cette intuition supérieure d'une transcendance reconnue par les mystiques en face du spectacle du ciel (...)» (466) Face à cette beauté, l'auteur reconnaîtra qu'elle ne peut être reçue comme une preuve apodictique, mais qu'elle constitue un mode de connaissance intuitif non négligeable.

Ordre et beauté, deux thèmes qui constitues le talon d'Achille de tout discours s'appuyant sur l'argument cosmologique. En effet, comment expliquer l'origine du mal dans la perspective où Dieu est postulé comme la perfection même ? Comment le mal moral, pour reprendre la question essentielle soulevée par l'auteur, est-il «conciliable avec la bonté et la sagesse attribuées logiquement au Dieu de la révélation cosmique (et aussi de la révélation biblique)?» (556) La réponse s'achève sur un tragique constat de la finitude humaine : «nous ne le savons pas» (556). On ne peut, écrira l'auteur, «certainement pas trouver dans le cosmos une réponse convaincante ou rassurante à cet immense problème, qui traverse comme une barre sinistre la beauté de ce monde. À notre avis, la foi que la révélation cosmique peut faire naître ou progresser ne peut résoudre ce problème (...)» (557)

Ce livre a le très grand avantage de montrer que la vieille querelle idéologique au sujet de la métaphysique s'impose avec acuité dans le champ des connaissances : comme expression et piste de réflexion de la finitude humaine. Bien que l'auteur affirme honnêtement que l'argument cosmologique ne pourrait être une preuve apodictique, pour lui, les plus récentes découvertes en science convergent, non pas dans la nécessité, mais dans une sorte d'évidence vers les signes d'une révélation cosmique. Chevauchant à la fois le domaine de la science et celui de la foi, le livre de Guy-Marie Bertrand témoigne, à l'instar de Kant, que si nous accordons à la foi et à la science leur autonomie propre et que nous libérons ces deux domaines de tout dogmatisme intransigeant, alors il ne sera plus nécessaire de «supprimer le savoir pour lui substituer la croyance (Critique de la Raison Pure)».

Robert Bourque
Université du Québec à Montréal

 

Sommaire des recensions / Page d'accueil