Denis Jeffrey et Rodrigue Bélanger (dir.), 1996, Le jeu et ses enjeux éthiques, Cahiers de recherches éthiques, no 19, Montréal, Fides, 236 p.

 

 

La notion de " jeu " a nourri largement les sciences humaines et exactes depuis plusieurs décennies. Il y a plus de vingt ans, Lyotard a d'ailleurs apporté une contribution en réinterprétant le jeu wittgensteinien dans les catégories de la théorie des jeux (Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1978). Mais il n'est pas sans intérêt, bien au contraire, qu'on s'intéresse à la notion de jeu du point de vue de ses enjeux éthiques, et en ce sens il faut saluer l'initiative des responsables de ce collectif. L'éthique n'est-elle pas depuis trop longtemps synonyme de moralisme et de ce que Sartre appelait " l'esprit de sérieux " ? En fait, il était sans doute urgent qu'une telle réflexion soit à tout le moins amorcée.

Les textes de ce Cahier de recherches éthiques sont assez souvent d'un intérêt soutenu. Certes, il est du moins clair que les auteurs globalement refusent, sans le dire bien explicitement d'ailleurs, une conception moralisante de l'éthique. Mais certains textes, trop peu explicites sur leur lien à la question éthique, n'auraient-ils pas pu être retirés sans dommage ? Il est difficile de l'affirmer, car on rencontre ici une difficulté réelle et récurrente en éthique : certaines réalités complexes, comme le jeu compulsif, les jeux d'argent ou les sports collectifs, de rue ou d'ailleurs, demandent d'abord à être comprises avant même qu'une réflexion éthique soit possible, sans quoi l'on tomberait dans une moralisation indue et incompréhensive. C'est d'un carrefour interdisciplinaire et d'une réflexion interuniversitaire et internationale qu'il s'agit ; saluons-la pour ce qu'elle est sans trop lui demander ce qu'elle ne donne pas toujours.

La présente édition des Cahiers comprend des textes de plusieurs auteurs bien connus des lecteurs de Religiologiques : qu'on pense à Michel Maffesoli, mais aussi à Denis Jeffrey, Guy Paiement ou Éric Volant-Labelle ; Thierry Hentsch est sans doute mieux connu en science politique et dans les disciplines afférentes. Mais elle inclut aussi de nombreuses contributions, québécoises et françaises, qui sont de plumes moins connues dans certains milieux et néanmoins intéressantes. La réflexion proprement philosophique est peu présente ; on ne trouvera pas dans ces textes de réflexions même allusives sur Wittgenstein, Gadamer ou la game theory, développements qui ont quand même leur importance sur cette notion. On trouvera plutôt des références maîtresses à Caillois et Huizinga comme définiteurs du jeu, références déjà classiques (depuis les années soixante) et donc encore tout à fait valides.

Le recueil comprend quatorze contributions, groupées en trois sections : "  Au risque de l'éthique et de l'esthétique ", où l'on retrouve des textes qui, en quelque sorte, " jouent " la notion de jeu sur un plan théorique. La seconde section, intitulée " Entre plaisir et défi pour l'éducation ", comprend trois contributions liées surtout aux pratiques du jeu dans des contextes éducatifs (le texte de Jbeili a plus à voir avec une problématique psychanalytique qu'avec une perspective proprement éducative. Quant au texte sur l'éducation sportive, il est surtout préoccupé de stratégie). La troisième section, " Le jeu aux frontières du pire ", traite des activités ludiques " à risque " (jeux de hasard, jeux compulsifs), en posant des questions d'éthique à ce sujet.

D. Jeffrey, " Attitude ludique et attitude de la bonne distance ", 11-29. Un texte qui pose le jeu dans le milieu anthropologique autrefois occupé par les éthiques de la prudence (ce qui en dit d'ailleurs assez long), ou encore l'espace entre deux infinis chez Pascal. Le jeu est vu comme intermédiaire entre le désir et la loi. À ce titre, il rend possible une éthique de la bonne distance, pour un sujet qui accepte la " béance de la mortalité " (15). La problématique de Jeffrey est marquée à la fois par la psychanalyse et les sciences de la religion, entre le désir et la mort d'une part, le rituel et la fête d'autre part. Une figure emblématique du jeu sera le rituel, et la fête sera présentée comme jeu sacré (17). Parmi les diverses figures du joueur, Jeffrey mentionne le mystique qu'il interprète dans les termes du désir, du jeu et de la transgression (23). La personne qui perd de vue la distance, qui est prise à son jeu ne joue plus (27) ; c'est la distance à soi qui importe, l'éthique de la bonne distance entre le désir et la loi impliquera comme stratégie le rituel. Tout comme la transgression, selon Bataille, ne supprime pas mais lève seulement les interdits, ainsi en est-il du jeu (28). Être c'est devenir en transgressant, le jeu est un risque de mort qu'il faut prendre (29). La lecture n'est pas sans portée philosophique et représente un intérêt très clair pour notre manière de penser l'éthique.

Éric Volant-Labelle, " Les déploiements du cerf-volant à travers le temps et l'espace, figures multiples des relations entre le jeu et l'éthique ", 31-42. Les connivences entre le jeu et l'éthique, l'éthique et la mort sont ici explorées à partir de l'image du cerf-volant, de son historique et de sa symbolique. S'il a perdu sa fonction utilitaire, le cerf-volant a conservé son aspect ludique. La vaste histoire du cerf-volant le montre lié à la culture ; le jeu est d'ailleurs consubstantiel de cette dernière (35 ss.). Si le jeu a pour mode d'être le " sans raison " tout comme le monde selon Fink (36), il est une activité séparée et fictive (Caillois) (37), il s'inscrit en rupture avec la vie courante.

Comment considérer le jeu comme fondement de l'éthique ? Peut-être en distinguant le jeu joué, l'acte de jouer et le jouant, distinction puisée chez Henriot (38). C'est en tant qu'acte de jouer que le jeu révèle une parenté avec l'éthique (39). C'est par le saut dans l'incertitude des conséquences que l'éthique s'apparente au jeu (40), par le risque. La liberté serait à déployer (display) comme un cerf-volant, en prenant le risque de l'éthique (41-42).

Thierry Hentsch, " Le jeu démocratique comme rituel ", 43-62. Ce texte procède d'une réflexion sur la vie politique ; s'y trouve une stratégie argumentative fort habile et non dénuée de surprises pour le lecteur qui conduit à une préoccupation éthique explicite et nette, en creusant la désillusion assez largement répandue de nos jours face à " la politique ", y compris et plus particulièrement dans les sociétés démocratiques. L'auteur discute autour de l'immédiateté de la parole politique chez les Grecs, ce qui s'oppose aux logiques de représentation parlementaires en démocratie moderne. Le problème c'est que la règle de la représentation n'est garante d'aucune justice ; le jeu électoral et parlementaire, au contraire, récompense l'habileté à dissimuler et à manipuler. De manière générale, le modèle athénien est vu comme étant la percée annonciatrice des démocraties futures contre les régimes théocratiques, en lesquels pouvoir, religion et violence se tiennent solidement (46-47). C'est un malentendu, comme il tente de nous le montrer.

La société athénienne a beau avoir des jeux, les olympiades et l'œuvre des orateurs politiques, elle fait violence aux esclaves, aux métèques ; seule la philosophie qui cherche à être systématique en arrive parfois à une position sociale critique (48).

Le système démocratique qui devait assurer le triomphe de la raison politique consensuelle et transparente à tous n'est qu'un jeu où le bluff, le secret et le rapport de forces triomphent avec l'accord aveugle de l'électorat. Le spectacle de la politique est un divertissement dont nous nous nourrissons, l'indignation du public n'étant que feinte (54). La raison politique s'est avérée impuissante à supplanter le règne de l'arbitraire. Nous préférerions tous ( ! ) la gouvernance d'un roi bon, sage, etc. ; d'où les tentations de recourir au sauveur (56) politique. Pourtant Dieu ne règne pas ; s'il existe, il est infiniment faible. Alors l'arbitraire du nombre nous semble non sans raison préférable au plaisir d'un seul. Nous demeurons les inconsolables orphelins de la transcendance (57), nostalgie qui s'instaure dans la règle de la majorité, jeu par lequel nous refusons l'irrémédiable fracture d'une société étrangère à elle-même. L'altérité est refusée ; derrière la règle de la majorité c'est la toute-puissance du principe d'identité qui s'exerce (58). La rectitude politique a une fausseté viscérale ; " la politique n'est jamais droite, et le politique demeure introuvable ". La démocratie n'est acceptable que comme jeu. Comme n'importe quel jeu, il doit être pris au sérieux, mais il ne faut pas s'illusionner sur la vertu des règles ; une partie d'échecs peut être très ennuyeuse. Le mensonge qui se répand à propos de la démocratie, c'est que cette dernière serait garante de paix, qu'elle limiterait les dégâts et serait une sorte d'assurance (59). Ce jeu terrible qu'est la démocratie nous rappelle que nous sommes responsables de ce qui advient de notre collectivité.

L'auteur défend une conception procédurale de la démocatie, contre ceux qui y voient un moyen ayant une portée substantielle, c'est-à-dire la construction d'une société ouverte, etc. Cicéron, discutant de la chose publique, disait que le peuple lui-même, qui pourtant la confie à ses dirigeants, ne la possède pas. Personne d'autre n'en dispose, mais pas davantage le peuple. Et la souveraineté comme absolu au sens de Bodin est une imposture (61). Jouer le jeu démocratique c'est remettre à leur place tous ceux qui prétendent parler ou agir " au nom de… ", qui invoquent la démocratie comme substance et la prennent en charge, ou en otage. Elle permet de cacher, dans la promotion des " valeurs démocratiques ", la violence quotidienne des rapports de production qui président à notre devenir collectif ; la société s'oublie en se proposant cet idéal substantiel. L'ignorance de cette violence invisible est plus dangereuse que l'effusion de sang (61-62). Le jeu démocratique vise à " ritualiser " les conflits là ou " la démocratie " veut les transcender. En se donnant comme ce qui est substantiellement en jeu, la démocratie accapare les enjeux de sa fausse promesse : elle noie la justice, la dignité, et fait mourir chez un nombre croissant le désir d'être responsable. Les enjeux qui touchent à notre manière de vivre ensemble, qui nourrissent au fond le questionnement éthique, se situeront toujours hors du jeu. La pertinence du texte est manifeste quand certains voudraient faire oublier la différence de l'éthique et du politique (de la même manière que d'autres s'attaquent à la distinction éthique et juridique).

Guy Paiement, " La culture du jeu et l'économie ", 63-71. Nous sommes passés d'une culture de la mémoire à une culture de l'imagination (65). Celle-ci, foncièrement individualiste, obnubile le lien social au profit de l'économie qui invente de nouveaux besoins ; l'économie se propose comme la règle du nouvel imaginaire (66).

Notre culture du jeu rappelle le Monopoly où les joueurs cherchent non le gain mais à continuer de jouer, l'économie est un grand carrousel dont la seule logique est de tourner sans arrêt (67) ; c'est l'économie colonisée par le pouvoir des banquiers. On achète et on rationalise ; ne monte pas qui veut sur le poney de bois ; ce jeu est sérieux, à côté de lui les grands projets de société sont choses du passé (68). Ce primat du jeu économique se retrouve partout, y compris pour les plus pauvres, entre les casinos et les bingos ; ce qui est neuf à cet égard c'est que l'État en a fait des taxes déguisées à la population, et incite une bonne partie de la population à se fier au hasard pour résoudre ses problèmes.

D'une réflexion sur la place du jeu dans la culture, l'auteur dégage des pistes pour une éthique. Il suggère de faire un " Nez rouge pour les enivrés du profit ; que les citoyens leur disent ce qu'ils trouvent préférable " (70) ; il s'agirait de faire des exercices d'imagination publics, d'utiliser la tradition coopérative (71).

Michel Maffesoli, " L'orgie comme jeu éthique du monde ", 73-84. Il n'y a évidemment pas ici une éthique orgiaque, encore moins une morale de l'orgie. L'éthique est une réflexion sur l'éthos, l'orgie sera figure du monde social, évocation d'un temps cyclique. Elle renvoie au ciment érotique qui est facteur de reliance, nous dit Maffesoli qui a bien lu son Bataille. L'orgiasme témoigne de la force collective et contraste avec le logos de la modernité. Toutes les fêtes sociales ont aussi une charge orgiaque ; l'orgie apparaît dans l'argumentation à la fois comme l'excès et le modèle du genre ludique, une classe qui s'inclut et se déborde elle-même.

Maffesoli a expliqué ailleurs que ce qui caractériserait la postmodernité, ce serait le lien qui s'établit entre éthique et esthétique. Un nouveau lien social (éthos) s'établit à partir du sentiment collectif ; en fait l'éthique s'épuise dans l'esthétique, le point de vue étant sociologique. Il va tenter de montrer que l'orgie et ce qui s'en rapproche (les frontières séparant l'orgie des autres types de jeux festifs sont d'ailleurs assez floues) concernnt le rythme du temps et la reproduction de l'ordre social.

La danse collective, qu'elle soit possession ou défoulement ponctuel de jeunesse, reste toujours une véritable danse nuptiale (80) qui, dans le rythme du temps, répond comme en écho à de profondes pulsions cosmiques, en même temps qu'elle conditionne la structuration sociale. Il esquisse un parallèle entre la danse des femmes possédées (" ndoep ") par G. Balandier (Afrique) et la violence des bals populaires ; faut-il préciser que le propos est au mieux allusif.

L'essentiel consiste à dire que l'aspect orgiaque est déterminant pour comprendre la socialité, la roue sociale. Les écarts orgiaques plus ou moins ritualisés selon les époques (depuis l'Inde, la Chine ou les Grecs), sont un désordre ponctuel, ce petit disfonctionnement sans lequel l'Ordre est mortifère (83). Carnavals et bals renvoient au temps cyclique qui est affirmation toujours nouvelle de la qualité de l'existence sociétale (84).

Louise Fournel, " Jeu pictural et art divinatoire. Fragments ", 85-89. La recherche du peintre n'est pas sans dimension divinatoire ; mieux encore, elle est lieu de connaissance et d'unification de soi, dans la mesure où le peintre scrute et manifeste son inconscient comme l'augure lisait dans les cendres ou autres restes organiques ; l'œuvre témoigne d'une rencontre accomplie entre l'expérience intérieure et la matérialité, le dedans et le dehors (87).

Renald Bérubé, " The play is the thing : les trois coups, les trois gueux et le truc du chapeau the show must go on ", 91-110. Jeu, école et théâtre ont partie liée dans le mot ludens lui-même (97) : pourquoi d'ailleurs ne pas parler plutôt d'homo ludens que de sapiens ou faber ? (Huizinga, Fumaroli). Jeux et jouets ont toujours eu une place primordiale dans la vie humaine. Le monde grec a inventé les Olympiques, dont les héros sont loués par Pindare ; il allait inventer aussi la tragédie, le régime démocratique et le genre historique. Les jeux olympiques et la tragédie renvoient tous deux à des rites funéraires sacrés (98). Ce qui semblait d'abord résultat du vouloir des dieux s'est avéré résider dans la main des hommes ; la naissance de la démocratie arrive au moment où le théâtre triomphe.

L'auteur explore ensuite brièvement un corpus littéraire, y débusquant le jeu. La rhétorique du jeu et du sport se mélangent au théâtre dans l'histoire récente du Québec, entre autres dans la pièce Le chemin du roy de F. Loranger (105) et chez Robert Gurik.

2e partie : " Entre plaisir et défi pour l'éducation "

Karim Richard Jbeili, " Déjouer la perception ", 113-128. Texte stimulant pour qui s'intéresse à la psychanalyse, en particulier celle des enfants. Le jeu est l'établissement d'un système d'écriture qui permet de déjouer la perception, laquelle prend le perçu pour le vrai ; c'est à cette délivrance que vise la thérapie de jeu ou la cure psychanalytique.

L'auteur commence par rapporter brièvement les discussions sur le transfert psychanalytique, apercu d'abord par Freud dans le cas des enfants chez le petit Hans ; il rappelle les positions divergentes d'Anna Freud et de Mélanie Klein sur la possibilité d'une cure d'enfants, si ces derniers " projettent " leur amour pour l'un des parents sur l'analyste. Klein croit surmonter cette difficulté en faisant intervenir le jeu. Ensuite, Lacan apporte quelque chose d'autre en remplaçant le parent par l'Autre dans le transfert. L'analyste fait passer l'analysant du grand Autre qui produit des hallucinations auditives chez le psychotique jusqu'au " sujet barré " selon Lacan (quand ce discours s'est matérialisé en inconscient du sujet) (116). L'espace de jeu deviendra jeux de parole, jeux de mots mais aussi discours courant " où le vrai du dire l'emporte sur le jeu de l'être ".

Françoise Dolto, autre incontournable de la psychanalyse pour enfants, reprend la thérapie de jeu, comme Klein, mais avec des nuances, elle utilise le concept de désir plus que celui de fantasme, Klein donnant une connotation plus sexuelle à certaines images figurées dans le jeu.

Dolto s'est occupée des nourrissons ; là, c'est affaire de survie et non simplement un jeu (118). Dans la pratique du soin du nourrisson se trouvent néanmoins des amorces de l'espace futur de jeu. Quand l'analyste fait littéralement exister pour le nourrisson des choses avant que l'enfant puisse mettre en scène le jeu lui-même, l'auteur voit ici la prégnance du Logos, à la suite de Dolto. Entre le temps où la parole entre dans le corps lisse du nourrisson et le temps où elle surgit accomplie chez l'adulte, c'est la traversée du sujet (119). Le cadre thérapeutique est garant du jeu ; les signifiants qui existent dans la langue doivent être adoptés par le sujet, il s'agit de choix qui sont faits dans la thérapie, de la cristallisation des signifiants dans l'inconscient (121) Pour l'auteur le jeu est une entreprise d'élaboration d'une écriture en vue de la transcription du logos (121).

Jean-Francis Gréhaigne, " Quelles normes, quelles valeurs pour le jeu et les jeux sportifs à l'école ? ", 129-146. L'auteur enseigne l'éducation physique et sportive à Besançon, Université de Franche-Comté, ce qui aide à saisir le texte, très lié à une pratique éducative. L'analyse des jeux sportifs collectifs permet ici de passer en revue une série de concepts à valeur cognitive qui permettront d'apprécier la dynamique et la transformation qu'opèrent les jeux. Il reprend la définition de Huizinga : le " jeu consiste en une ou des actions ou une activité volontaire, qui s'accomplissent en un temps et dans un espace expressément définis, suivant une règle librement consentie mais complètement impérieuse, pourvue d'une fin en soi et accompagnée d'une sensation de tension et de joie " (131). Le sentiment de jeu est caractérisé par l'adhésion, la jubilation, la fiction et l'intérêt immédiat (en opposition avec des finalités, par exemple la poursuite d'un championnat). À l'école, le jeu est activité libre, application ou lieu indirect d'apprentissages ; il donne à l'élève de développer ses instruments cognitifs, de la connaissance causale à la connaissance notionnelle, et vice versa (132).

Concernant le questionnement éthique, l'auteur soulève la difficulté de la dualité vainqueur et vaincu, qui semble aller de pair avec l'idéologie sociale et préparer une socialisation à deux vitesses (137). Il propose alors de distinguer entre compétition et championnat ; à l'école, l'affrontement serait compatible (avec quoi ?), bref plus acceptable. La réflexion n'est pas vraiment développée à ce sujet. Discutant d'analyse stratégique, l'auteur propose en particulier d'apprendre aux joueurs la gestion du désordre de façon optimale, ce qui serait au moins aussi important que l'apprentissage des gestes techniques (137). L'équipe d'attaque a deux aspects à gérer contradictoirement : soit prendre des risques pour se créer un avantage mais en n'assurant pas tout à fait la défense, soit privilégier la sécurité sans vraiment mettre l'adversaire en difficulté.

Quelle est la valeur éducative des jeux ? En conclusion, quelques valeurs sont mentionnées comme l'égalité des chances, le respect de l'adversaire, la contribution de chacun à la collectivité, en plus de la valorisation du jeu lui-même comme lieu d'apprentissage (144-145). L'auteur ne donne pas ses lettres de noblesse au jeu coopératif, il ne le discute pas vraiment ; et il faut bien admettre que la réflexion éthique amorcée ici demeure à poursuivre.

Nathalie Wallian-Mahut et Gilles Vieille Marchiset, " La dissidence ludique dans les pratiques sportives de rue : une culture novatrice face aux éthiques éducatives ", 147-162. L'article est le résultat d'une exploration du sens que donnent les enfants et les adolescents au jeu de rue, alors que dans le contexte scolaire ces pratiques s'essouffleraient (150). Les auteurs ont procédé par entrevues semi-dirigées (151), il y a là une approche de valorisation des pratiques de la rue comme espace de questionnement pédagogique. Les entretiens révéleraient trois dynamiques définissant une culture particulière sur le jeu : l'une concerne l'univers symbolique du jeu (153), l'autre les réseaux de sociabilité et de communication, et la dernière sa fonction subversive. Les auteurs traitent de négociation entre joueurs, du rapport aux règles lui-même ludique. La créativité ludique divergente des jeux de rues serait censée mettre en question les éthiques institutionnelles, pour finalement rendre possible un questionnement devant la crise éthique des institutions sportives (dopage, etc.) (160), ce qui pourrait permettre un nouvel humanisme urbain.

3e partie : Le jeu aux frontières du pire

David Le Breton, " Les activités à risque : éthique du jeu avec la mort ", 165-178. Les activités physiques à risque qui sont en vogue dans nos sociétés auraient pour statut moral d'être des tentatives individuelles pour chercher un sens. Ce serait des actes de résistance personnelle contre le vide, l'insignifiance du sujet. Ces conduites sont-elles acceptables, existe-t-il une éthique du jeu avec la mort ?

De manière assez intéressante, l'auteur parle d'abord des risques par excès d'intégration. L'escalade, l'alpinisme, le parachutisme, la chute libre et d'autres activités semblables apparaissent ici comme un désir de rompre la trop grande sécurité sociale pour " retrouver ses sensations ", expérimenter le défi et le risque (168), contrer le calme plat de l'intégration sociale (170). En revanche, les conduites par défaut d'intégration sont d'un tout autre ordre : griserie du danger, ordalie du passage à l'acte se manifestent chez des jeunes en souffrance, en manque d'intégration sociale dans des actes comme la vitesse de conduite excessive, la toxicomanie, les tentatives de suicide, les fugues (172). L'analyse est à cet égard suggestive. L'épreuve, rappelle l'auteur, même dans de tels contextes, donne parfois lieu à un sentiment de renaissance personnel (174).

Une éthique du jeu avec le risque est elle-possible ? Si les comportements en question ne peuvent être qualifiés ni selon l'éthique de conviction ni selon celle de responsabilité (174), en revanche la société a des responsabilités devant les jeunes en mal d'intégration : " Les conduites à risque des jeunes générations résonnent comme une indignation éthique. " (175) Mais le risque existentiel le plus lourd serait sans doute de ne jamais se mettre en jeu, de ne jamais risquer (176).

Georges Martignoni-Hutin, " Hasard vous avez dit hasard... Comme c'est bizarre. Analyses et représentations du hasard dans les jeux d'argent ", 179-207. Texte qui est loin d'être neutre sur la valeur même de l'expérience du jeu d'argent, ce qui produit des interrogations. Il s'agit ici de cerner les notions de chance et de hasard. Mais d'abord, l'auteur nous expose en une dizaine de pages une brève histoire des jeux de hasard et d'argent, qui est fort instructive ; depuis les origines oraculaires du pari jusqu'à l'Ancien Régime, vient ensuite ce que l'auteur appelle le " grand renfermement du jeu ", son institutionnalisation par la puissance publique (189). La rationalisation contemporaine des contraintes budgétaires fait que le jeu devient impôt volontaire. Il n'est alors plus " simple instrument improductif de circulation monétaire " (187) mais représente une source de financement ; et comme l'État redistribue le surplus dégagé, il serait réducteur de penser que l'argent reste dans les poches de la puissance publique. L'argent dans ce contexte est "  épargne collective  " (188), ce qui va en sens inverse de G. Paiement (voir plus haut). En fait le sociologue pose ici la complicité entre sujets et pouvoir au sein du monde social (189).

La logique du hasard, celle que le joueur veut y retrouver, diffère largement de celle du mathématicien. Pour le joueur en effet, différentes attitudes sont possibles : l'ami du hasard, le superstitieux, le systémier, le martingaliste qui adopte des stratégies comme doubler la mise après perte (190). Les nombres au loto donnent aussi lieu à toutes sortes de calculs pseudo-mathématiques chez les joueurs. Pronostic, intuition et feeling ludique vont ici de pair (194). L'auteur prend position en faveur des logiques ludiques, contre une analyse mathématique parfois méprisante (195-196). Sans doute qu'il coupe un peu court à des calculs mathématiques parfois efficaces également.

Contre le mythe d'une âge d'or du jeu, et devant les nouveaux jeux mis récemment sur le marché, l'auteur défend l'appartenance du jeu-marchandise au jeu " avec ses folies et ses mystères " (203). Leur concentration dans un univers total de jeu comme Las Vegas ne leur enlève rien de leur essence ludique, bien au contraire. Il réfute l'élitisme des références aux grands flambeurs pour défendre le jeu populaire (204). Si la croyance religieuse pouvait expliquer le hasard par Dieu (205), croire en la chance c'est un peu comme croire au bon Dieu (206) et la réponse du hasard est séduisante comme celle de Dieu (207), conclusion qui parle d'elle-même. Une réflexion éthique fondée trop fortement sur la participation " empathique " ou pas est-elle vraiment possible ? On se le demande en lisant ce texte.

Jean-Jacques Dubois, " Archétypologie du jeu compulsif ", 209-223. Selon l'auteur, le jeu compulsif n'est pas sans rappeler le potlatch. Il fait un parallèle entre le jeu compulsif, en particulier du type casinos, et le potlatch en se basant sur d'excellentes études pour l'un et l'autre de ces objets. Ce sont certes des réalités distinctes, nous dit l'auteur, que cette logique du don et du contre-don jusqu'à épuisement des ressources dans les peuples amérindiens de la côte Ouest, d'une part, et cette logique du " va tout " qui est celle du joueur compulsif. Pourtant il n'attire pas beaucoup l'attention sur les différences qui séparent ces pratiques, laissant cela à l'évidence. Concernant le joueur compulsif, se référant à Marcil et Riopel, il rappelle que le joueur a souvent eu une enfance délaissée (216), son recours au jeu se bâtit ensuite au fil de ses fortes expériences d'abord de succès, puis de revers ; comme remède excessif à des états extrêmes. Peu à peu le jeu devient la chose la plus importante de la vie, emportant tout sur son passage (218). À propos des thérapies disponibles, l'auteur commente surtout l'approche des G. A. (Gamblers Anonymous, copiés sur les A. A.), qui lui semble surtout culpabilisante et qui fonctionne essentiellement par stratégie du refoulement (222). Son bref propos final, plaidant pour une " croissance de la dignité humaine " et la nécessité de l'estime de soi (inspiré de Ricœur), s'en tient à un énoncé de principe sans doute valide mais peu concret. On ne surmonte pas vraiment une impression d'unilatéralisme.

Joseph J. Lévy, " Des jeux érotiques au temps du sida et de leurs enjeux éthiques ", 225-236. Rappelant d'abord le rejet du code moral catholique depuis la Révolution tranquille et en particulier dans les sociétés postmodernes, le terme étant pris ici en son sens sociologique, il montre comment le code sexuel contemporain se rapproche grandement de la définition du jeu selon Caillois. C'est à l'ilinx et à l'alea que fait davantage penser l'interaction érotique, soit à la recherche du spasme et de l'étourdissement, d'une part, et d'autre part au recours à la chance et à la victoire sur le destin, particulièrement prégnants dans les conduites à risque (228). Le risque érotisé et la non protection de soi et de l'autre devant la menace du sida rejoindrait non plus métaphoriquement mais réellement le rapport à la mort thématisé par Bataille à propos de l'érotisme (229). L'auteur réfléchit ensuite de manière éclairante sur l'échec des campagnes de promotion du safer sex dans les populations sexuellement actives, expression d'ailleurs douteuse. La quête de risques érotiques, qu'il rapproche de l'ordalie, concourt d'une stratégie qui vise à donner du prix à l'être en frôlant la mort (230). Il rapproche aussi le jeu du hasard et de la mort du mouvement de surmodernité thématisé par Augé : recherches de sensations variées pour maintenir un niveau maximum d'interaction, l'autonomie allant jusqu'à risquer la mort, comme dans le film Les nuits fauves de Cyril Collard (231). Il discute ensuite l'" après devoir " de Lipovetsky à la lumière de Lévinas, Wunenburger, Yeo, Zion et quelques autres, pour défendre une éthique de la responsabilité, soit l'impossibilité d'admettre comme moral un acte sexuel qui laisse ouverte la porte à une infection au VIH pour l'autre &emdash; qui alors serait radicalement restreint à l'état d'objet (233). S'ensuit l'urgence de défendre une exercice rationnel devant un virus épidémique qui menace déjà les générations futures, dans le but de ralentir l'épidémie du sida (235). Ici un ton moins sérieux eût été déplacé.

Alain Létourneau

Université de Sherbrooke

 


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