Philippe Lefebvre. 1982. Les Pouvoirs de la parole. L'Église et Rousseau 1762-1848, Paris: Éditions du Cerf, 491 p.


En 1916, Pierre Maurice Masson ajoutait à ses deux volumes sur La Religion de Jean-Jacques Rousseau un troisième intitulé Rousseau et la Restauration religieuse[1]. Il y étudiait les "paroissiens du vicaire savoyard" ainsi que les "disciples involontaires" du citoyen de Genève. Il y prétendait que Rousseau avait préparé et la composition et le succès du Génie du Christianisme et concluait que ce dé ;fenseur du christianisme avait, malgré toutes ses carences, aidé à une renaissance de la sensibilité religieuse dont le catholicisme avait profité. Professeur à Nancy II, Philippe Lefebvre reprend tout le dossie r. Son étude est mieux ciblée: il examine les réactions ecclésiales et cléricales aux propos de Rousseau. Son analyse est exhaustive (426 ouvrages d'apologétique, 24 périodiques, 75 ouvrages de rhé torique sacrée). L'auteur, professeur de rhétorique, maîtrise les méthodes d'analyse littéraire. Passer de l'ouvrage de 1916 à celui de 1992, c'est quitter le volant d'un Model T pour celui d'une Ferrari.

Quatre premiers chapitres, minutieux, montrent comment la réception d'Émile (1762) a été déterminée par le combat qui faisait alors rage entre les parlementaires (jansénistes) qui attaquaient les Jésuites, et l'Église (Sorbonne et évêques) qui tentait de les défendre. Chacun de ces deux partis "condamne" le traité décrivant l'éducation de l'enfant de la nature; mais cette rivalité dans le zèle pour défendre la vérité et protéger les fidèles se complique d'un conflit de juridiction. Les Parlements gagnent: eux seuls ont légalement le droit de censurer. L'Égli se ne peut qu'agir sur le plan pastoral, et interdire aux fidèles, diocèse par diocèse, la lecture de l'ouvrage dangereux; elle ne se satisfait d'ailleurs guère de ce rôle et espère que le roi parlera, apportera la parole efficace, et ôtera le pouvoir de censurer des mains suspectes et laïques des parlementaires. Lefebvre note que dans cette affaire qui vise à préciser quelles lectures sont autorisées ou interdites aux França is[2], Rousseau n'est guère pris à partie. Ce n'est pas à lui que l'on s'adresse.

Les quatre chapitres suivants entrent dans le vif du sujet. Ils nous font connaître la liste des épithètes et comparaisons qui indiquent aux fidèles ce qu'il faut penser de Rousseau. Une première rhétorique est guerrière: Rousseau est Rabsacès, général assyrien qui vint défier les Israélites, provoqua Yahvé et attira ainsi sur ses propres troupes une vengeance exemplaire; il est aussi Goliath - ce qui met les apologètes dans le rôle de David. La rhétorique de la séduction est aussi fréquente: ne craignant pas de mélanger les métaphores, les apologètes nous apprennent que cet écrivain a des accents mâles qui séduisent comme des enchanteresses. Personne ne devrait s'approcher des rivages où chante cette sirène. Souvent ceux qui réfutent Rousseau assurent qu'ils ne l'ont pas lu; ceci est ce nsé garantir leur haute moralité; un peu comme ceux qui aujourd'hui partent en croisade contre la pornographie en prétendant n'avoir jamais vu ce qu'ils veulent proscrire. Les apologètes savent néanmoins ce qu'il faut o bjecter à Rousseau car ils ont été éclairés par un vieux curé qui a, quant à lui, entrepris de le lire, son grand âge le mettant à l'abri des séductions du monde. Rousseau a le talent d angereux d'éblouir les lecteurs, dit-on, de parler avec passion. On se hâte quand même de préciser qu'il ennuie quand il attaque la religion; le bon goût conserve ses dogmes; le conformisme devient principe esthétique. Ce type d'apologiste ne cite jamais Rousseau: qui en effet distribue des échantillons de poison? On compare aussi Rousseau à Protée: insaisissable. On lui reproche surtout son roman par lettres La Nouvelle Héloïse; lequel des personnages parle pour lui? la pieuse Julie? Wolmar l'athée vertueux? ou le héros sentimental Saint-Preux? Une telle indétermination fait partie des règles du genre; mais ce genre dérange. L'herméneut ique chrétienne, écrit l'auteur, est tout à fait démunie devant la pluralité des interlocuteurs. (Cette pluralité est aussi présente dans Émile; ce "traité" met en scène divers personn ages, dont le fameux vicaire savoyard). On compare enfin Rousseau à Diogène: un cynique qui s'affiche, un mauvais caractère qui veut se distinguer; à Érostrate qui s'immortalise en commettant un crime; à Héraclite enfin, misanthrope d'humeur chagrine.

On veut ignorer Rousseau, le faire taire; mais on s'occupe beaucoup de lui. Refuser passionnément une relation c'est, bien sûr, l'entretenir. Trois chapitres s'efforcent de décrire quels rapports s'inst aurent involontairement entre les pieux amis de la raison et de la religion et le troublant perturbateur. Tout me semble pivoter sur le fait que l'auteur de fictions crée des personnages qui s'emparent du droit d'enseigner la vérité chrétienne. Sont-ils des usurpateurs? Sur son lit de mort, Julie reçoit la visite d'un ministre de l'Évangile venu pour la préparer; mais la pieuse Julie est tout à fait prête et le pasteur avoue que c'est lui qu i est reparti édifié. "Je croyais vous instruire et c'est vous qui m'instruisez. Je n'ai plus rien à dire". Un tel aveu, peut-être dur à entendre pour des Protestants, est proprement scandaleux pour des Catholiques. U n autre personnage fictif, le vicaire savoyard, raconte sa vie et déclare sa foi. Sans aucun mandat, Rousseau prend ainsi la place d'un prêtre. De tels procédés littéraires exacerbent le conflit du droit à la par ole en matière religieuse, mais surtout ils changent les règles du jeu; Julie et le vicaire sont fictifs, donc facilement admirables, et, ce qui est aussi important, aucun individu réel et responsable devant ses semblables n'assume le urs énonciations. La situation se complique encore quand on apprend que le vicaire savoyard, scrupuleux dans l'accomplissement de ses devoirs, avoue son scepticisme devant certaines affirmations de la messe qu'il célèbre fort fidèlement. Quels gouffres s'ouvrent quand on admet que la pratique du geste ne fait pas taire les doutes!

Mais il est difficile pour les apologètes catholiques d'aller jusqu'au bout dans la dénonciation des procédés et des prétendues "professions de foi" que ces fictions soumettent aux lecteurs . D'une part, parce qu'en général ils saisissent mal le procédé littéraire et passent vite à la dénonciation des contenus; mais aussi parce qu'ils savent que ces pages de Rousseau fâchent les philoso phes et ébranlent certains de leurs lecteurs. L'exemple de Balaam les tire de ce mauvais pas. Alors même qu'il veut combattre la religion, Rousseau, malgré lui, sert à la défendre. Citer Jean-Jacques devient dès lors possible. (On cite surtout sa tirade contre les philosophes et leurs désolantes doctrines et celle sur le caractère divin des Évangiles). Un abbé de la Porte signale le sort d'Oza: alors que l'Arche de l'Alliance menaçait de tomber, ce soldat israélite porta la main sur elle pour la rétablir; il fut foudroyé sur place. (L'interdiction avait été très claire.) Sans autorisation, commettant même une grossière transgression, Rousseau a abordé des sujets qu'il n'était pas habilité à traiter; mais il a évité le sort d'Oza. Aurait-on le droit de toucher à l'Arche sans tomber raide mort aussitôt? (Les apolog& egrave;tes connaissent leur Bible et y ont recours pour décrire l'événementiel.)

Trois derniers chapitres esquissent donc trois types de réactions devant Rousseau. Fixités regroupe ceux qui répètent les vérités inébranlables. Les phrases du psautier serv ent à décrire les philosophes. L'apologétique répète inlassablement les mêmes arguments. Toutes les objections ont déjà été formulées; l'arsenal des réponses est depuis l ongtemps constitué. L'Assemblée du Clergé prie le frère Bonhomme de rassembler les textes des apologètes des premiers siècles, de les faire traduire en français et de les diffuser. Lancer Tertullien contr e Rousseau en 1770; le combat allait être inégal. Les apologètes fixistes "démontrent" que Rousseau se trompe en attribuant un devenir à l'homme car la création de l'homme lui a donné son statut défi nitif; l'anéantissement de la religion aboutit à la dissolution du corps politique; le catholicisme est la seule religion adaptée aux besoins du peuple car elle refuse le libre examen.

Lieux de mouvance regroupe les apologètes qui acceptent que la foi devienne l'objet d'un récit sincère, c'est-à-dire d'un récit racontant un parcours individuel qui n'est pas soumis aux exi gences d'un récit collectif tel que celui de l'histoire du salut. La révélation de soi (et ses "indécences") cesse d'être réservée à la confession secrète et peut se faire en public, sans faut e de goût. Les témoignages de lecteurs enthousiastes de Rousseau amènent ce changement d'opinion[3]. Les histoires de conversion que racontent ces apologètes cessent d'être des récits confinés dans le cadre étroit de développements dictés par les lois providentielles. Le Comte Valmont de l'abbé Gérard décrit un retour au catholicisme; c'est un roman avec de multiples personnages et des événements cont ingents; les actions des uns suscitent les réactions des autres et il y a de l'imprévu dans les drames. L'abbé Genoude publie en 1844 une autobiographie, L'histoire d'une âme, où s'épanche un sentiment de la natur e qui est tout à fait romantique.

Lieux de reconnaissance enfin donne des exemples où la sensibilité catholique et celle de Jean-Jacques se rejoignent explicitement. L'abbé Joannet rejoint le mysticisme hédoniste en y imprimant l es accents de Rousseau: il célèbre la jouissance de soi, l'émotion du sens intime qui gît dans la connaissance authentique de sa nature. La religion a ses délices, enseigne l'abbé Lamourette, parce qu'elle est en harmonie parfaite avec la nature. Lefebvre montre aussi comment le clergé constitutionnel s'est appuyé sur Rousseau pour défendre la démocratie civile et donner une sanction biblique à la souveraineté populaire. (Mais ce clergé a aussi lutté contre Rousseau pour affirmer le droit des Catholiques à la liberté religieuse[4].) Lefebvre trouve enfin dans la théorie du sens commun de Lamennais un héritier de l'appel rousseau iste à la nature: cette apologie veut en effet instaurer la discussion entre croyants et incroyants sur la base d'une philosophie naturelle. Certes le jeune Lamennais cultive l'ambivalence car il fait du sens commun "une représentation figu rée de la foi comme grâce permanente attribuée par Dieu au genre humain"; il a néanmoins franchi le pas décisif car il ne prétend plus que l'argumentation sur la religion doit suivre d'autres voies que celles qui p ermettent d'ordinaire d'atteindre la vérité.

L'auteur montre bien comment, en introduisant le débat théologique au coeur même de la littérature de fiction, Rousseau ne se contente pas de le sentimentaliser; il l'érotise. Cette littérature est en effet notoire pour évoquer sans cesse les sentiments amoureux; les drames de la vie tournent souvent autour d'eux; les histoires de séduction ne sont plus marginales dans la destinée des êtres doués de r aison. La Nouvelle Héloïse, "lettres de deux amants"[5], appartient à ce genre littéraire et en élargit la portée. Des affirmations morales et religieuses y côtoient des épanchements entre les sexes q ui vont au-delà des pâmoisons de Madame Guyon. Julie joue auprès de Saint-Preux le rôle de maîtresse de morale, mais a joué aussi (brièvement) auprès de lui le rôle de maîtresse tout court. (Pire, cet égarement d'une nuit ne l'empêcha pas par la suite de devenir une parfaite épouse pour Wolmar et une mère modèle pour ses enfants.)

L'essentiel du livre se trouve évidemment dans la présentation du grand glissement entre une apologétique qui ne veut pas écouter son adversaire et une apologétique qui est amenée à grave; se situer sur le terrain de celui que l'on voulait écarter et ignorer. Les premiers apologètes s'enferment par fidélité dans le cercle du déjà dit. L'Église prétend régner sur le lang age de la foi et veut empêcher Rousseau d'y introduire son vocabulaire et ses phrases. L'objectif est clair: il faut forcer l'auteur à se taire et empêcher les lecteurs de le lire. Ainsi on ne lui adresse pas la parole et tout le débat reste entre catholiques qui se protègent de l'Autre. L'Église néanmoins est amenée à regarder ce qui se passe hors du cercle enchanté de son discours, voire à écouter ce qui s'y dit. Comme cet homme parle de l'homme, il faut se mettre à en parler; comme il en parle avec des accents nouveaux... Sous la Restauration alors que certains mettent tout en oeuvre pour empêcher la réédition des oeuvres de Voltaire et de Rousseau, Frayssinous (Conférences, 1821) tourne la page: la politique du refus de la discussion est passée de mode: "La religion ne craint pas le grand jour; elle aime à se montrer à découvert, elle invite à l'exam en, elle le commande même".

Lefebvre dégage bien le fait que cette nouvelle ouverture ne sait pas jusqu'où elle s'engage. Une estampe de la Bible de Calmet (1767) nous montre le songe de Jacob: le patriarche sommeille à côté d'un livre fermé; sur une échelle dont le haut disparaît dans la lumière, des anges descendent, touchent le sol du pied, puis remontent.[6] La communication entre le ciel et la terre se fait continûment, de manière sereine, dans un espace diaphane. "Le langage religieux est ici dans le cercle de sa perfection". L'homme dort et le livre reste fermé[7]; pas de vie, pas d'interprétation. Le discours que l'Église répète sur Dieu est aussi parfait que la révélation que Dieu lui transmet et rien ne trouble cet aller et retour. Les vérités de la foi sont aussi incontournables que des faits. (Elles y sont d'ailleurs sans cesse assimilées.) Non seulement l'adhérence à ces vérités doit être parfaite, mais elle peut l'être; elle l'est comme naturellement. L'abbé Sigorgne écrit que l'oeuvre de Rousseau doit être utilisée par les chrétiens avec la même prudence que la Bible; "ils ne doivent lire directement ni l'une ni l'autre, car l'une et l'autre comportent trop de possibilités d'interprétations dangereuses". Or, comme Héraclite l'enseignait d éjà, le logos appartient à tous. La réception de Rousseau ne prouve-t-elle pas que dès que l'on cesse de dénoncer le discours de l'autre comme un leurre, on tombe, un peu, dans son piège?

On comprend dès lors l'indignation de Maritain qui a bien vu jusqu'où a mené la lecture de Jean-Jacques. Dans ses Trois réformateurs[8], le néo-thomiste tance P.M. Masson et assure que l'i nfluence de Rousseau a été surtout néfaste. "Si elle a - provisoirement - conservé parmi les hommes quelques parties de vérité, ça été en corrompant la vérité pour la leur rendr e acceptable, et c'est là le grand péché". C'est à Rousseau "que nous devons ce cadavre d'idées chrétiennes dont l'immense putréfaction emprisonne aujourd'hui l'univers (...). Le rousseauisme est une radi cale corruption naturaliste du sentiment chrétien".

Mais la littérarisation du discours religieux, qui fait entrer "la foi" dans le champ des moeurs que montrent les romans, est-elle inévitablement preuve d'affaissement moral, d'indulgence pour toutes les molless es de l'âme et ses vagues élans? Baudelaire définit l'art moderne comme l'art qui tire plaisir de la représentation du présent. En société post-traditionnelle une telle représentation, qui met en fo rme communicable la réalité individuelle ou collective du moment, n'est-elle pas aussi nécessaire à la qualité de nos moeurs? N'y a-t-il pas une sage mesure dans la conclusion des Mémoires d'Outre-Tombe? En effet après avoir exprimé ses appréhensions et ses espérances pour l'avenir, Chateaubriand qui s'affirme croyant renonce à prophétiser; il laisse un récit tronqué et dépose ostensiblement la plume: "Les scènes de demain ne me regardent plus; elles appellent d'autres peintres: à vous messieurs". Raconter son présent et celui de la France suffit à son génie.

Mentionnons pour finir que le livre de Lefebvre a son revers, comme toute médaille: en braquant l'attention sur l'agitation dans la fourmilière, il ne nous montre guère la silhouette du géant qui est venu la déranger du bout du pied. Certes on peut deviner à la lecture quelque chose de cette silhouette; on la voit en creux. On peut se consoler en se disant que Rousseau est fort accessible aujourd'hui; on le lit plus volontiers que Bergier et les autres apologètes. Il n'en reste pas moins que ce travail présente non pas une action, mais une réaction. L'écriture théologique serait-elle surtout cela depuis deux siècles?

Michel Despland
Université Concordia

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[1] Le tout a été réimprimé en un seul volume par Slatkine, 1970.

[2] L'archevêque de Paris crée un précédent peu canonique en publiant un Mandement sur l'ouvrage d'un protestant étranger.

[3] Voir l'article de Robert Darnton dans Le grand massacre des chats. Attitudes et croyances en ancienne France, Paris, Hachette, 1986 [Laffont, 1985].

[4] La présentation des rapports complexes entre les évêques constitutionnels et les écrits proprement politiques de Rousseau est un apport important qui confirme et complète les travaux de Bernard Plongeron et contribue à montrer comment il y avait alors plusieurs catholicismes en France.

[5] Le sous titre complet se lit: "Lettres de deux amants habitants d'une petite ville au pied des Alpes, recueillies et publiées par Jean-Jacques Rousseau". Pour une analyse de la place de Julie dans le roman, voir pp. xxiii-xxxix dans l'introduction de René Pomeau à l'édition Garnier (1960).

[6] Tout au long du livre des reproductions d'estampes illustrent graphiquement l'univers des apologètes.

[7] Depuis le XVIe, les iconographies protestantes et catholiques s'opposent sur ce point: les uns ouvrent le livre que les autres referment.

[8] Jacques Maritain, Trois réformateurs, Paris, Plon, 1925.