Raymond Lemieux et Micheline Milot. 1992. Les croyances au Québec, Esquisses pour une approche empirique, dans Les cahiers de recherche en sciences de la religion, vol. 11.

Raymond Lemieux et Micheline Milot, Les croyances au Québec, Esquisses pour une approche empirique, dans Les cahiers de recherche en sciences de la religion, vol. 11, 1992.

L'équipe de recherche en sciences humaines de la religion de l'Université Laval vient de faire paraître un recueil de textes présentant une partie des travaux menés, depuis 1985, sur le thème des croyances des Québécois. Depuis 8 ans, en effet, les membres de ce groupe ont relevé le défi d'analyser scientifiquement - et cela dans une perspective interdisciplinaire - les croyances religieuses de la populati on francophone de la région de Québec. Cette population, plutôt homogène du point de vue ethnique, porte tout de même, selon R. Lemieux et M. Milot, les influences du multiculturalisme "qui concernent les fondements mêmes de l'univers mental de la modernité"[1].

Dans le premier article de ce collectif, Raymond Lemieux se propose de définir son objet en distinguant, au préalable le croire, la croyance et les croyances. Pour le sociologue de la religion, les croy ances sont des faits de langage - produits à la rencontre de l'imaginaire et du symbolique"[2] - obligeant chacun à se définir comme croyant ou comme incroyant par rapport aux institutions du croire[3]. Cependant Lemieux souligne que l'effritement des grands récits "laisse l'individu seul avec lui-même, sans repère dans une culture qui ne lui offre pas de signifiants communs incontestables"[4]. Ainsi le paysage des croyances devient-il très complexe à saisir. C'est que le religieux institué tendrait à migrer du côté de l'expérience personnelle. Dès lors, Lemieux s'interroge sur le type d'expérience qui pourra être qualifiée de religieuse ?
Pour l'auteur, la croyance réfère "à un espace imaginaire qui dépasse nos rationalités et nos logiques. La mise en situation de l'être humain dans le monde est telle qu'il fai t constamment l'expérience du manque de sens, du manque métaphysique, et qu'il (l'individu) cherche naturellement à combler ce manque en se donnant des représentations qui rendent acceptable cette expérience du manque. Dès lors, il a accès à des modèles de plénitude, de bonheur, de salut qui permettent à son désir de continuer d'être actif malgré sa non réalisation dans le quotidien, malgré les ruptures de l'existence"[5]. La croyance serait une représentation non démontrable qui obstrue la béance en lui injectant du sens. Le besoin de se raconter pourrait se traduire comme une expérience de fondement ou d'ancrage d ans une identité propre. L'enlacement entre la représentation (imaginaire) et le récit personnel (symbolique) constitue la croyance.
Qu'en est-il maintenant des croyances? Les croyances sont multiples et polysémiques. Elles se présentent comme des bornes signifiantes permettant de rendre manifeste une proposition du réel. Le s croyances n'expriment pas l'acte de croire car celui-ci implique la reconnaissance d'une altérité fondatrice. Relativement aux croyances, la croyance suppose un procès d'énonciation par lequel le croire est éprouvé. Les croyances n'ont pas la même prétention, elles sont des fragmentations de représentation mobilisatrices porteuses de sens et d'une cohérence propre.

Il est donc question de croyances dans cette étude. On voit que cette recherche s'attarde moins à l'acte de croire mais tente plutôt d'observer des constellations de croyances qui rendent compte des repr ésentations collectives d'un segment de la population québécoise.

Micheline Milot présente, au plan méthodologique, le choix des quatre constellations de croyances retenues par le groupe de recherche. La formalisation des quatre polarités - le Religieux, le Cos mique, le Moi et le Social - repose sur une traduction logique des propos recueillis durant les entrevues. La quadri-partition n'est pas une construction théorique a priori mais une mise en place des données empiriques. Ce choix s'appuie p rincipalement sur le rapport explicite entre les énoncés de croyances et l'"axe mobilisateur" impliquant une pratique de la croyance. Milot appuie son choix de classement sur des traits généraux dégagés des matériaux analysés. L'auteure présente 6 traits importants: 1. l'organisation des croyances en système; 2. l'organisation "psychologique de signifiants"; 3. le degré de fonctionnalité des croyances; 4. la fonctionnali té "virtuelle" des croyances; 5. les rapports entre l'univers culturel et l'univers personnel du système de croyances; 6. le "réaménagement" du cadre traditionnel du système de croyance.

Par la suite Milot analyse plus particulièrement les systèmes de croyances à dominante religieuse. Milot soulève quelques observations intéressantes. D'abord, l'autonomie individue lle des systèmes de croyances religieuses. Il semble que chacun tente de personnaliser ses croyances religieuses en se démarquant de la majorité des gens. Deuxièmement, l'autonomie d'un système de croyances personnelle s par rapport aux institutions religieuses. Troisièmement, l'entrecroisement de différents systèmes de croyances. Finalement, la référence au système religieux chrétien. On aura compris que le pôle religieux des croyances renvoie à la tradition religieuse instituée; ce qui n'exclut pas le caractère religieux des croyances rencontrées hors de ce pôle. L'auteure raconte à ce sujet que la croyance religieuse s e déplace d'un pôle à l'autre en conservant des références paradigmatiques de la tradition chrétienne.

Dans un deuxième article intitulé "Histoires de vie et postmodernité religieuse" Lemieux pose le problème du rôle de la fonctionnalité des croyances en relation avec trois âges de la vie: l'enfance, l'adolescence, l'âge adulte. Pour chacun des âges de la vie, Lemieux présente un mode d'appropriation "différencié et typique des croyances" correspondant à la construction individuelle et soc iale de l'identité. Pour le premier temps de la vie, la fonction de socialisation semble prédominer; pour l'adolescence, on retrouve la fonction de personnalisation; à l'âge adulte, la fonction d'adaptation par l'intégra tion au changement. Ainsi, les croyances concernent l'histoire de vie d'un individu "dans son environnement physique, social, symbolique et imaginaire, c'est-à-dire la constitution de sa subjectivité"[6]. Les croyances, dans cette perspect ive sont comprises comme ce qui noue le désir subjectif aux contraintes imposées par la réalité.

Lemieux ne croit pas que la désaffection pour les institutions du sens soit nécessairement signe d'accès à la postmodernité: "Le recours aux ressources individuelles pour élaborer, c hacun pour soi, les questions pertinentes à sa vie personnelle, en ayant accès à un marché des biens de salut où on ne trouve plus de monopoles institutionnels, est bien, lui aussi, signe de modernité"[7]. Malgr& eacute; cela Lemieux s'interroge sur les attitudes religieuses que l'on pourrait qualifier de postmodernistes. En fait, l'auteur soulève deux modalités propres à la postmodernité. D'une part, la dialectique entre l'expé ;rience personnelle et l'institution permettant "au sujet de s'inscrire, à la mesure du déroulement de sa vie, dans le vide laissé par l'écroulement des grandes institutions de sens"[8]. Cette dialectique est vécue dans une certaine angoisse de la différence qui se traduit par une "oscillation" entre la multiplicité des croyances. Cela se résume en cette constitution d'un "petit récit" qui confère à une personne reconnaissance et légitimé. D'autre part, le dépassement de l'affrontement entre la religion et la raison. La voie postmoderne considère les rationalités dominantes comme des formes de croyance toutes relatives. "Il ne s'agit donc p as d'opposer croyance et raison, mais de les conjuguer dans la conscience de la relativité de chacune"[9]. En bout de ligne, Lemieux reconnaît une "postmodernité religieuse" qui serait "celle d'une formation de compromis sans cesse à reprendre, entre le sujet croyant et les institutions mass-médiatisées du croire".[10]

Alain Leboeuf propose, dans son article, un classement de signifiants-clés propres à chacune des quatre polarités selon une échelle à deux niveaux: dominant ou sous-dominant. Cela l ui permet "de savoir si certains champs sémantiques sont plutôt amalgamés ou s'ils sont exclusifs les uns aux autres"[11]. Leboeuf montre que "le relativisme rencontré en est rarement un d'exclusivité"[12] et que les sig nifiants-clés "entretiennent toujours un rapport spécifique avec la dominante"[13]. L'auteur observe deux types de rapport à la dominante: la dynamique intégrative et la dynamique disjonctive. La seconde dynamique ne renvoie pas à l'exclusion mais à la formation d'un univers sémantique autonome prolongeant la dominante.

Dans un article commun, Gilbert Guidon et Réginald Richard s'interrogent sur la persistance de la culture chrétienne. En posant la question des rapports que les adhérants à la polarité Religieux entretiennent avec les autres polarités. Cette recherche exploratoire permet de faire ressortir des compatibilités et des incompatibilités entre les quatre polarités.

Un regroupement de trois articles rapportent les travaux dirigés par Réginald Richard et Jean-Paul Montminy autour des déplacements sémantiques du signifiant "dieu": déplacements osc illant entre un dieu transcendant (chrétien), un dieu transcendantal (moi), un dieu immanent (cosmique) et un dieu de cohésion sociale. Les auteurs proposent quatre hypothèses qui ont été vérifiées lors de s enquêtes partielles menées auprès de deux groupes de sujets. Le premier est un groupe d'adolescents fréquentant une même polyvalente, et le second est composé de 410 personnes choisies au hasard dans la ré gion de Québec.

Dans son article "Le Québécois et les métamorphoses de son dieu", Réginald Richard vérifie l'une de ses hypothèses concernant la polysémie du signifiant "dieu". Martin Meunier, Jean-Paul Montminy et Richard Saracchi dans leur article font ressortir que "les éléments de tradition traduits dans une représentation du divin en termes de Dieu personnel sont profondément travaillé s par les autres modes de représentations"[14]. Les auteurs, en fait, observent un déplacement vers un dieu de type cosmique. Le même groupe de chercheurs assisté de Françoise Gignac reconduisent la même enquête auprès d'une population d'adolescents. On retient de cette enquête que le "dieu" cosmique semble être devenu à la mode"[15].

Alain Bouchard présente ses recherches sur les nouvelles croyances des Québécois. Il est intéressant de noter que ses enquêtes auprès des étudiants du niveau Cégep montrent une prédominance pour la polarité du Moi[16]. L'enquête de Bouchard oblige à questionner les méthodes utilisées ainsi que les quatre définitions du questionnaire de R. Richard pour distinguer le Moi et le Cosmique. D'entrée de jeu, Milot et Lemieux ont bien circonscrit les quatre polarités, mais il semble qu'un desserrement dans les définitions se soit produit au cours de la recherche. Par exemple, alors que la télékinésie est liée au Moi pour Lemieux et Leboeuf[17], elle est associée au Cosmique ou au moi pour Bouchard[18].

Concernant sa recherche, Bouchard propose que les "croyances exotiques actuelles reflètent la mode qui s'est développée dans certains milieux des années soixante. Les thèmes de la c ontre-culture américaine ont pris racines dans la population en général, et on constate maintenant l'ampleur du phénomène"[19]. Bouchard montre également que la dominante Religieux est en relation avec la sous-do minante Cosmique; la dominante Cosmique est en relation avec la sous-dominante Moi et la dominante Moi avec sous-dominante Cosmique.

Ces quelques précisions introduisent l'article de André Couture. L'auteur questionne le discours de Shirley MacLaine - en le comparant à celui de Bhaktivedânta Swâmi Prabhapâda - sur la réincarnation. En utilisant un modèle d'analyse médical, il est en mesure d'évaluer les mutations du discours réincarnationniste. Il serait intéressant d'analyser les enseignements spirituels de MacLain e pour les situer dans l'une ou l'autre des polarités. On pourrait s'attendre à une dominante Moi avec sous-dominante Cosmique. Or, la polarité Cosmique et la polarité Moi est si intimement liées chez MacLaine qu'il se rait ardu de les distinguer.

Selon Couture, le "concept de réincarnation est inséparable de tout un contexte plus général où il vient s'intégrer"[20]. Ce qui ressort de cette comparaison est l'aspect th& eacute;rapeutique du discours réincarnationniste. Les deux discours s'opposent péremptoirement en ce que le discours du guru propose un enseignement auquel il faut se soumettre alors que MacLaine renvoie chacun à sa propre capacité salvatrice.

Yuki Shisose et Jacques Zylberberg ont mené une observation participante dans une école primaire de milieu populaire de Montréal. Dans un contexte multiculturaliste, les auteurs interrogent les f ormes de socialisation religieuse dans une perspective orthodoxe. L'enseignant, qui dispose d'une autonomie relative, est chargé de proposer des "représentations dominantes, de construire un microcosme ordonné et de rendre compatible ce microcosme avec le macrocosme structurel et l'univers symbolique, bref le système environnemental de la société-mère"[21]. Selon les auteurs, l'enseignant véhicule un discours dogmatique et totalitaire[22] car ce de rnier légitime sa propre parole à l'aide des énoncés religieux. Par exemple, "le bien, le beau et le vrai sont catholiques et québécois, à l'inverse le mal, le laid et le mensonge sont hors-chrétien té et hors-Québec"[23]. À la toute fin de leur texte, les auteurs tentent de montrer le caractère postmoderne de l'ordre politique établi par l'enseignant. Les auteurs forcent l'analyse lorsqu'ils apparentent la postmo dernité à un ethnocentrisme résiduel issu d'une vision nationaliste ou à une "théâtrocratie" sacrée[24] basée sur des effets de séduction. D'une part, il est évident que tout enseignant véhicule ses propres valeurs à travers son enseignement. Il n'y a là rien de nouveau; le discours de l'enseignant n'est pas neutre. D'autre part, il y a quelque chose d'"impertinent" dans le fait de penser que les rapports de séduction sont un trait spécifique de la postmodernité. En fait, la séduction est une force d'attraction-répulsion qui doit être examinée d'un point de vue éthique, mais une force toujours présente dans l'acte d'enseigner.

Denis Jeffrey,
Université du Québec à Montréal

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[1] P. 15.
[2] P. 11 (ce sont les auteurs qui soulignent).
[3] P. 23.
[4] P. 24.
[5] P. 41.
[6] P. 203 (c'est l'auteur qui souligne).
[7] P. 217.
[8] P. 231.
[9] P. 228.
[10] P. 231.
[11] P. 136.
[12] P. 159.
[13] P. 160.
[14] P. 274.
[15] P. 287.
[16] P. 303.
[17] PP. 67 et 138.
[18] P. 303.
[19] P. 306.
[20] P. 354.
[21] P. 362.
[22] P. 371.
[23] P. 375.
[24] Le sacré renvoie à un l'enchantement du monde.