Michel Despland, 1999, L'émergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet : un moment fondateur, coll. " Religion et sciences humaines ", Montréal et Paris, l'Harmattan, 598 p.

 

 

Encadré par des remarques fécondes sur la nature " mal définie " de l'objet d'étude des sciences religieuses (voir p. 9 et 505) &emdash; questionnement qui touche la nature même de ces sciences &emdash;, cet ouvrage d'envergure a pour objectif " de rassembler, de tenter de construire une histoire de l'accroissement de toutes les connaissances en matière de religions. " (p. 10) L'auteur remarque à ce propos que pareille entreprise a déjà été menée à bien de façon locale (on a fait, par exemple, l'histoire de l'acquisition des connaissances sur une religion donnée), ou alors qu'elle a été considérée comme étant trop délicate au plan conceptuel par les historiens et les anthropologues, lesquels préfèrent ne pas dissocier le phénomène religieux du phénomène global de la culture (voir p. 9).

Qu'on se rassure toutefois, puisque cette augmentation de " toutes les connaissances " n'est pas envisagée sur toute l'histoire ; mais pourquoi avoir choisi la période de la Monarchie de Juillet (1830-1848) en France ? D'une part, M. Despland ne prétend pas faire l'histoire des précurseurs des sciences religieuses telles que nous les connaissons aujourd'hui (p. 13) ; d'autre part, le point de vue adopté par l'auteur est celui de l'épistémologie. Or, la Monarchie de Juillet recèlerait une rupture épistémologique en ce qui concerne les connaissances sur la religion &emdash; et, à ce titre, l'auteur fait valoir la pertinence de la soumettre à " une tentative visant à reconstituer une forme historique du logos " (p. 14).

Ceci dit, il faut préciser que cette reconstitution ne consiste pas en une appropriation des documents historiques par le biais du langage des sciences de la religion contemporaines &emdash; et des effets de sens qui découleraient de ce langage &emdash;, mais bien en un étalement et un déploiement des sources, sans fard ni traduction. Le lecteur, certes, demeure parfois déconcerté devant l'ampleur du " chantier " qui lui est présenté, d'autant plus que plusieurs chapitres se terminent sans que leur contenu ait été repris et résumé. Le procédé a toutefois ses mérites, dont le plus grand est sans doute de permettre au lecteur critique de forger sa propre réflexion sur la base du matériau exhumé et généreusement offert par l'auteur. Par ailleurs, pour quiconque est soucieux de rigueur et de prudence méthodologiques dans le domaine de l'historiographie (lequel, on le sait, fut le théâtre de débats et de déchirements bien nombreux déjà), la méthode employée par M. Despland demeure sans contredit l'une des plus rigoureuses (pour ne pas dire ascétiques) qui soient.

L'ouvrage comporte quatre grandes parties. La première, intitulée " Le cadre " (p. 17-126), présente le contexte global de la Monarchie de Juillet (" Avant 1830 ", p. 19-83 ; " 1830 ", p. 85-101 ; " Après 1830 ", p. 103-122) : de quelles façons parlait-on alors de religion ? ; qui en parlait, et quelles étaient les implications socio-politiques de ces discours ? L'auteur analyse les transformations de cette parole, de même que l'impact de la Révolution sur les penseurs français. Il affirme que " l'épistémodicée qui se met en place au début du XIXe fait de la religion un objet de connaissances en établissant une topique : on veut savoir ce qui se passe dans l'histoire (sociale) de toutes les religions. " (p. 44) Le processus de détachement entre le travail conceptuel et les questions politiques est cependant ardu (voir le chap. III, " Les idéologies post-révolutionnaires ", p. 45-52). Peu à peu, certains auteurs parviennent pourtant à faire voir et accepter la diversité des religions et l'intérêt de leur étude : " […] la Restauration découvre (ou marque plus nettement) la différence entre l'État et la société. Cela amène les auteurs à thématiser simultanément la politique, la société et la religion. " (p. 74-75) Les discussions concernant le devenir historique de la religion sous l'égide du " progrès " et de l'émancipation seront devenues, au début de la décennie 1830, un lieu commun pour les historiens de la religion (voir p. 76 et 88 ss.).

Plusieurs facteurs contribuent à faire en sorte que le début de la Monarchie de Juillet se démarque, du moins sur le plan de l'étude des religions : " la production accrue pour commencer, un soin plus minutieux, la diffusion du savoir dans des couches plus larges et l'insertion du savoir dans des réflexions plus vastes ". (p. 95) Par exemple, la question de la foi ne semble maintenant plus incompatible avec celle de la raison et du doute, grâce à la " liberté " &emdash; dont la liberté d'expression n'est certainement pas l'aspect le plus négligeable &emdash; nouvellement acquise.

Après 1830, le catholicisme en France devient social plutôt que politique. Plusieurs cultes et groupes reconnus (juifs, protestants, francs-maçons, entre autres) acquièrent ainsi droit de cité et de pratique. " En fait, entre le Concordat de 1802 et la Séparation de 1905, le régime de juillet est le seul à pratiquer une neutralité scrupuleuse à l'égard de tous les cultes. " (p. 106) Les institutions se modernisent (voir le chap. VIII, " Les institutions ", p. 115-122) et des sociétés savantes sont créées ; seule l'Église catholique demeure réfractaire au type d'enseignement sur les religions qui est dispensé à l'Université (voir p. 116 et 118).

L'auteur conclut cette première partie en rappelant la transformation majeure qui a touché les mentalités à cette époque : " Un glissement sémantique avait eu lieu : religion était employé couramment comme terme générique. " (p. 125)

La seconde partie, intitulée " La production " (p. 127-365), recense tous les types de savoir diffusés sur la religion durant la Monarchie de Juillet (" Production d'origine confessionnelle ", p. 129-197 ; " Production différenciée selon les aires culturelles ", p. 199-272 ; " Théorisation du phénomène religieux ", p. 273-346 ; " Vulgarisation ", p. 346-360). L'Église catholique et ses partisans, profitant de la possibilité de diffusion offerte par les nombreux journaux et revues, veulent mettre en œuvre un " programme de science catholique, fil conducteur de tout ce renouveau théologique " (p. 139), en réaction à l'importance prise par la science dans les milieux éduqués. Dans l'ensemble, ce programme ne déroge pas de la ligne conservatrice dans les domaines social et politique. Les protestants se démarquent par leur façon de lire les Écritures, mettant l'accent sur l'expérience intérieure de la religion (voir p. 164). Plusieurs auteurs non protestants accordent d'ailleurs aux réformateurs d'avoir franchi les premiers " une première étape dans l'histoire de la liberté " (p. 162). Contrairement à ce qui se passe du côté catholique, le milieu savant des protestants se forge de nouveaux outils conceptuels et reconsidère certaines parties de son histoire. Les juifs, enfin, sont dotés de deux revues en français. Leur travail, qualifié de " rationaliste " (voir p. 185-186), tranche sur le reste de la production ; ainsi, une traduction de la Bible par Samuel Cahen a pour effet de faire entrer en France la philologie allemande.

Par ailleurs, la façon de faire l'histoire religieuse de la France d'un point de vue non confessionnel s'est également modifiée, pour donner lieu à un plus grand souci de l'intérêt populaire : on se penche alors sur les Celtes, le Moyen-Âge, la Saint-Barthélémy, les possédés et les hérétiques, etc. Sainte-Beuve et Michelet, figures de proue de ce mouvement, espèrent de cette façon " trouver l'esprit de la religion en se penchant avant tout sur le passé de l'histoire nationale " (p. 220). L'auteur aborde ensuite brièvement le débat sur l'École d'Alexandrie, qui bouleverse pour certains la manière de concevoir les origines du christianisme (voir le chap. XIV, " Origines chrétiennes, École d'Alexandrie ", p. 221-227). Mais la " saisie de soi " (p. 256) des Français s'accomplit de façon encore plus profonde par un détour vers l'Orient &emdash; ou, du moins, vers ce qui était alors considéré comme tel. M. Despland montre en effet à quel point la " découverte " des textes chinois et du bouddhisme, de même que l'étrangeté qu'ils opposent à la conception (biblique) de l'Orient qui est véhiculée en France, ont contribué en retour à la construction d'un sentiment d'identité différencié chez les Européens. Mais l'islam connaît sans conteste les plus nombreuses difficultés à être considéré en tant que religion ; lorsque cette reconnaissance arrive enfin, par le biais de la conquête d'Alger, son effet principal ne consiste toutefois qu'à faire renaître l'" esprit catholique de croisade " (p. 271). Les acquis de l'orientalisme naissant conservent néanmoins leur importance : l'évacuation du problème ontologique dans l'étude d'une autre culture (p. 251) et l'apparition d'un souci de vulgarisation (p. 252 ss.) n'en seraient pas les moindres.

La conceptualisation des religions bénéficie, durant la Monarchie de Juillet, de la diffusion en France des théories du symbole. L'auteur note le rôle primordial qu'ont joué ces dernières dans le développement des sciences religieuses : " La notion de symbole permit en effet de poser un regard général sur tout ce nouveau savoir éparpillé chez divers spécialistes et de l'insérer dans une science de l'homme. " (p. 275) En montrant que l'usage des symboles ne se limite pas à la religion, les savants peuvent rapprocher celle-ci de la poésie et du langage en général, ainsi que des autres sphères de la culture. Cela porte encore un coup à la vision que le christianisme avait de lui-même comme origine, ou moteur, de l'humanité : dorénavant, il fait partie de cette humanité (voir p. 287). Plusieurs corps de théoriciens s'emparent ensuite de la notion de symbole et des procédés de décodage et de création qu'elle permet. C'est le cas de ceux que M. Despland nomme les " symbolo-généralistes " et dont les plus influents furent Leroux, Michelet et Quinet (voir p. 289-311) ; de même, les socialistes (p. 313-322), les politicologues et sociologues (p. 323-340) &emdash; dont Tocqueville &emdash; et, enfin, les premiers philosophes positivistes (sous la direction d'Auguste Comte) contribuèrent à la conceptualisation des religions et de l'histoire religieuse, en utilisant de diverses façons les théories du symbole.

  • Une théorisation du religieux s'établit selon deux grands axes. Le religieux devient perçu comme intimement lié au social. Et il devient admis que la vie humaine se déroule dans des cadres symboliques. Les deux axes se rejoignent parfois : la société dès lors est analysée comme n'étant ni une machine ni une illusion : elle vit du commerce des symboles. (p. 363)
  • La troisième partie du livre (" Les nœuds et le dénouement ", p. 367-432) comporte une présentation des diverses problématiques engendrées par les nouveaux types de savoir sur la religion, de même qu'un suivi de ces problèmes jusqu'après la Monarchie de Juillet. L'auteur note d'abord que l'expérience ne correspond pas vraiment à l'état du savoir ; ainsi, la " prose d'idées " continue à véhiculer des idées polémiques qui avaient cours avant la Monarchie (voir p. 371 ss.). " L'idée de mission vint à point pour redéfinir la place des Églises et de la civilisation chrétienne dans l'histoire universelle. " (p. 380) À l'Université, par contre, la philosophie occupe une place de plus en plus grande puisqu'il s'agit du seul lieu où se dispense l'enseignement sur les religions : " les philosophes, de par leur position officielle dans l'Université (et dans le régime), constituent [...] pour la première fois, une espèce de cléricature laïque, la seule en fait susceptible de s'opposer au magistère spirituel que revendique alors un clergé catholique qui redouble de zèle. " (p. 390) Cependant, les philosophes &emdash; sous la direction de Cousin à la Sorbonne &emdash; se tiennent sur une corde raide, préférant en général éviter de se trouver au milieu des débats politico-religieux. Cette auto-censure devait " protéger " leur liberté (voir p. 394). L'auteur profite de cette présentation pour inclure un appendice extrêmement stimulant, intitulé " Les notions françaises et allemandes de liberté " (p. 396-401).

    Cette liberté intellectuelle des Français se voit pourtant laisser peu d'occasions de s'exercer à partir de 1845, alors que " [l']essor intellectuel s'arrêt[e] brutalement sous les coups de l'événementiel : la querelle de l'Université d'abord, la Révolution de 1848 ensuite, puis l'ordre moral et l'Empire. " (p. 403) Lorsque le monde intellectuel peut exercer à nouveau, la philologie prétend prendre la relève de, et remplacer, la philosophie de l'histoire, en proposant une perspective plus rigoureuse ou plus " scientifique " (voir p. 415-427). En outre, le positivisme prend de l'expansion sous le Second Empire. Il semble pourtant que les sciences religieuses demeurent dans un état statique à cause des querelles politiques : l'État, malgré sa non implication officielle dans le domaine religieux, se voit mêlé aux tentatives de l'Église pour reconquérir le terrain perdu sous la Monarchie (voir p. 430). " Ainsi, la Monarchie de Juillet entra dans l'histoire comme un intermède de dix-huit ans entre le régime d'union entre le Trône et l'Autel et le règne du sabre et du goupillon. " (p. 429)

    La quatrième partie, intitulée " Remarques sur quelques thèmes " (p. 433-502), propose cinq sujets de réflexion sur les sciences religieuses durant la Monarchie de Juillet. Il y est question des " lectures de l'histoire " (p. 435-447), lesquelles oscillent entre le récit mythique des origines, la prophétie et la prudence ; de la " notion de science " (p. 449-460) qui se modifie durant cette période (on note, avec l'auteur, que le terme " sciences religieuses " devient officiel en 1877) et qui en vient à dénoter une forme de compétence spécialisée, de même qu'une nouvelle conception du savoir en tant que construction (voir p. 452) ; du rôle d'"un régime libéral ou régime d'opinion " (p. 461-471), lequel contribue à alimenter les débats sur la scène publique et qui, contrairement aux prises de parole universitaires, " ne connaissait pas le devoir de réserve " (p. 464) ; de " la dérive politique " (p. 473-487) qui va, la plus souvent, à contre-courant des espoirs des savants en matière de compréhension de la religion ; enfin, des " reprises littéraires " (p. 489-502), auxquelles on se réfère pour l'esthétisation des questions soulevées par les intellectuels. Néanmoins, explique l'auteur, " [n']imaginons donc pas la reprise littéraire comme un péril pour le travail scientifique ni comme une activité qui se situe à un tout autre niveau. [...] L'esthétique sauve la science. " (p. 502)

    L'ouvrage se termine par un " Envoi " (p. 505) particulièrement fécond et par une bibliographie de plus de quatre-vingt-dix pages.

    En somme, M. Despland confie au lecteur le résultat d'un énorme travail sur les sources ; la rupture épistémologique annoncée au début de l'ouvrage se détaille et se nuance, et puise finalement à toutes les sphères de la culture sous la Monarchie de Juillet. Le pari de faire " l'histoire de l'accroissement de toutes les connaissances en matière de religions " a été relevé.

    Eve Paquette

    Université du Québec à Montréal

     


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