Albert Piette. 1993. Les religiosité séculières, Paris, PUF, (Coll. "Que sais-je"), 125 p.


J'ai douze ans. En classe, un camarade nous entretient de son idole. Tour à tour, nous devons parler d'une personne que l'on admire. Ce gamin là voue un culte plutôt intense à une vedette rock de l'heure. Il conclut qu'à ses yeux ce chanteur est un véritable demi-dieu! J'éprouve évidemment une certaine gêne pour lui. Si le rock'n'roll mène à ce genre d'excès, très peu pour moi! C' est à mon tour maintenant. Je vais leur parler de ma vedette sportive favorite: un véritable dieu du stade...

Cet enthousiasme précoce une fois résorbé dans l'âge de raison, j'adresse au monde qui m'entoure un regard beaucoup plus critique. Je ne fais mon évangile que des paroles du médecin. Je ne croirai Elvis mort qu'après avoir examiné l'ADN de sa dépouille. Contre l'usure des consciences cosmiques, je conseille aux amis ces petits week-ends de formation à la campagne. Par ailleurs, j'estime que des formes de vie, si discrètes qu'elles ne se manifestent qu'en dehors des grandes villes, mais tellement somptueuses dans leur soucoupe qu'elles éblouissent toujours les témoins, ont tout à nous apprendre sur l'humilité et la générosité intergalactiques. À ceux et celles qui peut-être sourient, je dirais qu'il y a beaucoup de chances pour que l'une ou l'autre des affirmations précédentes, sinon une proche voisine, vous convienne tout à fait et que, conscients ou non, vous participiez à la genèse d'une nouvelle religion. C'est du moins l'impression que laisse la lecture du livre d'Albert Piette.

Dans Les religiosités séculières, il se propose de "cartographier" ces pratiques ou ces représentations qui, rencontrées à l'enseigne du profane, confinent néanmoins au religieux. L'objectif est simple et les résultats impressionnants, trop peut-être. Mais nous y reviendrons. Pour ceux et celles que le titre surprendra, l'auteur s'emploie dès l'introduction à dissiper le paradoxe. Une religiosité séculière est une activité séculière dont certaines des composantes relèvent d'ordinaire d'une religion reconnue et qui, située dans cet interstice, contient les germes d'une nouvelle religion. Un peu à l'instar de ces cultes que l'histoire fait se rencontrer et qui s'amalgament pour former un système de croyances et de rituels tout à fait singulier, c'est la notion de syncrétisme qui permet le mieux de qualifier les divers mécanismes à l'úuvre lors de la formation de ces religions virtuelles[1]. Nous sommes donc conviés, à l'intérieur même de notre époque, à la recherche de ces potentialités, de ces signes annonciateurs d'une forme religieuse à venir.

Afin d'illustrer l'importante distribution des religiosités séculières, l'auteur trace un itinéraire qui mène des révolutions française et russe, avec leur cortège de symboles religieux, aux plus récentes trouvailles de la science et à leur utilisation dans la construction d'un nouveau transcendant. Les formes que revêtent ces religiosités sont donc multiples, mais, puisqu'elles sont soumises à une même problématique, l'interprétation qu'en donne Piette satisfait. Selon les cas recensés, les solutions varient bien sûr, de même que le nombre des indices permettant de repérer une religiosité séculière. Mais, dans l'ensemble, les critères interprétatifs sont récurrents et la cohérence de l'analyse est préservée.

Le premier chapitre se penche sur les religiosités politiques, et plus particulièrement sur la Révolution française, l'úuvre d'Auguste Comte et la mise en place du communisme en Union soviétique. Au-delà des analogies de fonctionnement qui peuvent être repérées sans trop de difficultés entre la République naissante, par exemple, et le christianisme, une filiation historique existe, un déversement a cours d'une forme à l'autre et d'un contenu à l'autre. Le formalisme rituel (la récitation des Droits de l'homme) ou encore le vocabulaire (le sanctuaire de la Patrie) font, entre autres, l'objet d'un tel transfert. Des contenus séculiers et religieux (prière et serment civique) s'entremêlent lors d'une même pratique. On construit également, à l'intérieur du nouveau registre, une réalité transcendante sous un mode qui n'est sans rappeler l'ancien système de références (le culte de Marat, l'êre suprême de Robespierre). En bref, l'emprunt à l'institution religieuse est visible à tous les étages du jeune édifice républicain.

Le deuxième chapitre concerne quant à lui les sacralités laïques contemporaines. Il traite diversement des sphères d'activités sportive et artistique, des cultes que l'on y consacre à certaines personnalités, de même que des rites que l'on y pratique. Il inclut aussi un examen des "retours à la nature", de l'ambivalence des rapports à l'informatique, du respect presque religieux voué au personnel médical ou encore de l'engouement pour les nouvelles thérapies. Le premier chapitre nous avait mis en présence d'une constellation de traits transférés d'un domaine à l'autre. Ici, les connexions sont plus fragmentaires, mais quelques indices demeurent qui donnent à penser qu'une religiosité est en formation. Ainsi, le Rock'n'roll donne prise à certains rituels et à des cultes de personnalités. Il arrive même parfois, quand l'objet du culte ne s'éteint pas dans la vieillesse tranquille, que se manifestent alors certaines pratiques magico-religieuses destinées à maintenir une voie de communication ouverte avec la vedette.

Mais, en général, des religiosités sportives ou musicales ne nécessitent guère de référence à une réalité transcendante. Or, c'est l'objectif du t roisième chapitre que d'illustrer l'élaboration d'une telle transcendance, en particulier lorsque les matériaux sont tirés d'une activité proprement séculière: la science.[2] Cet espace du transcendant, il est créé à partir d'équivoques nées des incertitudes, pourtant légitimes, de la science contemporaine, mais aussi de ces phénomènes extraordinaires qui avivent les consciences et pour lesquelles on exige la collaboration, consentante ou non, de la communauté scientifique. Ajoutons que cette transcendance est aussi meublée de persistances folkloriques que la vulgarisation scientifique, loin de dissiper, favorise parfois.

Voilà, à peu de détails près, l'état du dossier légué par Piette. Le mérite de ce recensement tient surtout à son envergure. Si l'entreprise ne fut jamais destinée à l'exhaustivité, la moisson est tout de même abondante et les critères qu'utilise l'auteur pour identifier une religiosité séculière nous laissent facilement présager de l'ampleur du phénomène. Évidemment, le danger qui guette un tel projet correspond justement à son plus grand mérite. Piette en est conscient et se défend bien d'ouvrir la chasse interprétative à l'homo religiosus. On n'arrive toutefois pas à se prémunir contre une impression de débordement. Il semble en effet que l'esprit religieux s'incruste ça et là, impose ses règles et guette partout l'occasion de teinter une activité où, en principe, il se trouve exclu. On en vient à souhaiter parfois une analyse plus détaillée des mécanismes internes qui président à cette rencontre historique et à l'élaboration d'un tel syncrétisme, celle d'un Weber, par exemple, s'attachant aux affinités ressenties entre une activité économique et une forme religieuse.

Tout est affaire d'échelle cependant, et il est parfois utile de jeter un éclairage diffus à la ronde plutôt que de braquer un faisceau intense en un seul endroit. Le mieux que l'on puisse faire est donc d'examiner l'objectif que s'est fixé l'auteur à la lumière de ses propres résultats. À ce titre, le premier chapitre présente un dossier relativement complet, peut-être parce qu'il traite de processus achevés (ou du moins "mâtures" aujourd'hui), mais sans doute surtout parce que les exemples qui y sont discutés cristallisent davantage ces repères que fournit une religiosité naissante. En cela, ce chapitre em porte d'autant plus la conviction. Or, c'est précisément cette matière historique qui résiste davantage à la thèse de Piette voulant que les religiosités soient les germes de religions véritables. Ni les révolutions, française ou russe, ni l'úuvre de Comte n'ont débordé ce strict potentiel religieux. Bien sûr, si toute religiosité séculière devenait religion, ce serait trop beau et on ne peut espérer autant de l'enquête scientifique.

Il y aurait peut-être intérêt à considérer, par ailleurs, l'idée d'une planification consciente à l'origine même de certaines des religiosités. Ainsi, à la page 19, Piette disqualifie la question de savoir si le culte républicain de l'Être suprême relevait d'une croyance sincère ou d'une stratégie politique. Que ce ne soit pas là son propos, la question n'en mérite pas moins d'être soulevée. Il existe en effet une nouvelle structure du péché, une gestion particulière du tabou et de la transgression qui imprègne la pensée contemporaine et qui, comme d'habitude, étend ses tentacules jusque dans le vocabulaire. Qu'une religiosité n'implique pas toujours une échelle de pouvoir, elle n'en distingue pas moins entre des bénéficiaires temporels (souvent les mêmes) et ceux qu'on nourrit de métaphysique.

Mais revenons au travail de l'auteur lui-même. Pour Piette, le culte d'un personnage représente l'un des principales empreintes de la religiosité. Or, le culte du héros plonge ses racines en un passé beaucoup plus lointain que chacun des exemples proposés dans le livre, un passé où il n'implique pas toujours un respect religieux. De plus, les formes que revêt le culte héroïque sont récurrentes à travers l'histoire. Le thème du retour du héros est à ce titre prévu par la plupart des scénarios héroïques, qu'ils soient religieux ou non. Dans le monde du sport ou de la musique, ces espoirs de retours grandioses sont très fréquents, lorsque la situation se dégrade ou encore parce que le héros déchu décide de récidiver. L'idée du retour héroïque subordonne ainsi les modalités par lesquelles il s'effectue, qu'elles soient ou non métaphysiques.

En fait, lorsque l'on s'attarde davantage à la dimension historique d'une enquête comme celle de Piette, on s'aperçoit que ces activités (qu'il s'agisse de la médecine, du sport ou de la science), attribuées peut-être trop rapidement au profane et qu'une rencontre dans le temps érigerait au rang de religion virtuelle, sont, à l'origine, indissociables du sacré. Il conviendrait donc de questionner davantage cette filiation récente et cette idée de transfert du religieux au séculier. Beaucoup du formalisme rituel que l'on souhaite expliquer à l'aide d'un syncrétisme récent est en fait une lointaine réminiscence qui persiste, dépouillée de ses vieilles attaches culturelles. Ainsi, le ritualisme sportif, du moins sous sa forme agonistique, remonte beaucoup plus dans le temps que ne semble l'imaginer Piette. Il en va de même pour l'espèce de sacralité dont se trouve enveloppée la personne du médecin ou du musicien.

Guy Gibeau
Collège St-Laurent

 

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[1] L'auteur mentionne parfois l'image du bricolage. La notoriété de cette métaphore, grâce surtout aux écrits de Claude Lévi-Strauss et de François Jacob, enjoint toutefois à une certaine prudence.

[2] Ici le bricolage intervient bel et bien.