Aziz ESMAIL, 2002, A Scent of Sandalwood : Indo-Ismaili Religious Lyrics, Richmond (Surrey), Curzon Press, 227 p.


Aziz Esmail, qui a obtenu son doctorat à l’université d’Edinburg, travaille présentement à l’Institute of Ismaili Studies de Londres. Dans ce premier tome, l’auteur désire exposer une partie importante de la tradition ismaélienne qui a fleuri dans le terreau fertile du Sous-continent indien. Cette tradition est encore vivante dans la communauté ismaélienne qui vit en Inde, au Pakistan, en Afrique et en Occident (Portugal, France, Angleterre, Australie, Canada, États-Unis, etc.).
L’auteur a divisé son premier tome en cinq chapitres, incluant une préface ainsi que trois annexes : l’annexe 1 : système de transcription ; l’annexe 2 : liste des gnâns cités ; et l’annexe 3 : une bibliographie choisie.
Le premier chapitre introduit la littérature gnânique en abordant différentes facettes de ce corpus (poétique, littéraire, mystique, historique, etc.). Il suit de près les différents livres spécialisés dans ce domaine, comme ceux de Gulshan Khakee (Dasa Avatâra of Satpanthi Ismailis and Imam Shahis of Indo-Pakistan), d’Azim Nanji (Nizârî Ismâ’îlî Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent), d’Ali Asani (Bûjh Niranjan : An Ismaili Mystical Poem), de Tazim Kasam (Songs of Wisdom and Circles of Dance) ainsi que de Christopher Shackle et de Moir Zawahir (Ismaili Hymns from South Asia : An Introduction to the Ginans). Les lecteurs francophones peuvent lire les traductions de Françoise Mallison des Garbî de Pîr Shams (Littératures Médiévales de l’Inde, Paris, 1991) ou des traductions disponibles dans le livre de Michel Boivin (Les Ismaéliens, Turnhout (Begique), Éditions Brépols, 1998).
Le second chapitre est une esquisse de la structure dominante des homélies mystiques ismaéliennes. Les grands thèmes sont brossés succinctement pour exposer la richesse des poèmes mystiques, dont on commence à peine à évoquer l’importance historique, la valeur littéraire, ainsi que présenter leur riche et complexe philosophie. Les chapitres 3, 4 et 5 sont des traductions de ces homélies mystiques. Le troisième chapitre présente 44 petites homélies attribuées à plusieurs Pîrs et Sayyids (Pîr Shams, Pîr Sadr al-dîn, Pîr Hasan Kabîr al-dîn et Sayyid Imâm Shâh). Le quatrième chapitre est une traduction partielle du Saloko Nâno, attribué à Pîr Sadr al-dîn. Le cinquième chapitre est une traduction partielle d’Âsha tamâri sri Kâyama Sâmi attribué à Pîr Hasan Kabîr al-dîn.
Ce livre nous offre une opportunité de lire des homélies ismaéliennes qui sont encore méconnues. Bien que l’auteur ait travaillé avec minutie, il manque des annotations dans les traductions pour expliquer d’avantage l’origine des mots et la spécificité des concepts développés. Il ne développe pas l’apport de la tradition ismaélienne persane qui est à l’origine de l’émergence de cette nouvelle facette de l’ismaélisme dans le Sous-continent indien. De plus, l’auteur aurait dû ajouter un glossaire et un index pour expliquer la signification des mots étrangers et faciliter aussi le repérage des concepts de la tradition ismaélienne en Inde.
Le contexte historique, pour situer cette tradition ismaélienne pour les chercheurs francophones, est essentiel. Cela permet de mieux comprendre ce segment important dans l’ensemble de l’histoire de l’ismaélisme, mais aussi de cerner l’essentiel de la théosophie ismaélienne transmise en utilisant des symboles et des notions typiquement hindous.
La poésie des gnâns illustre admirablement cette vision particulière du monde historique et culturel. Elle véhicule aussi une conception religieuse qui a réussi à s’harmoniser avec le milieu et la culture hindous. Les Ismaéliens nizâriens de la Perse ont traversé une période clandestine (dawr-i satr), la prédication (da’wat) s’est développée et a propagé l’ismaélisme en Inde au VIII / XIVe siècle. Durant cette période, les Ismaéliens se sont organisés secrètement sous le couvert du sûfisme, et des relations se sont établies avec les ordres sûfîs ; ils sont très peu connus dans les annales.
La littérature gnânique a fleuri entre le VIII /XIVe et le XIII /XIXe siècle et constitue un excellent exemple de synthèse entre les différentes religions de l’Inde et l’ismaélisme. Les symboles hindous sont rattachés au cadre islamique et perdent leurs significations initiales. Ainsi, par exemple, le Qur’ân est considéré comme le dernier livre sacré, l’Atharvaveda. Ces symboles véhiculent à la fois des concepts islamiques et ismaéliens. Cette méthode très savante de transfert établit des correspondances entre différents concepts de l’ismaélisme et de l’hindouisme. Pour cela, les Sages ismaéliens ont eu la dure tâche d’assimiler la signification profonde des religions du Sous-continent indien. Ils ont été des philologues et des précurseurs des religions comparées de l’Orient.
Le concept de temps cyclique développé dans les œuvres ismaéliennes comporte plusieurs similarités avec celui des hindous, mais certaines précisions supplémentaires, typiques à l’ismaélisme, sont intégrées. L’essence de la théosophie nizârienne est conservée. L’Imâm, l’Épiphanie divine de Nârâyana, devient le dixième avatâra de Vishnu, professé comme le dernier à se manifester pour parfaire le monde et la religion. Le Prophète Muhammad devient l’homologue de Brahmâ, sa lumière prophétique se perpétue à travers chaque Sage (Pîr) ou la Preuve (Hujjat) de l’Imâm du temps présent ; dans l’ismaélisme, l’Imâm a une position hiérarchique supérieure au Pîr.
La prédication (da’wat) en Inde a progressé d’une manière plus constante à partir du VIII/XIVe siècle. Les Imâms étaient restés en Perse pendant le dawr-i satr, durant lequel chaque Sage (Pîr) a joué un rôle déterminant. Dans la tradition nizârienne, les Sages les plus connus, qui ont vécu en Inde, sont Pîr Shams, Pîr Sadr al-dîn et Pîr Hasan Kabîr al-dîn.
Ces Sages ont prêché, au début, dans le nord de l’Inde (plus particulièrement au Punjâb, au Sind jusqu’au Kashmîr) ; plus tard, le processus de conversion s’est étendu au sud. L’Imâm Qâsim Shâh a envoyé Pîr Shams dans ces régions, et ses activités de prédication s’étendaient du Badakhshân jusqu’au Kashmîr et du Punjâb au Gujarât, avec Multân comme quartier général. Ses disciples sont reconnus sous le nom de Shamsî. Le travail de Pîr Shams s’est poursuivi par Pîr Sadr al-dîn, fondateur de la communauté Khôjâ. Ses œuvres ont servi à l’Âghâ Khân I, durant le procès « Khôjâ-Case », pour prouver que les Khôjâs étaient bel et bien des Ismaéliens nizâriens shî’ites. Pîr Sadr al-dîn, à sa mort (IX / XVe siècle), est succédé par son fils Hasan Kabîr al-dîn.
En Perse, la prédication (da’wat) se poursuivait discrètement sous le couvert du sûfisme. Cette période clandestine (dawr-i satr) a duré un peu plus d’un demi millénaire, durant lequel les Imâms étaient cachés (masâtîr) et presque absents des pages d’histoire. Après de longues fouilles archéologiques et recherches assidues, Wladimir Ivanow (m. 1970) a découvert des documents et des vestiges qui ont dissipé les doutes concernant l’existence des Imâms. Par contre, très peu d’informations historiques existent à leur sujet ; de plus, les Ismaéliens avaient, à cette époque, une vie précaire et le milieu social n’était pas favorable aux activités intellectuelles. Fréquemment, les Imâms se faisaient connaître comme des mashâyikh (pl. de shaykh) sûfîs, beaucoup plus acceptés et respectés dans le monde musulman. Wladimir Ivanow a réussi à démontrer, grâce aux vestiges historiques, les liens tangibles entre les Ismaéliens de la Perse et ceux de l’Inde.

Diane Steigerwald
California State University